모랭 — 아스트롤로기아 갈리카

1661년 라틴어판 직접 한국어 번역 · 부분 번역 / 전26권 미완료

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표제 — 아스트롤로기아 갈리카

AG1661.front.title · part 1 PDF 9 / 무쪽수 표제면 · 발화자: 1661년판 표제 및 인쇄소 표장

아스트롤로기아 갈리카 — 프랑스 점성술. 고유한 원리와 논거로 확립하고 스물여섯 권으로 나눈 책. 판단 점성술을 공부하는 이들뿐 아니라 모든 철학자·의사·신학자에게도 매우 긴요하다. 이 학문들에 관한 뛰어난 내용을 많이 담고 있기 때문이다.

프랑스 벨레요켄세스 지역의 프랑코폴리스 출신으로, 의학박사이자 파리의 왕립 수학 교수인 장바티스트 모랭의 작업과 연구로 이루어졌다.

그의 이름을 재배열한 문구: ‘놀라운 것들을 아는 이는 유일한 선의 편에 선다.’

이는 밤의 어둠을, 이는 마음의 어둠을 몰아낸다.

헤이그, 아드리안 블라크의 인쇄소에서. 1661년.

루도비카 마리아 왕비에게 드리는 헌사

AG1661.front.queen_dedication · part 1 PDF 11 / 무쪽수; 서명표 ** · 발화자: 서명 G. T. D. G. V.의 헌사 작성자; 모랭 본인과 구별

신의 은총으로 폴란드·스웨덴 등의 왕비이시며, 리투아니아·루시·프로이센·마조비아·체르니히우·리보니아·스몰렌스크 등의 대공비이시고, 태생으로 만토바·몬페라토·니베르네 등의 공녀이시며, 오폴레와 라치부시의 공작부인이신 루도비카 마리아께.

지극히 고귀하신 왕비 폐하, 폐하께서는 정당한 권리로 『아스트롤로기아 갈리카』를 자신의 것이라 하실 수 있습니다. 이 책은 실로 폐하의 것입니다. 폐하께서는 왕다운 보살핌과 왕다운 후의로, 저자가 이 큰 저작을 저버리지 않도록 용기를 북돋우셨고 그것을 세상에 내놓을 수 있도록 지원하셨습니다. 폐하의 것이라고 말씀드리는 까닭은, 저자가 자신의 마지막 뜻을 담은 엄숙한 말씀으로 이 책을 폐하께 바쳤기 때문입니다.

폐하의 덕을 빛내는 그토록 많은 장점을 어찌 일일이 말씀드리겠습니까? 훌륭한 학예를 향한 폐하의 열렬한 열의를 또 어찌 다 말씀드리겠습니까? 저자의 뜻과 폐하께서 자발적으로 베푸신 후원이 이미 이 저작과 그 출판에 힘쓰는 저를 폐하께 귀속시키지 않았다 하더라도, 그러한 장점과 열의는 다른 곳을 바라보던 이조차 되돌아오게 했을 것입니다. 그러므로 『아스트롤로기아 갈리카』는 자신에게 주어진 행복한 운명을 누리며 세상으로 나아가고, 시기의 이빨을 두려워하지 않기를 바랍니다. 시기가 미칠 수 없는 곳에서 보호를 얻었기 때문입니다.

왕비 폐하, 참으로 그렇습니다. 제가 말하는 보호를 폐하의 통치 영역 안에 한정하려는 것이 아니라, 한없이 넓은 폐하의 덕이 미치는 곳까지 말하려는 것입니다. 왕권에는 시기하는 자가 있었지만 덕에는 우러르는 자가 있었습니다. 왕권은 한때 충실하지 않은 신하들 아래서 거의 무너질 뻔했지만, 덕은 적들마저 충실하게 만들었습니다. 왕권은 운명의 변전을 겪었지만 덕은 운명을 넘어섰습니다. 아니, 마침내 운명조차 덕 앞에 경배했습니다. 운명이 덕에 마땅히 돌려주어야 할 것을 돌려주면서, 왕권도 함께 돌려주었습니다.

왕비 폐하, 제가 폐하의 이처럼 큰 자질을 칭송하고, 적어도 왕권을 되찾게 한 폐하의 덕을 칭송한다 하여, 지극히 고귀하신 국왕께 누를 끼치는 일이 있어서는 안 됩니다. 폴란드는 국왕의 용맹 덕분에 자신의 자유를 얻었다고 인정합니다. 그러나 두 분의 뜻과 굳센 마음과 덕이 같은데, 국왕께 돌아갈 칭송이 어찌 왕비께도 돌아가지 않겠습니까? 그러므로 저는 폐하 안에서도 더없이 용맹한 국왕을 우러러보며, 고매한 국왕 안에서도 더없이 용맹한 왕비를 우러러봅니다. 어찌 그렇지 않겠습니까? 두 분께 호의적인 같은 하늘이 서로 닮은 성품과, 그와 마찬가지로 서로 닮은 운명을 약속했으니 말입니다.

사랑하는 모랭은 여러 해 전에 이를 보았습니다. 그토록 많은 위대한 군주들이 폐하를 원했으나 폐하만은 그러한 바람을 품고 계시지 않았을 때에도, 그는 하늘이 폐하께 왕국을 배정했다고 공개적으로 선언했습니다. 신께서 허락하시어, 하늘이 그 모습으로 대왕의 승리하는 무력에 약속하는 더없는 행복은 조속히 이루어지고, 폐하의 경건과 덕에 약속하는 것은 뒤늦게 이루어지기를 바랍니다. 그리하여 폐하께서 그리스도교 공동체의 이익을 위해 오래 사시고, 그리스도교 세계 안에서 영원히 살아 계시기를 바랍니다.

폐하께 지극히 헌신하는 이, G. T. D. G. V.

독자에게 — 출판을 맡은 이의 서문

AG1661.front.editor_preface · part 1 PDF 12–14 / 무쪽수 권두 · 발화자: G. T. D. G. V.; 모랭 본인의 서문과 구별

독자에게 드리는 서문. 오래 기다려 온 만큼이나 간절히 바라던 『아스트롤로기아 갈리카』가 마침내 세상에 나옵니다. 이를 기다린 사람들은 이 학문에 뜻을 둔 프랑스인들만이 아니라, 유럽 곳곳에서 이 저작의 뛰어남과 저자의 명성에 관하여 조금이라도 들은 모든 이들입니다. 그러나 이 방대한 저작이 완성된 바로 그해, 곧 1648년에 출판되지 못한 데에는, 호의적인 독자여, 그대가 알아 둘 만한 까닭이 하나만 있었던 것이 아닙니다. 무엇보다 내란과 그로 말미암은 두 차례의 파리 포위가 가로막았습니다. 당시 생마르셀 교외에 살던 저자는 그 때문에 다른, 더욱 무거운 걱정에 마음을 빼앗겼습니다. 그 뒤에도 여러 해 동안, 악의를 품은 사람들의 시기로 말미암아 그가 맞서 싸워야 했던 박식하고 통찰력 있는 사람들과의 갖가지 논쟁이 그를 붙들어 두었습니다.

그러던 중 갑작스러운 죽음이 저작을 출판하려던 계획과 소망을 앞질렀습니다. 그러나 뜻밖의 죽음이었다 해도 저자를 준비 없이 덮친 것은 아니었습니다. 그는 오래전부터 준비를 갖추고 죽음을 기다렸으며, 제가 오늘 그대에게 드리는 이 선물도 그때 이미 정리하고 완성해 두었기 때문입니다. 이토록 뛰어난 연구가 사라지지 않고, 한마디도 빠진 것이 없을 만큼 모든 점에서 완성된 채 우리 손에 들어온 것은 실로 신의 뜻이었습니다. 그리하여 장바티스트 모랭은 정당하면서도 확고했던 자신의 희망을 저버림 당하지 않았습니다. 그는 적지 않은 사람들을 오류에서 돌이키고 무지한 이들을 가르치려고 이 일을 시작한 이래, 그것이 인쇄될 것이라는 사실을 한 번도 의심하지 않았습니다. 출판이 그대와 저자의 바람보다 늦어졌다면, 제가 친구의 마지막 뜻과 제 의무를 저버리지 않으려고 얼마나 힘썼는지 아는 모든 이들이 그 일에 제 잘못이 없음을 증언할 것입니다. 이처럼 빛나는 기념비가 제 작은 서재의 어둠 속에 거의 두 해나 숨어 있었지만, 가능한 한 빨리 출판하는 데 필요한 일을 저는 하나도 소홀히 하지 않았습니다. 적들의 음모나 공격도 두려워하지 않았습니다. 그러한 공격은 무엇보다 뛰어난 일들의 징표이면서, 피하기 어렵고 거의 피할 수도 없는 각별한 운명이기 때문입니다.

증오에 사로잡혔거나, 남의 것을 헐뜯고 싶은 충동을 제대로 다스리지 못하거나, 아니면 더 그럴듯하게는 그토록 큰 논적에게 감히 맞섰다는 명성을 얻으려는 자들이 허세를 부리고 있다는 사실도 저는 알고 있었습니다. 그들은 『아스트롤로기아 갈리카』를 애타게 기다린다고 되풀이했습니다. 무서운 허풍쟁이들이라 자처하며 이 책 전체를 뒤흔들고 반박하고 무너뜨리겠다는 것이었습니다. 그런데 더욱 놀라운 점은, 그들이 아직 이 책에 무엇이 담겼고 무엇이 제시되는지조차 몰랐다는 사실입니다. 그러나 저는 저자 자신의 기개로 더욱 용기를 얻어, 반대자들의 위협을 업신여기고 그들의 공격을 두려워하지 않았습니다. 이 뛰어난 저작은 스스로를 지킬 힘이 충분하기 때문입니다. 실로 어떤 반론을 내놓거나 생각해 낸다 하더라도, 이 저작 안에서 반박되지 않는 것이 무엇이겠습니까? 그 원리들은 이성으로 확증되었을 뿐 아니라, 모든 논거보다도 굳건한 경험 자체에서 얻은 것이기 때문입니다.

우리 저자가 새롭게 제시하는 것 가운데 다른 사람들이 이미 앞서 전한 내용이 있다면, 그들이 그것을 마찬가지로 입증했는지, 아니면 오히려 그가 살아 있을 때 그의 입에서 들은 것은 아닌지 헤아려 주십시오. 그를 거짓말쟁이라고 몰아붙이지는 마십시오. 다른 곳에 실려 있더라도, 누가 모든 것을 알겠습니까? 그가 그것을 읽지 못했을 수 있으며, 그렇기에 자신이 믿은 그대로 말했을 수 있습니다. 그와 가까이 지낸 이들은 그가 오직 진실을 사랑한 사람이었음을 압니다. 다른 이들도 그가 앞서 무엇이 말해졌는지는 별로 개의치 않았음을 알아 두기 바랍니다. 그는 각 사물의 근본을 탐구하는 일에 온 마음을 쏟았고, 자신이 알아낸 것을 글로 적곤 했습니다. 그렇지만 이 천상적인 저작을 마치 사악한 저작처럼 헐뜯으려고 벌써 붓을 빼든 사람들에게도, 여기 실린 내용 가운데 다른 곳에서도 찾을 수 있는 것이 있다는 점은 기꺼이 인정하겠습니다. 그러니 그만두거나, 시간과 노력을 더 좋은 데 쓰기 바랍니다. 여기에는 그토록 뛰어난 내용이 많이 남아 있어, 저자는 앞선 사람들보다 못하지 않을 뿐 아니라, 뒤에 올 사람들이 그만한 영광을 얻으리라는 희망마저 빼앗는다는 사실도 알아주기 바랍니다.

이 책에서 회전하지 않는다고 주장하는 지구의 정지에 관해서는, 그토록 거대한 물체가 움직인다는 반대 견해에 이끌려 다른 의견으로 돌아선 많은 이들, 심지어 진중한 학자들까지도 불쾌하게 여길 것입니다. 그러나 모랭이 여러 곳에서, 특히 제3권 제1부 제9장에서 확립한 내용을 충분히 안다면, 그들은 지구가 정지해 있음을 의심하지 않을 것입니다. 그곳에서 모랭은 성서의 여러 권위 있는 구절을 함께 제시하고, 이 문제를 결론지을 수 있는 유일한 학문들인 자연학과 점성술에서 논거를 가져와, 지구가 그 어느 부분에서도 스스로 움직일 수 없음을 명백하게 증명합니다. 이 예리한 학자가 반대의 결론을 보여 주기 전까지 란스베르흐와 그 추종자들이 무엇을 생각했든, 지구의 운동을 입증할 만한 천문학적 증명은 마련되어 있지 않았던 것입니다.

카르멜회 수도사 포스카리니가 수도회 총장에게 보낸 편지를 칭찬해도 소용없습니다. 그것은 교황의 견해와 일치하지 않을 뿐 아니라 오히려 어긋나므로, 참된 그리스도교 신자라면 기괴한 산물이며 칭찬할 수 없는 시도라고 여겨야 합니다. 그 수도사가 성서의 증언들을 그릇되게 받아들여, 더욱 그릇되지만 새로운 견해들이 흔히 그러하듯 사람들의 구미에 맞는 의견으로 비틀었다는 사실은 명백합니다. 어떤 아리스타르코스의 이름을 내건 그 라틴어 소책자도 더 높이 평가되어서는 안 됩니다. 저는 그것이 인쇄되도록 힘쓴 미님회 수도사 마랭 메르센의 판단이나 권위를 조금도 깎아내리고 싶지 않으며, 훌륭한 주석으로 그 책을 풍부하게 한 로베르발이라는 이름의 에지드 페르소니에도 매우 존중합니다. 그러나 ‘아랍어 필사본’이라는 말이, 금지된 견해에 무게를 더하고 그 필사본에서 옮겼다고 믿어지는 소책자의 가치를 높이려는 그럴듯한 이름에 지나지 않는 것은 아닌지 주의해야 합니다. 생각해 보십시오. 프톨레마이오스 시대에는 아직 알려지지 않았고, 알폰소가 다스릴 때 아랍인 테베티우스가 처음 관찰하고 지적했다는 황도 경사의 변화를 아리스타르코스가 어떻게 논할 수 있었겠습니까? 또 아리스타르코스가 여러 세기 전에 이미, 저 밝은 별이 자기 축을 중심으로 거의 한 달 안에 회전한다고 썼다면, 태양이 28일 동안 원운동을 마친다는 사실을 오늘날 자신들이 처음 알아냈다고 감히 뽐내는 갈릴레오와 마리우스의 헛되고 공허한 자랑을 누가 알아보지 못하겠으며, 아니 누가 참아 낼 수 있겠습니까? 그들은 말하자면 자신들의 믿을 수 없는 망원경에 속아 헛것을 본 것입니다.

그런데 모랭은 자신이 전한 점성술의 원리들을 증명했습니다. 반대자들은 이 점을 그에게 인정해 주지 않으리라고 저는 생각합니다. 그러나 간과해서는 안 되고 더욱 주의 깊게 보아야 할 사실이 있습니다. 점성술은 순전히 수학적인 학문만이 아니라 동시에 자연학적이며 신학적인 학문이라는 점입니다. 뒤의 두 학문에서는, 의학이나 그와 같은 다른 학문들에서와 마찬가지로, 모든 원리를 하나하나 기하학적으로 증명하지도 않고 그런 증명을 요구하지도 않습니다. 그러니 우리 저자에게 그것을 요구하는 일은 분명 공정하지 않을 것입니다. 따라서 호의적인 독자여, 공정하고 분별 있게 판단하려 한다면, 적절하지 않게 제시된 것이 없고 지혜롭게 제시되지 않은 것도 없다는 점으로 충분하다고 여기십시오. 점성술을 학문적으로 전하는 사람에게는, 그 토대의 진실성을 경험으로 명백히 입증하고, 그 토대의 궁극적 논거를 만물의 최초이자 가장 단순한 원리인 신에게서 이끌어 내면서, 신에게 합당하지 않거나 점성술이라는 학문 및 그 경험들에 모순이나 충돌을 일으키는 말을 하지 않는 것으로 충분하기 때문입니다. 그러나 우리 모랭은 그 이상을 이루었다고 생각됩니다. 그는 제14·17·18권에서 중요한 토대들을 증명했고, 제19권에서는 수학적인 방식으로도 증명했습니다. 그가 사용한 것은 경험 자체입니다. 이 학문을 미워하는 이들이 요구하는 단순히 감각적인 경험, 곧 짐승들에게도 고유한 경험이 아니라, 제9권에서 반드시 인정해야 한다고 가르친 이성적 경험입니다.

또한 일자·삼수·사수에서 가져온 토대들의 궁극적 논거에 관해서도, 그가 신에게 합당하지 않은 말을 하지 않았고, 에피쿠로스학파 철학자들의 사상에 어긋나는 말도 하지 않았으며[해석 불확실], 참된 점성술에 배치되는 말도 하지 않았다는 사실은 확실합니다. 참된 점성술 전체는 천체들이 달 아래 세계에 대하여 갖는 결정 작용에 의거하므로, 이 결정 작용은 지금껏 이 학문의 스승들에게 알려지지 않았더라도 점성술의 가장 큰 비밀이라고 할 수 있습니다. 이 위대한 인물의 생각이 마음에 들지 않는 사람이 있다면, 자신의 지식에서 더 참되거나 적어도 더 개연성 있는 생각을 꺼내 보이기 바랍니다. 그러면 저는 그를 위대한 아폴론으로 여기겠습니다.

그때까지는 누구나 우리의 뛰어난 모랭이, 아리스토텔레스가 자연학을 설명하거나 갈레노스가 치료학을 설명한 것보다 훨씬 더 확실하고 명백하게 점성술을 증명했음을 인정하기 바랍니다. 친애하는 독자여, 신의 영광과 그대 및 다른 이들의 유익을 위해 마련된 이 내용을 여유가 나는 대로 누리고, 건강히 지내십시오. 안녕히 계십시오. G. T. D. G. V.

이 구간의 보류: PDF14 ‘nihil à mente Philosophorum Epicureorum’의 문법적 생략과 논증상 의미는 잠정 해석; 원어 인쇄는 판독됨

예수 그리스도께 바치는 모랭의 헌정 서신

AG1661.front.christ_dedication · part 1 PDF 15–16 / 무쪽수; 첫 면 서명표 *2 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

왕들의 왕이시며 주인들의 주인이신 하느님의 아들 예수 그리스도께 바치는 헌정 서신.

예수 그리스도여, 더없이 보잘것없는 이 작은 인간인 제게 베푸신 특별한 은혜들을 되새길 때면, 저는 깊이 놀라 머리칼이 곤두서고 목구멍에 말이 막힙니다. 제 영혼은 당신을 찬양하고 영화롭게 하며 저 자신의 부끄러움을 드러내고자 그 은혜들을 이야기하고, 당신께 감사를 드리고 싶어 하기 때문입니다.

당신께서는 저를 돌도 식물도 짐승도 아닌 인간으로 만드셨습니다. 무신론자도 우상 숭배자도 무함마드의 추종자도 유대인도 아닌 그리스도교 신자로, 이단자도 분리주의자도 아닌 가톨릭 신자로 만드셨습니다. 우둔한 사람이 아니라 진리를 탐구하려는 성향과 능력을 갖춘 사람으로, 무지한 사람이 아니라 온갖 학문을 지극히 사랑하는 사람으로 만드셨으며, 그 무엇보다 당신의 가르침과 종교를 영혼의 참된 양식으로 깊이 기뻐하게 하셨습니다. 비록 저는 정신으로 당신의 법을 섬기면서도, 아, 가련하게도 육신으로는 죄의 법을 섬기고 있지만 말입니다.

당신께서는 아버지 같은 선하심으로 제 생활에 필요한 것을 이처럼 돌보셨습니다. 저는 부를 모으는 일에는 한 번도 마음을 쓰지 않았고, 어린 시절부터 지금까지 고향을 떠나 사는 제게 생활에 필요한 것이 아무것도 갖추어져 있지 않았지만[해석 불확실], 제 자신의 근면과 검소함으로, 속임수나 탐욕 없이 가난과 채권자들에게서 벗어났으며, 더 나아가 친족들에게 기꺼이 도움을 베풀 만한 것을 남겨 두었습니다.

당신께서는 전에 중대한 죄에 얽혀 있던 저를 몇 차례 호되게 꾸짖기도 하셨지만, 지극한 선하심과 인내로 저를 멸망시키려 하지는 않으셨습니다. 앞으로 제가 은혜를 저버릴 일까지 알고 계셨음에도, 무한한 자비로 스무 차례가 넘도록 칼과 물과 추락과 발사 무기, 그 밖의 여러 방식으로 닥친 참혹한 죽음의 큰 위험에서, 그리고 그에 따라 영원한 죽음에서도 저를 건져 주셨습니다. 그 지나간 위험들과 저의 배은망덕을 되새길 때마다 저는 뼛속 깊이 온몸이 전율하며, 당신께 영원히 바칠 감사 속으로 온전히 녹아들기를 바랍니다.

당신께서는 자연학에서 진리를 위해 글을 쓰는 저를, 자기 글로 제 명예를 추악하게 찢어 놓으려 한 여러 시기심 많은 사람들에게서 지켜 주셨습니다. 하늘과 땅을 창조하시고 모든 것을 무게와 수와 척도와 질서에 따라 이루신 당신의 무한한 지혜를 기리기 위해, 모든 학문 가운데 가장 높은 점성술의 이 저작을 서른 해 동안 지칠 줄 모르는 연구와 수고로 완성하도록 해 주셨습니다. 또한 제 정신이 끊임없이 당신을 향하게 하시어, 당신의 천상을 초월하는 가르침과 참된 종교에 어긋나는 것을 쓰지 않고, 그 가르침과 종교를 훼손할 수 없는 본보기로 삼도록 하셨습니다.

이 모든 일을 겪고도 제가 이 저작을 무엇보다 먼저 당신께 바치기를 망설여야 하겠습니까? 그럴 수는 없습니다. 저와 이 저작은 당신 앞에서 아무것도 아니지만, 당신께서는 진실한 뜻을 물리치지 않으시고 뉘우치고 겸손해진 마음을 멸시하지 않으시기 때문입니다. 그러므로 저는 지극히 높으신 당신 앞에 엎드려, 제 연구의 가장 중요한 결실인 이 저작을 하느님의 아들이시며 왕들의 왕이신 당신께 바치고 봉헌합니다. 난관에 부딪힐 때마다 제가 자주, 헛되지 않게 부르며 도움을 구했던 당신과 당신의 성령께, 이 책에 담긴 진실들에 대하여 영원한 감사를 드립니다. 또한 이 책에 거짓된 것이 발견된다면 독자를 깨우쳐 그것을 찾아 바로잡게 해 주시기를 지극히 겸손하게 청합니다. 저는 타고난 천체 배치로 보아 진리를 열심히 탐구하고 거짓을 미워하는 사람이라 하더라도, 오류를 범할 수 있는 인간이기 때문입니다. 저는 남을 속이거나 오류의 원인이 되기보다는 정당하게 논박당하기를 바랍니다. 잘못을 저지를 때에도 진리를 찾고 있었기 때문입니다.

그러므로 이 저작이 당신의 지혜와 놀라운 섭리를 기리고 이웃에게 유익을 주게 하소서. 제게는 당신의 자비로, 이 비참한 삶의 여정을 마치고 영혼의 모든 때를 씻어 낸 뒤, 여기서는 멀리서 관찰했던 별들을 마침내 가까이서 바라보고, 말로 다 할 수 없는 당신의 위엄을 관조하며, 그 앞에서 경배와 찬양과 감사와 사랑으로 영원히 녹아들 수 있도록 허락하소서. 온 마음과 정신으로 이를 청하고, 이 저작을 당신의 교회의 심사와 더불어 당신의 선하신 뜻에 맡기는 이는, 더없이 높으신 당신의 가장 비천하고 보잘것없는 작은 종이며 피조물인 장바티스트 모랭입니다.

이 구간의 보류: PDF15 adfuerit 인쇄 독법은 확인; 문맥상의 의도와 가능한 정오표 교정은 미확정

『아스트롤로기아 갈리카』의 출판 착수와 완결에 부치는 시

AG1661.front.poem_edition · part 1 PDF 17–18 상단 / 무쪽수; 본문 운문 40행, 행수는 이번 편집 계수 · 발화자: 서명 H. G.의 시인; 실명 미확인

『아스트롤로기아 갈리카』의 출판에 착수하여 끝내 마친 일을 두고.

잠을 잊은 모랭은 끊임없는 오랜 수고로 별들의 저작을 이루느라 땀을 흘렸다. 그동안 하늘을 떠받치는 아틀라스가 그에게 호의를 베풀어 별들을 지닌 천축을 기울였든, 포이베가 이슬 맺힌 사두마차를 타고 빛나는 불꽃과 함께 드높은 창공으로 올랐든[해석 불확실], 그는 푸른 공간과 불타는 행성들을 두루 살피고, 은하수가 끊임없는 띠로 이어 주는 두 겹의 둥근 지붕, 별 박힌 하늘로 나아갔다.

거기서 그는 빠른 운행과 운명의 결정을 보았고, 인간 생명의 급한 수레바퀴를 굴리는 다가올 시간들에 드리운 모든 것을 보았다. 그가 본 별들은 그를 진실을 말하는 예언자로 세웠다. 다른 이는 눈으로 손의 징표를 살피든, 얼굴에서 미래를 읽어 내든, 헛되이 에트루리아의 잡술에 마음을 쏟든 하라. 하늘의 인도를 받아 앞일을 아는 창공의 모습이 그보다 더 확실하다.

수고하는 모랭의 연구가 밤을 밝혀 이루어 낸 그 일은 마침내 결승점에 이르렀다. 그가 일하는 동안에는 파르카이도 그의 생명의 실을 끊지 못하도록 금지되었다. 그의 대담한 시도와 큰 노력이 천상의 존재들에게 그토록 기쁨을 주었기 때문이다. 고매한 저자가 이를 글에 담는 동안, 그는 오랜 수고를 마친 수레를 타고 창공을 누비며 높은 우주의 풍요와 비밀을 탐구하다 머리가 희어졌다.

라케시스가 서둘러 그를 위한 무덤을 마련할 때, 별처럼 빛나는 옷을 입은 우라니아가 나타나 자신이 아끼는 이에게 말했다. ‘마지막 손질까지 마친 그대의 기념비가 이제 사라져야 하겠는가? 이토록 빛나는 것들이 작은 서류함 속에 감추어진 채 남아야 하겠는가? 별들을 주관하는 나 우라니아는 이를 허락하지 않는다. 사르마티아 민족의 지극히 아름다운 왕비도 이 저작들에 호의를 베풀어, 바타비아의 인쇄소에서 찍혀 모든 사람의 입에 오르내릴 수 있도록 해 주었다.’

‘이제 열망하는 별들로 양식을 삼는 그대 자신은[해석 불확실] 책을 출판할 수 없다. 그러니 남다른 친구가 그대를 대신하게 하라. 트롱송의 훌륭한 자손인 그는 그대를 스승으로 모시고 천문가의 일을 배웠다. 그는 이 계획을 해낼 만하다. 마음속에 고맙게 남아 있는 소중한 우정의 이름으로, 무거운 짐이라도 거절하지 않을 것이다.’ 빛나는 플레이아스에서 맏형의 뒤를 잇는 그 트롱송은[해석 불확실], 어두운 마지막 순간에 죽어 가는 친구 곁을 지켰다. 그는 뮤즈의 노래를 듣고 고개를 끄덕이며, 세상을 떠난 친구가 남긴 일을 마저 이루었다. H. G.

이 구간의 보류: 첫 연의 천체 신화 구문과 마지막 연의 pasceris astris·Plejade 비유는 잠정 해석

앞으로 『아스트롤로기아 갈리카』를 헐뜯고 중상할 자들에게 — 스카존

AG1661.front.poem_scazon · part 1 PDF 18 하단 / 무쪽수; 운문 본문 19행 · 발화자: 서명 P. P. P. P.의 시인; 실명 미확인

앞으로 『아스트롤로기아 갈리카』를 헐뜯고 중상할 자들에게. 스카존.

독자여, 보라, 모랭의 별들이 떠오른다. 저자가 프랑스의 이익과 명예를 위해 바친 서른 해의 노고를 좋은 징조로 맞아다오. 드넓은 프랑스의 누가 그토록 대담하게 별들의 횃불로 다가가고, 그만큼이나 올림포스의 공간을 두루 날았는지 그대는 보았는가?

몰로소스의 사나운 개들아, 어디로, 어디로 내달리는가? 무슨 열기가 너희를 먹잇감으로 몰아붙이는가? 내가 지금 짖는 소리를 듣는 것인가? 그러나 그 짖음이 회전하는 별들에 무슨 해를 주겠는가? 불어오는 바람이 저절로 그 소리를 흩어 버리리니, 너희는 헛되이 허공을 향해 날뛰는 것처럼 보일 뿐이다.

모랭은 태양의 수레를 타고 나아갈 것이다. 그는 조금도 상처받지 않은 채, 하찮은 글쟁이들의 개 같은 무리가 헛된 소리로 으르렁거리는 것을 보고 웃으리라. 짖을 수 있는 만큼 짖어 보아라. 너희에게는 모든 메아리가 잠잠할 것이며, 아무리 도발해도 되돌아오는 소리는 없으리라. 그동안 모랭의 별들은 계속 회전할 것이다. 별들은 개에게 아무런 관심이 없으며, 가장 낮은 세계에서 짖어 대는 모든 것을 업신여긴다. P. P. P. P.

모랭의 『아스트롤로기아 갈리카』에 부치는 시

AG1661.front.poem_phoenix · part 1 PDF 19 상단 / 무쪽수; 운문 본문 8행 · 발화자: 서명 S. G.의 시인; 실명 미확인

왕립 수학 교수 장바티스트 모랭의 『아스트롤로기아 갈리카』를 두고.

모랭이 오랫동안 마음을 쏟은 이 유고집이, 호의로운 빛을 받으며 바타비아에서 우리에게 돌아온다. 저자가 운명에 굴복하여 세상을 떠났다고 생각했던 이여, 보라. 그는 되살아나 별을 품은 저작을 내놓는다. 말솜씨 빼어난 아라토스의 이름을 붙여도 마다하지 않을 만하고, 칼데아의 무리에 속한 이라면 누구나 사랑할 만한 저작이다. 불사조에서 새로운 불사조가 다시 태어나는 모습을 보라. 이 책은 불사조의 수명마저 넘어서리라. S. G.

저자의 초상에 부치는 시

AG1661.front.poem_portrait · part 1 PDF 19 하단 / 무쪽수; 운문 본문 4행 · 발화자: 서명 H. G.의 시인; 실명 미확인

저자의 초상을 두고.

밤길을 가는 별들을 주관하는 예언자를 보라. 보라, 그의 수고가 별들을 땅 위에 되살려 놓았다. 서방의 사람들에게도 동방의 사람들에게도 그의 얼굴이 알려지도록, 그는 으뜸별의 수레를 타는 것이 마땅하리라. H. G.

제1권 — 자연의 빛으로 얻는 신에 관한 참된 인식 / 서문 1

AG1661.B01.preface.opening · part 1 PDF 79–80 상단 둘째 문단 끝 / 1–2 · 발화자: Jean-Baptiste Morin; 시편 인용은 별도 표시

『아스트롤로기아 갈리카』 제1권. 자연의 빛으로 얻는 신에 관한 참된 인식을 다룬다. 이교도와 무신론자들에게 맞서, 정리들을 통하여 수학적인 방식으로 증명한다. 서문.

우리는 『아스트롤로기아 갈리카』에서 천체들의 고유한 본성, 능력, 작용 방식, 그리고 이 달 아래 세계에 미치는 결과를 설명하려 한다. 이 내용들에는 이 우주 전체에 관한 가장 높은 자연철학이 담겨 있다. 그러므로 자연에 관한 지식 가운데 첫째이자 가장 중요한 것을 소홀히 한 채 이토록 큰 일에 나서는 것은 참으로 합당하지도 않고 너무나 어리석은 일일 것이다. 그 첫째 물음은 이 우주가 스스로 존재하는지, 아니면 다른 것으로부터 존재를 얻었는지, 그 다른 것은 무엇인지, 그것이 우주 자체를 어떻게 산출했는지, 그리고 우주가 그것에 의해 다스려지는지 하는 것이다. 이를 알지 못하면 인간의 정신은 이 문제들에 관하여 언제나 불안하지 않을 수 없다. 자신이 늘 존재했던 것은 아님을 알면서, 어떻게 존재하게 되었는지, 스스로 그렇게 되었는지 다른 것에 의한 것인지, 또 자기 자신과 각각의 개체 및 이 우주 전체가 존재를 얻는 최초의 존재 원리가 있는지 알고 싶어 하기 때문이다.

왕인 예언자는 시편 18편에서 기도하며 노래한다. ‘하늘은 신의 영광을 이야기하고, 창공은 그 손으로 이루신 일을 알린다.’ 그러나 이러한 권위나 그와 비슷한 것만으로는, 참된 신을 알지 못하는 사람들을 설득하여 나머지 모든 것이 자신에게서 존재를 얻는 하나의 신이 있음을 인정하게 할 수 없다. 그들은 그 왕인 예언자가 누구인지 모르며, 누구였든 그러한 의견에 속은 사람이라고 말할 것이기 때문이다. 모든 민족에 공통된 신 숭배와 종교를 논거로 제시하면, 그것은 왕과 군주들이 신민을 평화롭게 붙들어 두거나 전쟁에 몰아넣기 위한 정치적 술책에 지나지 않는다고 말할 것이다. 법과 덕과 악덕과 상과 벌에 관하여 무엇을 제시하든 그들은 나름의 답변을 가지고, 불신의 성벽 안에서 그토록 완강하게 자신을 지킬 것이므로, 이런 사람들을 논박하는 일은 적어도 지극히 어려울 것이다.

플라톤·아리스토텔레스·플로티노스와 다른 옛 철학자·신학자들뿐 아니라, 근대의 그리스도교인 가운데 적지 않은 이들도 이 목적을 위해 방대한 책들을 쓰며 큰 노력을 기울였다. 그러나 충분히 성공하지는 못했다. 모든 종교의 원리인 ‘신은 존재한다’라는 명제는 그들에게 여전히 어두운 채로 남았고, 바로 거기서부터 무신론자들의 고삐 풀린 학파가 특히 생겨나 그 뒤로 존속했으며, 지금은 무엇보다 왕들의 궁정에서 기세를 부리고 있다. 거짓을 모르는 자연 자체는 어떤 작은 불꽃들로 그들의 내면에 신의 존재를 일깨우며, 원치 않아도 그들을 불안하게 만든다. 그러나 그들은 이토록 중요한 문제에서 자신의 이성에 고유한 자연의 빛을 진지하게 듣고 의논하기를 귀찮아하거나, 종교의 법이 자신의 무분별한 의지를 억제하게 두고 싶지 않아 일부러 눈을 감은 채 자신을 속이는 데 모든 지력을 쏟거나, 아니면 더 정확히는 많은 사람이 신의 존재를 문제로 제기하면서도 자신들을 강제로 동의하게 만들 만한 논거나 방법으로 입증한 사람은 아무도 없다고 보기 때문에, 이러한 치명적인 폭풍에 시달리며 무신론을 지성과 자유에 가장 평온하고 바람직한 항구라고 잘못 생각한다. 그리하여 신 자신이 하늘과 에테르와 땅에 켜 놓은 빛들 가운데서도 비참하게 멸망한다. 철학자나 신학자의 권위, 성서의 권위나 도덕적 권고로는 그들을 돌이킬 수 없다. 그 모든 것을 업신여기거나 회피하기 때문이다.

그러나 나는 신이 무엇인지를 밝히는 것이 아니라 신이 존재한다는 사실을 자연의 빛만으로 지극히 명백하게 보여 줄 수 있음을 한 번도 의심하지 않았다. 또한 신에게서 등을 돌린 무신론자들에게조차 자연의 빛을 남겨 두셨다는 점에서 무엇보다 그의 지극한 선하심을 알아보았다. 그들은 그 빛만으로도 여전히 자연의 최초 원리들을 받아들일 수 있다. 원리들은 그 빛 자체의 대상이므로, 그들은 원하지 않더라도 이를 알아차리지 않을 수 없다. 따라서 적어도 이 길만큼은 우리에게 열려 있다. 무신론자들과 신의 존재를 논하여, 그들이 자신들의 오류이자 모든 오류 가운데 가장 큰 것을 깨닫게 하는 길이다. 그러므로 나는 신 자신의 영광, 신앙인들의 확신, 무신론자들의 회심을 위하여 수학적 방법으로 이 문제에 착수했고, 내가 제시하는 원리들, 곧 자연의 빛만으로 인식할 수 있는 원리들을 받아들이면, 무신론자들도 자기 자신의 존재까지 부정하지 않는 한 신이 존재하며, 이 우주가 시간 안에서 신에 의해 창조되었고 그의 섭리로 다스려진다는 사실을 더는 부정할 수 없는 데까지 논의를 이끌었다.

나는 이 문제에 관한 이 소책자를 이미 1635년에 공개했고, 당시 파리의 성직자 회의에 소집된 성직자 전체에게 드리는 헌정 서신에서도 이를 『아스트롤로기아 갈리카』의 첫머리로 삼았다. 철학자들과 신학자들은 이러한 문제를 다루는 방법의 새로움과 간결함 때문에 크게 환영했으며, 소르본의 박사들은 그 가르침의 진실성을 이유로 승인했다.

제1권 서문 2 — 데카르트의 확실성과 관념에 대한 비판

AG1661.B01.preface.cogito · part 1 PDF 80의 Anno autem 1637부터 81 첫 문단 끝 / 2–3 · 발화자: Jean-Baptiste Morin; 데카르트의 문구는 모랭이 인용·서술한 형태

그런데 1637년, 널리 이름난 르네 데카르트 선생은 자신의 추론 방법에 관한 책을 출판하여, 신의 존재를 증명하는 일에 관한 자신의 생각을 드러내기 시작했다. 이어 1641년에는 신의 존재와 영혼의 불멸성이 지극히 명백하게 증명된다고 주장하는 제일철학에 관한 성찰들을 공개했고, 이를 파리 신학부의 학부장과 박사들에게 보냈다. 그는 헌정 서신에서 자신이 이 철학의 최초 논거들을 탐구한 결과, 이제 그것들을 가장 확실하고 명백한 증명으로 감히 제시할 수 있게 되었다고 주장했다. 또한 인간의 지성이 그보다 나은 증명을 발견할 길은 없으리라고 생각할 만큼 뛰어난 증명이라고 덧붙였다. 조금 뒤에서 말하듯, 자신이 사용하는 확실성과 명백성이 기하학의 그것과 같거나 심지어 더 낫다고 여겼기 때문이다. 누구나 가장 뛰어나고 정밀하다고 인정하는 기하학자의 이 말들은 특히 주목할 만하다. 여기서는 그 증명들이 어떤 구조로 이루어졌고 무엇을 토대로 삼았는지 간추려 살피겠다.

먼저 그는 제5성찰 끝에서, 모든 지식의 확실성과 진실성이 오직 참된 신에 대한 인식에 달려 있음을 분명히 알며, 신을 알기 전에는 다른 어떤 것에 대해서도 완전히 알 수 없었다고 말한다. 앞서 제3성찰 35쪽에서도 이와 비슷하게, 신이 존재하는지, 존재한다면 기만자일 수 있는지 알지 못하면 다른 어떤 일에 대해서도 온전히 확신할 수 없을 것 같다고 말했다. 다시 『철학의 원리』 제1부 제13절에서는 자신의 기원을 낳은 이를 알기 전에는 어떤 확실한 지식도 가질 수 없다고 한다. 그렇다면 순서에 따라 철학하는 누구에게나 나타나는 최초이자 가장 확실한 인식은 신에 대한 인식이어야 함이 분명하다. 그러나 『철학의 원리』 제1부 제7절에서는 ‘나는 생각한다. 그러므로 나는 존재한다’라는 인식이 순서에 따라 철학하는 누구에게나 나타나는 최초이자 가장 확실한 인식이라고 한다. 앞에서 말한 바에 따르면 신이 인식되기 전, 또는 신을 모르는 상태에서는 이것이 가장 확실할 수 없으므로, 모든 것 가운데 최초이자 가장 확실한 인식도 될 수 없다. 그러므로 데카르트 선생은 벌써 여기서 명백히 자신과 모순되었다.

데카르트가 『제2반론에 대한 답변』 189쪽에서, 신이 존재한다는 것을 먼저 알지 못하면 아무것도 확실하게 알 수 없다고 한 말은, 결론을 이끌어 낸 논거에 더는 주의를 기울이지 않을 때 기억이 되돌아오지 않을 수 있는 결론들에 관한 지식만을 가리킨다고 주장해도 도움이 되지 않는다. 첫째, 『성찰』 35쪽에서 논하는 것은 바로 ‘나는 생각한다. 그러므로 나는 존재한다’라는 명제이며, 그곳에서 그는 이 사실, 곧 신이 존재하는지와 그가 기만자일 수 있는지를 알지 못하면 다른 어떤 일에도 온전히 확신할 수 없을 것 같다고 주장하기 때문이다. 둘째, 그 자신도 인정하듯 ‘나는 생각한다. 그러므로 나는 존재한다’는 ‘생각하는 모든 것은 존재한다’라는 논거 또는 대전제에서 이끌어 낸 결론이기 때문이다. 그런데 이 대전제가 그 자체로 ‘전체는 그 부분보다 크다’거나 ‘같은 것들에 같은 것들을 더하면 그 결과인 전체들도 서로 같다’라는 명제보다 더 잘 알려진 것은 아니다. 후자의 명제들에서도 이전에는 알려지지 않았던 많은 결론이 도출된다.

더구나 데카르트에게는 여전히 결정해야 할 문제가 남는다. ‘나는 생각한다. 그러므로 나는 존재한다’와 ‘신은 존재한다’라는 두 인식 가운데, 순서에 따라 철학하는 누구에게나 처음 나타나야 하는 가장 확실한 인식은 어느 것인가? 또는 철학의 어떤 부분에서는 하나가 먼저이고, 어떤 부분에서는 다른 하나가 먼저인가? 그러나 제5성찰에서 그는 신에 관한 인식에 분명 보편적인 우선권을 부여한다. 어떤 것을 매우 명석하고 판명하게 인식하는 동안에는 그것이 참이라고 믿지 않을 수 없지만, 신을 모르면 그 의견에서 쉽게 흔들릴 수 있고, 신이 존재하며 기만하지 않는다는 것을 인식한 뒤에는 명석하고 판명하게 인식하는 모든 것이 필연적으로 참임을 추론하여 더는 의심할 수 없다고 말하기 때문이다. 그런데 데카르트는 직선으로 이루어진 삼각형의 세 각이 두 직각과 같다는 사실을 ‘나는 생각한다. 그러므로 나는 존재한다’라는 사실 못지않게 명석하고 판명하게 인식한다. 그렇다면 앞의 인식의 ‘의심할 여지 없는 불확실성’[원문]을 위해서는 신이 존재하고 기만자가 아님을 알아야 하지만, 뒤의 인식의 의심할 여지 없는 확실성을 위해서는 그럴 필요가 없다는 것을 증명해 보라. 그는 앞의 답변에서 그렇게 주장하면서, 자신에게 제기된 반론의 힘을 피하고자 곳곳에서 자신과 모순된다.

그가 생각한다는 사실로부터 자신이 존재함을 가장 확실히 안다고 가정해 보자. 그러면 그는 이제 존재하는 자기 자신에서 신의 존재를 찾는데, 그 길은 명백히 순환적이다. 앞서 그 자신이 주장했듯 신에 대한 인식이 먼저 있지 않으면 자신이 존재함을 확실히 알 수 없으면서, 자신이 존재한다는 인식에서 신이 존재하는지를 묻기 때문이다. 그 방식은 이러하다. 그는 자기 자신 또는 자신의 정신 안에서 여러 관념을 발견한다. 제3성찰 36쪽에서는 그중 어떤 것들은 사물의 상과 같으며, 관념이라는 이름은 엄밀히 말해 오직 그런 것들에 어울린다고 말한다. 인간이나 키마이라, 하늘이나 천사 또는 신을 생각할 때가 그런 경우다. 이어 43쪽에서는 자기 자신 또는 정신 안의 관념들이 일종의 상과 같다는 사실이 자연의 빛에 의해 분명하다고 말한다. 그 상들은 그것들이 유래한 사물의 완전성에 못 미칠 수는 있어도, 그보다 더 크거나 더 완전한 무엇을 담을 수는 없다는 것이다.

그러나 신학자들이 제기한 제2반론에 대한 답변에서 그는 먼저 정의 1을 통해, 사유라는 이름으로 우리가 직접 의식하는 방식으로 우리 안에 있는 모든 것을 포괄하며, 따라서 의지·지성·상상력·감각의 모든 작용이 사유라고 말한다. 이어 정의 2에서는 관념이라는 이름으로, 그것을 직접 인식함으로써 그 사유 자체를 의식하게 되는 각 사유의 형식을 뜻한다. 육체의 상상 기능이나 뇌의 어느 부분에 그려진 상들은, 그 뇌 부분을 향한 정신 자체에 형식을 부여하는 한에서만 관념이라고 부르려 한다. 그러므로 앞의 말들에서는 언제나, 관념이 정신에 대하여 어떤 사물을 표상하는 형식이라는 결론이 나온다.

또한 같은 제3성찰에 따르면, 관념들이 단순히 어떤 사유 방식들이라는 점에서는 그는 그 사이의 불평등을 인정하지 않으며, 모두 정신에서 같은 방식으로 나오는 듯하다고 여긴다. 그러나 하나는 한 사물을, 다른 것들은 다른 사물들을 표상한다는 점에서는 서로 매우 다름이 분명하다. 그는 말한다. ‘실체를 나타내는 관념들은 단지 양태나 우유적 속성을 나타내는 것들보다 의심할 나위 없이 더 큰 무엇이며, 더 많은 대상적 실재성을 그 안에 담고 있다.’ 이어서 또 말한다. ‘나의 관념들 가운데, 여기서는 아무런 어려움도 있을 수 없는, 나 자신을 나에게 나타내는 관념 외에도, 신을 표상하는 관념, 물체이며 생명이 없는 사물들을 표상하는 관념들, 동물들을 표상하는 관념들, 그리고 마지막으로 나와 비슷한 다른 인간들을 표상하는 관념들이 있다.’

이제 데카르트에게 이 관념들이 표상하는 내용에서 서로 다른 것은 어디서 비롯되는지 묻는다면, 그는 같은 제3성찰 40쪽에서 이렇게 답한다. 앞서 태양의 관념에 관하여 한 말은, 자신과 다른 사물들이 존재하면서 감각 기관이나 다른 어떤 방식으로 자신에게 관념 또는 상을 보내 준다고 지금까지 믿었던 것이 확실한 판단 때문이 아니라 맹목적인 충동 때문이었음을 충분히 보여 준다는 것이다. 이어 45쪽에서는 이렇게 말한다. ‘다른 인간이나 동물 또는 천사를 나타내는 관념들에 관해서는, 나 외에 다른 인간도 동물도 천사도 우주에 전혀 존재하지 않더라도, 내가 가진 나 자신과 물체적 사물들과 신의 관념들로부터 그것들이 합성될 수 있음을 쉽게 이해한다. 물체적 사물들의 관념에 관해서도, 그 안에는 나 자신에게서 나올 수 없을 듯이 그토록 큰 무엇도 나타나지 않는다.’

이 구간의 보류: 인쇄 p2의 indubiam incertitudinem은 원문대로 보존; 오식 여부 미확정

제1권 서문 3 — 정신·물체·연장의 관념

AG1661.B01.preface.mind_body · part 1 PDF 81의 Quae sane responsio부터 82 첫 문장 끝 / 3–4 · 발화자: Jean-Baptiste Morin; 데카르트의 문구는 이 책의 인용 형태

실로 이 답변 전체는 그 자신이 입증해야 할 전제들과 그릇된 추론으로 이루어져 있다. 특히 여기서는 신의 존재 증명에 대한 토대를 놓으면서, 신의 관념을 가지고 있다는 사실을 입증하기도 전에 그것을 전제하고 있으므로 더욱 그렇다. 그런 것들을 쉽게 이해한다는 그 자신의 권위만으로는 동의를 받아 내기에 충분하지 않다. 적어도 기하학적 증명과 맞먹는 증명을 통해, 다른 이들도 같은 것을 이해하고 납득하게 해야 한다. 곧 자신 외에 우주에 아무런 동물도 없다 하더라도 자신의 정신이 사자를 표상하는 관념을 합성할 수 있다는 사실을 보여 주고, 왜 까마귀가 아니라 사자인지 설명해야 한다. 마찬가지로 자기 자신과 신에 관하여 가진 관념들로부터, 본성의 완전성과 뛰어남에서 인간 정신을 능가하지만 신의 본성에는 한없이 못 미치는 천사의 관념을 합성할 수 있음을 보여 주고, 왜 그 관념이 케루빔이나 전능한 신이 새롭게 창조할 수 있는 더 뛰어난 다른 영적 본성의 관념이 아니라 천사의 관념인지 설명해야 한다. 또한 태양도 빛도 한 번도 보지 않았더라도 태양의 관념을 만들어 낼 수 있음을 보여 주어야 한다. 그런데 이 모든 것은 역설적인 것으로 여겨지는 정도가 아니라 극히 거짓된 것으로 여겨진다. 그러므로 데카르트는 자신이 전제한 것들을 증명하거나, 아니면 자신과 다른 어떤 피조물의 관념도, 감각의 작용이나 다른 방식으로 자기 상을 보내 주는 바로 그 사물에서 유래하지 않는 한 가질 수 없음을 인정해야 한다. 적어도 자연적으로는, 태어날 때부터 눈먼 사람이 어떤 색이나 빛의 관념을 가지거나, 태어날 때부터 완전히 귀먹은 사람이 어떤 소리의 관념을 가지는 것은 불가능하다는 점도 인정해야 한다.

그가 자기에게 타고나 있고 외부에서 가져온 것이 아니라고 그토록 자랑하는 자기 자신의 관념에 대해서는 이렇게 말하겠다. 천사 역시 ‘나는 생각한다. 그러므로 나는 존재한다. 더 나아가 데카르트처럼 나는 사유하는 것이다’라고 결론 내릴 수 있음을 부정할 수 없다. 그러나 데카르트가 천사이거나 천사가 데카르트라고 생각하는 것은 터무니없다. 둘은 본성이 매우 다르기 때문이다. 따라서 천사와 데카르트가 사유하는 것이라는 점은 둘에게 공통되며, 어느 한쪽에 고유한 관념이 아니다. ‘마시는 것’이 소의 관념보다 인간의 관념이라고 더 잘 말할 수 없는 것과 같다. 둘 다 마시는 것이기 때문이다. 그러므로 데카르트는 ‘사유하는 것’을 통해 자기 자신에 고유한 관념, 곧 자기 본성을 자신에게 표상하는 관념을 가진 것이 아니라, 자기의 활동인 사유에 관한 관념만 가지고 있다. 생각하는 동안 자신이 생각함을 의식하지만, 사유는 사유하는 것 자체, 곧 정신 자체가 아니기 때문이다. 『제2반론에 대한 답변』에 제시된 정의 5와 6에 따르면 정신은 실체이며, 정신 안에 직접 있는 사유는 정신의 우유적 속성 또는 양태일 수 있을 뿐이다. 따라서 데카르트가 자신은 서로 극히 다른 두 부분, 곧 정신과 몸으로 이루어져 있음을 인정한다면, 그는 자기 정신에 고유한 관념이 아니라 자기와 천사에게 공통된 관념만 가진다는 사실이 분명해진다.

물체에 고유한 관념에 관해서는 그가 더 크게 잘못 본다. 『철학의 원리』 제2부에서 그는 질료 또는 물체의 본성이 오직 길이·너비·깊이로 펼쳐진 것이라는 데 있다고 주장하고, 그에 따라 물체의 참된 본성은 연장만으로 이루어짐을 입증하려 한다. 『성찰』과 반론들에 대한 답변에서도 마찬가지로 주장한다. 제1성찰과 『철학의 원리』 제2부에서 제시하는 논거는 이러하다. 어떤 물체, 예를 들어 밀랍이나 돌에 관하여 가진 관념에 주의를 기울이면서 그 물체의 본성에 필요하지 않다고 아는 모든 것을 관념에서 제거하면, 길이·너비·깊이의 연장만 남는다는 것이다.

이 주장에서는 세 가지 그릇된 추론이 드러난다. 첫째는 밀랍이나 돌의 본성에 속하지 않는다고 자신이 아는 것을 모두 제거하면 연장만 남는다는 주장이다. 바로 그것을 증명해야 한다. 둘째는 남는다고 말하는 그 연장이 밀랍이나 돌이라는 물체의 고유한 본성이라는 주장이다. 밀랍이나 돌의 본성에 속하지 않거나 필요하지 않다고 아는 것을 모두 제거했다고 전제하기 때문이다. 하지만 대부분의 철학자는 연장이 밀랍의 본성 또는 본질에 속한다는 것을 부정하므로, 그들을 증명으로 납득시켜야 한다. 셋째는 다음 물음이다. 밀랍이나 돌의 본성에 속하는 것은 전혀 제거하지 않았는데, 밀랍과 돌에서 남겨진 연장들은 어떻게 여전히 본성이 달라서 하나는 밀랍의 연장이고 다른 하나는 돌의 연장이 되는가? 그런데 그것들이 연장인 한에서는 본성이 다르지 않다. 『철학의 원리』 제2부 제22절에 따르면 하늘의 질료와 땅의 질료가 다르지 않은 것과 같다.

만일 그가 연장의 직접적인 기체이며 『제2반론에 대한 답변』의 정의 6에 따라 물체라고 불리는 밀랍과 돌의 실체가 여전히 남는다고 말한다면, 여기서 자신과 모순될 것이다. 앞에서는 물체의 참된 본성이 오직 길이·너비·깊이로 연장된 것이라는 데 있다고 주장했기 때문이다. 그런데 그런 것은 연장의 기체일 수 없다. 그렇지 않다면 연장이 연장 아래 놓이게 되어, 밀랍 안에 두 겹의 연장을 인정해야 하기 때문이다. 실제로 여기서는 두 가지를 구별해야 한다. 연장의 기체인 실체와 연장 자체다. 연장이 연장의 기체일 수 없듯, 실체도 연장일 수 없다. 그렇지 않으면 연장이 연장의 기체일 수 있게 되는데, 그것은 모순이다.

『철학의 원리』 제2부 제8절에서 데카르트가, 수가 세어지는 사물과 다르지 않듯 양은 연장된 실체와 실제로 다르지 않고 우리의 개념에서만 다르다고 주장해도 도움이 되지 않는다. 첫째, 자연적 사물에서 연속량을 불연속량과 비교하는 것은 성립하지 않는다. 세어지는 사물은 자연적이거나 실재적이라 하더라도 수는 이성 또는 지성 안의 존재자일 뿐이지만, 연장된 실체와 그 연장은 둘 다 실재적이기 때문이다. 더구나 우주에는 실제 사물 쪽에서 수적 다수성이 없는 것이 많다. 태양이 둘이거나 달이 둘인 것은 아니지만, 연장되지 않은 물체는 하나도 없다. 둘째, 그가 내놓은 논거는 설득력이 없다. 실체와 그 양 또는 연장이 자연적으로 서로 분리될 수 없다는 말이 참이더라도, 다른 어떤 방식으로도, 어떤 초자연적 능력으로도 분리될 수 없다는 것을 그는 증명하지 못하기 때문이다. 이로써 그가 자신의 몸에 관한 생생하고 고유한 관념에도 아직 이르지 못했음이 드러난다.

서문의 범위를 너무 멀리 벗어날까 염려하지 않는다면, 정신과 물체의 본성에 관하여 그와 논할 많은 문제가 여기서 더 나올 것이다. 그러나 논의를 위해서만 가정하되 인정하는 것은 아닌 것으로 하여, 그가 자기에게서 자기 정신과 몸에 관한 참된 관념들을 가지며, 그것들로부터 하늘·태양·천사·짐승 등의 다른 모든 관념을 합성할 수 있고, 그 어떤 것도 그 이전에 우주에 존재하지 않았더라도 그렇게 할 수 있다고 해 보자. 이제 그가 신의 존재를 증명하는 일로 어떻게 나아가는지 살펴보자.

제1권 서문 4 — 신의 관념과 그 원인

AG1661.B01.preface.idea_of_god · part 1 PDF 82의 Inter varias ideas부터 83의 nec certo innotescit … 끝 / 4–5 · 발화자: Jean-Baptiste Morin; Descartes 인용·요약 포함

그는 자신의 정신에 내재하며 외부 원인에서 받지 않은 여러 관념 가운데 신의 관념을 발견한다. 제3성찰에 따르면, 신이라는 이름으로 그는 ‘무한하고 독립적이며, 지극히 지성적이고 지극히 능력 있는 어떤 실체, 그리고 자기 자신과 그 밖에 다른 무엇이 있다면 존재하는 모든 것이 그에 의해 창조된 실체’를 뜻한다. 이 모든 내용은 주의 깊게 살필수록 자기에게서만 나올 수 있다고 보기 더욱 어려워진다고 그는 말한다. 조금 뒤에는 그 관념을 신에게서 받았으며 감각을 통해 외부에서 받은 것이 아니라고 한다. 또한 그는 말한다. ‘내가 만들어 낸 것도 아니다. 나는 그 관념에서 아무것도 덜어 내거나 거기에 아무것도 더할 수 없기 때문이다. 그러므로 나 자신에 관한 관념이 나에게 타고나 있듯, 그것도 내게 타고나 있다는 결론만 남는다. 신이 나를 창조하면서 장인이 작품에 새긴 표지처럼 그것을 내 안에 넣어 주었다는 것은 놀라운 일이 아니다.’ 그러나 이 말들로 데카르트는 많은 것을 말할 뿐 아무것도 증명하지 않는다. 그 자신의 권위만 믿으라고 이성이 권하지도 않는다. 그렇게 하는 것은 아는 일이 아니기 때문이다. 그러므로 그는 자신이 가진 어떤 관념도 외부 원인에서 받지 않았다는 것을, 특히 앞서 설명한 신의 관념이 그러하다는 것을 입증해야 한다. 이런 신학과 관념들을 생각하거나 논하기 시작하기 전에, 그는 신과 그 속성 및 창조에 관한 말을 부모·교사·설교자나 다른 사람들에게서 아마 천 번 넘게 들었거나 책에서 읽었을 것이며, 그 말들을 직접 인식함으로써 신을 생각하고 자신이 생각함을 의식했을 것이기 때문이다.

더 나아가 그는 그런 관념이 자기에게 타고났고, 신이 자신을 창조할 때 넣어 준 것이며, 따라서 자신이 신에 의해 창조되었다는 것을 증명해야 한다. 그렇다면 그 관념과 창조의 관념이 다른 인간들에게도 마찬가지로 타고나 있어야 할 것이다. 그러나 이교도와 무신론자들은 참된 신, 특히 모든 사물의 창조자에 대한 관념을 자기 정신에서 발견하지 못하면서도, 다른 많은 것들과 그것들이 달리 있을 수 없다는 사실을 똑같이 확실하게 안다. 또한 데카르트는 자신에게 타고났다는 신의 관념을 통해, 신의 존재를 증명하기도 전에 그를 창조자로 만든다. 하지만 신은 먼저 존재하지 않고서는 창조자일 수 없다. 아리스토텔레스가 우주와 신의 존재를 인정했다고 해서, 그로부터 신이 우주의 창조자라는 결론이 나온다고 여긴 것도 아니다. 마지막으로 데카르트는 자신이 그 관념에 아무것도 더하거나 덜할 수 없더라도, 그 관념이 자신에 의해 만들어진 것이 아님을 증명해야 한다. 제2반론에 대한 답변에서 그 자신이, 최고의 존재자가 존재함을 우리가 모르더라도 지성이 그 관념을 형성할 수 있음을 인정했기 때문이다. 다만 최고의 존재자가 실제로 존재하지 않는다면 형성할 수는 없다고 덧붙인다. 우리가 신에 의해 창조되지 않았다면 그 관념을 형성하는 능력이 우리 안에 있을 수 없다는 것이다. 그러나 무신론자는 이 마지막 주장을 부정할 것이다. 앞의 인정은, 신의 존재를 모르더라도 자신이 그 관념을 만들어 낼 수 있다는 것이므로, 그런 관념은 자신이 만들어 낸 것이 아니라던 앞선 주장과 모순된다. 그러므로 신의 존재를 증명했다는 주장이 부정되기를 원하지 않는다면, 그는 이 각각의 사항을 그릇된 추론 없이 입증해야 한다.

그 존재를 증명할 논거가 없는 것처럼 보이지 않으려고 그는 특히 중요하다는 다른 두 논거를 제시한다. 첫째는 정신의 본성에서 가져온다. 정신은 유한하므로 신의 관념을 낳는 작용인이거나 그 관념을 합성하는 것이 될 수 없다는 주장이다. 그러나 그는 앞서 그 반대를 인정했다. 둘째는 지극히 완전한 존재자의 본성에서 가져오며, 현실적 존재가 그 본성에 속한다고 말한다.

첫째 논거와 관련하여 그는 정의 3에서, 관념의 대상적 실재성이란 관념이 표상하는 사물의 존재성을 그 관념 안에 있는 한에서 말하는 것이라고 한다. 그러나 표상된 사물이 현실적 존재성을 갖는지, 단지 가능한 존재성을 갖는지, 아니면 지성이 만들어 낸 존재성만 갖는지는 설명하지 않는다. 그럼에도 공리 4에서는 우리의 관념들의 대상적 실재성은, 그 실재성을 단지 대상적으로만이 아니라 형상적으로 또는 탁월한 방식으로 포함하는 원인을 요구하며, 모든 관념은 그 대상적 실재성의 원인으로서 실제로 존재하는 원인을 가져야 한다고 주장한다. 이어 제3성찰 44쪽에서, 자신이 가진 신의 관념 안에 앞에서 설명한 그토록 큰 대상적 실재성이 있음을 발견하고, 그것이 자기 안에 형상적으로도 탁월한 방식으로도 있지 않다고 확신하면서, 자신은 그 관념의 원인일 수 없다고 결론짓는다. 또 그 관념이 무한하고 독립적이며 지극히 지성적이고 지극히 능력 있는 실체의 관념이라는 점 등에 주의를 기울일수록, 자신에게서만 나온 것으로는 더욱 여겨지지 않는다고 한다. 따라서 자신이 그 관념을 얻어 온 원인인 신이 필연적으로 존재한다고 결론짓는다.

그러나 데카르트는 정의 2에서, 관념이라는 말로 그것을 직접 인식함으로써 그 사유 자체를 의식하게 되는 각 사유의 형식을 뜻한다. 그래서 자기가 말하는 것을 이해하면서 무엇인가를 말로 표현했다면, 바로 그 사실만으로 그 말이 뜻하는 것의 관념이 자기 안에 있음이 확실하다고 한다. 그렇다면 먼저 다음 사항을 결정했어야 한다. 우리 정신에서 발견되는 모든 관념의 대상적 실재성은 현실적으로, 아니면 적어도 가능적으로 존재하는 사물의 존재성을 표상하는가? 공리 10에서 그는 그렇게 정한 듯하다. 모든 사물의 관념 또는 개념에는 가능한 존재, 곧 우연적인 존재이거나 필연적인 존재가 포함되며, 우리는 존재하는 것이라는 측면 아래서만 무엇인가를 생각할 수 있다고 말하기 때문이다. 그러나 그는 이를 증명하지 않으며, 오히려 그 말은 진실과 충돌한다. 그렇다면 지성은 거짓된 것을 생각하거나 거짓 판단을 내릴 수 없을 텐데, 이는 경험에 크게 어긋나기 때문이다.

그런데 거짓 판단을 내리는 사람은 누구나 자기 사유의 형식을 가지며, 그것을 직접 인식함으로써 그 사유 자체를 의식한다. 따라서 정의 2에 따르면 그의 정신 안에는 관념이 있다. 그러나 그 관념의 대상적 실재성은 지성 밖에서 현실적으로, 또는 적어도 가능적으로 존재하는 사물의 존재성을 표상하지 않는다. 거짓은 지성 밖에 존재하지 않기 때문이다. 따라서 우리 안의 관념들 가운데 어떤 것은 표상하는 내용이 참이고 어떤 것은 거짓이다. 이미 밝혔듯 우리가 거짓으로 판단할 때 거짓 관념들은 우리에게서 나오므로, 참으로 판단할 때 표상하는 내용이 참인 관념들도 우리에게서 나온다는 결론이 따른다. 여기서 지성이 자기 관념들의 작용인임이 드러난다. 앞서 제시된 관념의 정의에서도 이를 확인할 수 있다. 관념은 본질적으로 사유의 형식이고, 모든 사유는 지성에서 작용인적으로 나오기 때문이다. 그런데 여기서는 어떤 관념도 우리에게 타고나 있지 않다는 결론이 도출된다.

이 점은 데카르트가 자기 자신에 관하여 가진 바로 그 관념, 곧 자신은 사유하는 것이라는 관념에 대해서도 다른 길로 지극히 명백하게 증명될 것이다. 그는 이 관념이 자기에게 타고났으며 여기에는 아무런 어려움이 없다고 말한다. 앞서 그는 신에 관하여 가진 관념이 그토록 큰 대상적 실재성, 다시 말해 그토록 큰 존재성을 표상하여, 그것이 자기 안에 형상적으로도 ‘명백하게도’[원문] 포함되지 않는다고 확신하기 때문에 자신은 그 관념의 원인일 수 없다고 결론지었다. 그러므로 자기 자신의 관념의 대상적 실재성을 자신 안에 형상적으로 포함한다면, 실제로 그는 그렇게 포함하는데, 그 관념의 작용인일 수 있다는 결론이 따른다. 따라서 그것은 그에게 타고난 관념이 아닐 것이다. 타고나 있어야 할 필요가 없기 때문이다.

신의 관념에 관해서는, 그것의 대상적 실재성이 아무리 크더라도, 앞에서 보았듯 데카르트 자신이 『제2반론에 대한 답변』 179쪽에서 최고의 존재자가 존재함을 모르더라도 우리가 그 관념을 형성할 수 있음을 인정했다. 그러므로 여기서 그 관념의 대상적 실재성을 자기 안에 형상적으로도 탁월한 방식으로도 포함하지 않기 때문에 그 관념의 원인일 수 없다고 주장하는 것은 거짓이며 자기모순이다. 실제로 그러한 포함은 필요하지 않다. 그렇지 않다면 데카르트 자신도 어떤 무신론자나 우상 숭배자도, 신에 관하여 그릇되게 생각하는 사람도 참된 신의 관념을 형성할 수 없을 것이다. 그러나 그 자신의 인정뿐 아니라 이교도와 무신론자들의 회심에서도 그것이 거짓임은 분명하다. 그렇지 않다면 논거나 어떤 증명으로 그들의 회심을 시도하는 일은 어리석을 것이다.

더구나 학자라면 지성의 대상이 존재자임을 모르는 이는 없다. 이것이나 저것 하나가 아니라 모든 존재자, 곧 존재자인 한에서의 존재자다. 지성에는 매우 고귀한 자연의 빛이 주어져, 개념화하고 진술하고 정의하고 구분하는 여러 방식으로 각 존재자의 진실을 탐구할 수 있다. 그러므로 지성이 어떤 존재자를 다루면서 그 완전성 하나를 생각하고, 그것이 자신이 또한 생각하는 다른 존재자의 완전성과 다름을 알아보면, 둘 모두 제한되어 있거나 유한함도 알아본다. 그런데 유한한 완전성의 개념에서는 구분의 빛을 통해 곧바로 무한한 완전성의 개념이 떠오른다. 지성 자신이 완전성에서 실제로 무한하지 않고, 무한한 완전성이 실제로 있는지 그때 알지 못하더라도 그렇다. 어떤 거리를 유한한 것으로 생각하면 무한한 거리의 개념이 곧 떠오르는 것과 같다. 그때 무한한 거리가 있는지 알지 못하고, 실제로 그런 거리가 없더라도 말이다. 그러므로 데카르트가 제3성찰 60쪽에서, 자신이 불완전하고 의존적인 것임을 살피자 곧 독립적이고 완전한 존재자의 관념이 떠올랐다고 한 말 자체는 옳다. 그러나 그로부터 그 독립적인 존재자가 존재함을 명석하고 판명하게 인식한다고 추론할 수는 없다.

그러므로 앞의 논의에서 이렇게 말해야 한다. 신의 관념은 존재성 자체로나 형상적으로 무한한 것이 아니다. 그렇다면 그 관념 자체가 신 자신일 것이기 때문이다. 그것은 표상하는 내용에서만 무한하다. 데카르트는 그 표상을 대상적 실재성이라고 부른다. 따라서 그런 관념의 원인, 곧 그것을 형성하는 지성이 존재하는 방식에서 또는 존재성 자체에서 무한할 필요는 없다. 인식하는 데에서 무한하면 충분하다. 실제로 지성은 『제1반론에 대한 답변』 150쪽에서도 인정된 우리의 인식 방식에 따라 인식하는 데에서 무한하다. 그 방식은 무한한 것에도 닿고 그것을 인식한다. 지성은 인식에서 보편적이며, 본성상 언제나 개별 개념들에서 보편 개념들로 향하는데, 보편 개념들은 시간이나 장소나 변화에 매이지 않고 언제 어디서나 변하지 않는 진실성을 갖기 때문이다. 더 나아가 앞서 데카르트가 말했듯, 지성은 신, 곧 무한히 완전한 존재자가 존재함을 우리가 모르더라도 그 관념을 자신 안에서 형성할 수 있다. 따라서 지극히 완전한 존재자의 관념만으로는 그 존재자가 존재함이 확실히 알려지는 것도 아니라는 결론이 나온다.

이 구간의 보류: 인쇄 p4 하단 evidenter를 원인쇄대로 보존; eminenter와의 관계 미확정

제1권 서문 5 — 완전한 존재자의 개념과 종합적 증명의 요청

AG1661.B01.preface.second_reason · part 1 PDF 83의 Secunda autem ratio부터 84 첫 문단 끝 / 5–6 · 발화자: Jean-Baptiste Morin; Descartes 인용·요약 포함

데카르트의 둘째 논거는 『제1반론에 대한 답변』 152쪽에 다음과 같이 제시된다. ‘어떤 사물의 참되고 변하지 않는 본성, 곧 본질 또는 형상에 속한다고 명석하고 판명하게 인식하는 것은 그 사물에 관하여 참되게 긍정할 수 있다. 그런데 신이 무엇인지 충분히 세밀하게 탐구한 뒤에는, 존재한다는 것이 신의 참되고 변하지 않는 본성에 속함을 명석하고 판명하게 이해한다. 그러므로 신이 존재한다고 참되게 긍정할 수 있다.’ 대전제는 부정할 수 없다. 남는 것은 소전제뿐이다. 그는 소전제에 적지 않은 어려움이 있음을 인정하므로, ‘명석하고 판명하게 이해한다’ 등과 같이 말해서는 안 되었다.

그러나 주된 어려움은 그가 설명한 것들에 있지 않다. 신이 존재함을 증명하기 전에 신의 본성을 참되고 변하지 않는 것으로 만든다는 데 있다. 그는 신의 관념으로 무한히 완전한 존재자의 관념을 뜻한다. 그러한 측면 아래서 생각된 존재자에게 존재가 속한다는 것은 물론 확실하다. 존재하지 않는 것보다 존재하는 것이 더 완전하기 때문이다. 또한 단지 가능한 존재만 속하는 것도 아니다. 가능한 존재에는 현실적 존재의 결여가 포함되지만, 무한히 완전한 것으로 생각되는 존재자에게는 아무런 결여도 생각될 수 없기 때문이다. 이처럼 생각된 존재자는 지성의 개념에서 자신의 본성을 얻으므로, 지성은 그 존재자 안에 단지 가능한 존재만이 아니라 현실적 존재도 필연적으로 생각해야 한다. 그러나 그로부터 그러한 존재자가 지성 밖에서 실재적으로, 현실적으로 존재한다는 결론은 나오지 않는다. 이를테면 내가 인간과 천사 사이의 중간 본성을 생각하거나 그 관념을 형성한다면, 그 안에서 인간과 천사의 중간에 있는 작용들과 중간의 존재 방식을 생각해야 할 것이다. 그러나 그렇다고 그러한 본성이 지성 밖에 존재한다는 결론이 나오는 것은 아니다.

이제까지 말한 것으로, 내가 잘못 보지 않았다면, 데카르트가 제시한 신의 존재 증명들을 그 누구도 가장 명백한 증명으로 받아들여서는 안 된다는 점을 분명히 밝혔다. 따라서 소르본의 신학자들이 그 증명들에 대한 승인을 거절한 것도 까닭 없는 일이 아니었다.

또한 여기서 빠뜨려서는 안 될 일이 있다. 무신론자들을 반박한 내 소책자가 모든 사람의 호응을 얻었으므로, 데카르트는 자신의 『성찰』을 출판한 뒤 다음과 같은 요청을 받았다. 신의 관념을 통해 신의 존재를 증명한 논거들이 만족스럽지 못하니, 내가 했듯 피조물들을 통해 후험적으로 신의 존재를 증명해 달라는 것이었다. 그 목적으로 사람들은 내게 그 소책자를 요청했고, 학자라면 모르는 이가 없는 메르센 신부가 기하학적 방식으로 진행되는 나의 방법을 살펴보도록 네덜란드에 있는 그에게 보내 주었다.

그리하여 그는 『제2반론에 대한 답변』 210쪽에서 ‘마지막으로 독자가 마치 한눈에 알아볼 수 있도록 나의 논거들을 기하학적 방식으로 제시하라는 여러분의 권고에 관해서는’ 등으로 시작한다. 그는 두 가지 증명 방식을 먼저 설명한다. 하나는 자신이 따랐다고 말하는 분석법이고, 다른 하나는 내가 기하학자들과 함께 따른 종합법이다. 그는 여기서 검토하지 않을 논거들을 내세워 후자보다 자신의 분석법이 더 낫다고 한다. 끝으로 216쪽에서 이렇게 말한다. ‘주의를 기울이고 진리를 진지하게 찾는 사람들조차 나의 성찰 전체를 바라보면서 동시에 그 각각의 부분들을 아는 것이 얼마나 어려울지 나는 안다. 그 성찰에서 온전한 결실을 얻으려면 이 두 가지를 동시에 해야 한다고 생각하므로’—그가 헌정 서신에서 약속했듯 확실성과 명백성에서 기하학적 증명과 같을 뿐 아니라 그것을 능가하는 증명들에 관해서라면, 분명 이렇게 말할 수는 없을 것이다—‘여기서는 종합적인 문체로 몇 가지를 덧붙이겠다. 그것들이 사람들에게 어느 정도 도움이 되리라고 바란다.’

따라서 그는 내가 했듯 정의와 공리를 전제한다. 그러나 그것들은 논쟁의 여지가 있으며, 아래에서 드러나듯 그 목적에 맞게 참인 것도 아니다. 또 사람들의 지성을 자기에게 묶어 두려는 일곱 가지 요청을 둔다. 나는 아무것도 요청하지 않고 각자의 지성이 자유롭게 판단하도록 두었는데 말이다. 그중에서도 제5요청은 주목할 만하다. 독자들이 지극히 완전한 존재자의 본성을 오래 깊이 관조하면서, 다른 모든 본성의 관념에는 가능한 존재가 포함되지만 신의 관념에는 가능한 존재만이 아니라 전적으로 필연적인 존재가 포함된다는 점을 생각하라는 것이다. 그는 ‘이 사실만으로도 어떤 추론 없이 신이 존재함을 알게 될 것’이라고 말한다. 이는 참으로 그러하여, 이 요청을 받아들이면 어떤 정의나 공리도, 분석법이든 종합법이든 어떤 증명도 필요 없을 것이다. 그러나 그로부터 신이 그러한 관념을 생각한 사람의 정신 안에 관념적으로 존재하는 것과 달리, 실제 사물 쪽에서 현실적으로 존재한다는 결론을 그에게 허용할 수는 없다. 그러므로 지성 안에 무한히 완전한 존재자의 관념이 있다고 할 때 그 존재자 자체도 실제 사물 쪽에 있다는 것은 여전히 증명해야 할 사항으로 남는다. 끝으로 그는 신의 존재에 관한 세 가지 증명을 덧붙인다. 그 첫째는 다음과 같다.

제1권 서문 6 — 세 가지 종합적 증명과 반박

AG1661.B01.preface.three_proofs · part 1 PDF 84의 첫 증명 표제부터 85 첫 문단 끝 / 6–7 · 발화자: Jean-Baptiste Morin; Descartes의 증명은 이 책이 인용한 형태

신의 존재는 그 본성을 고찰하는 것만으로 알려진다. 그는 말한다. 정의 9에 따르면, 어떤 것이 어느 사물의 본성 또는 개념 안에 포함된다고 말하는 것은, 그것이 그 사물에 관하여 참이라고 말하는 것과 같다. 그런데 공리 10에 따르면 신의 개념에는 필연적인 존재가 포함된다. 그 공리에서는, 우리가 존재하는 것이라는 측면 아래서만 무엇을 생각할 수 있으므로 모든 사물의 관념 또는 개념에 존재가 포함된다고 말한다. 제한된 사물의 개념에는 가능한 존재, 곧 우연적인 존재가 포함되지만, 지극히 완전한 존재자의 개념에는 필연적이고 [완전한] 존재가 포함된다. 그러므로 신은 필연적으로 존재한다고 말하는 것이 참이다.

이 증명의 대전제는 인정해야 하지만 소전제는 부정해야 한다. 공리 10은 보편적으로 참이 아니기 때문이다. 신의 존재를 입증하려고 그가 앞서 제시한 첫째 논거를 반박하면서 우리는 이를 보여 주었다. 더구나 지극히 완전한 존재자의 개념에서는 언제나 현실적이고 필연적이며 완전한 존재를 생각해야 한다는 것은 물론 맞다. 그렇지 않으면 전제된 대로 지극히 완전한 존재자의 개념이 아닐 것이기 때문이다. 그러나 둘째 논거를 반박하면서 이미 말했듯, 그렇게 생각된 존재자가 지성 밖에 현실적으로 존재한다는 결론은 거기서 나오지 않는다. 그러므로 이 증명은 성립하지 않는다. 따라서 데카르트가 자기 증명을 미덥지 않게 여겨, 선입견에서 자유로운 이들에게 그 결론이 자명할 수는 있어도 그러한 통찰력에 도달하기는 쉽지 않다고 말하는 것은 놀랍지 않다. 둘째 증명은 다음과 같다.

신의 존재는 신의 관념이 우리 안에 있다는 사실만으로 후험적으로 증명된다. 공리 5에 따르면 우리 관념들 각각의 대상적 실재성은, 동일한 실재성, 곧 표상된 존재성을 단지 대상적으로만이 아니라 형상적으로 또는 탁월한 방식으로 포함하는 원인을 요구하기 때문이다. 그런데 우리는 정의 2에 따라 신의 관념을 가지고 있다. 그 정의에서 그는 관념이라는 이름으로, 그것을 직접 인식함으로써 사유 자체를 의식하게 되는 각 사유의 형식을 뜻한다. 또한 정의 8에 따르면, 우리가 지극히 완전하다고 이해하며 어떤 결함이나 완전성의 제한을 포함하는 것을 전혀 생각하지 않는 실체가 신이라고 불린다. 그 관념의 대상적 실재성은 우리 안에 형상적으로도 탁월한 방식으로도 포함되지 않는다. 무한한 실체는 유한한 실체보다 더 많은 실재성 또는 존재성을 가진다는 공리 6에 따르기 때문이다. 정의 8에 따르면 그것은 신 자신 외의 다른 어떤 것에도 포함될 수 없다. 그러므로 우리 안의 이 신의 관념은 신을 원인으로 요구한다. 따라서 공리 3에 따라 신은 존재한다. 그 공리에서는 현실적으로 존재하는 어떤 사물이나 사물의 완전성도, 무 또는 존재하지 않는 사물을 자기 존재의 원인으로 가질 수 없다고 말한다.

이 증명의 첫 명제는 거짓이다. 첫째, 데카르트 자신이 신이 존재함을 모르고 그 관념의 대상적 실재성을 형상적으로도 탁월한 방식으로도 포함하지 않더라도 우리가 신의 관념을 형성할 수 있음을 인정했기 때문이다. 둘째, 무한한 신이 존재함을 모르더라도 신의 관념을 형성할 수 있다면, 천사보다 높은 어떤 본성의 관념은 더욱 형성할 수 있을 것이다. 그러나 그 관념의 대상적 실재성에 관해서는, 그 실재성을 형상적으로 또는 탁월한 방식으로 포함하는 원인이 없을 것이다. 존재하지 않는 사물의 관념일 것이기 때문이다.

그는 ‘우리는 신의 관념을 가지고 있다’고 말한다. 이것은 인정해야 한다. 그러나 그 관념의 대상적 실재성이 우리 안에 형상적으로도 탁월한 방식으로도 포함되지 않는다는 말은 부정해야 한다. 그 관념 자체는 존재성에서 또는 형상적으로 무한한 것이 아니라, 데카르트가 대상적 실재성이라 부르는 표상의 측면에서만 무한하기 때문이다. 따라서 지성이 그 관념을 형성하기 위해 존재하는 방식에서 무한할 필요는 없으며, 무한한 것을 완전히 파악하지는 못하더라도 적어도 받아들여 인식할 수 있는 만큼 인식의 범위에서 무한하면 충분하다. 그러므로 지성은 그 인식의 광대함으로 무한한 존재자의 관념의 대상적 실재성을 ‘명백하게’ 포함한다[원문]. 그렇지 않다면 무한한 존재자가 존재하는지 모를 때 그 관념을 형성할 수 없을 것인데, 데카르트는 형성할 수 있음을 인정한다. 이로써 그의 증명이 불완전함이 분명히 드러난다. 끝으로 앞의 것들보다 더 복잡하고 불완전한 셋째 증명은 다음과 같다.

신의 관념을 가진 우리 자신이 존재한다는 사실에서도 신의 존재가 증명된다. 그는 말한다. ‘내가 자신을 보존할 능력이 있다면, 내게 부족한 완전성들을 자신에게 줄 능력은 더욱 있을 것이다. 그러나 나는 그런 완전성들을 자신에게 줄 능력이 없다. 그랬다면 공리 7에 따라 이미 그것들을 갖고 있을 것이기 때문이다.’ 그 공리에서는 사유하는 것의 의지가 자발적이고 자유로우면서도, 명백히 안 선을 향하여 어김없이 나아간다고 한다. 따라서 자신에게 부족한 어떤 완전성들을 알고 있고 그것들이 자신의 능력 안에 있다면, 즉시 자신에게 줄 것이라는 말이다. 그러나 자기에게 도덕적 덕들이 부족함을 명백히 알면서도 그것들을 갖추지 않는 사람들을 보면 이 공리는 거짓임이 분명하다. 창세기 4장의 ‘네 욕구는 네 아래에 있을 것이며, 너는 그것을 다스릴 것이다’라는 말에 따르면 그 덕들은 자신의 능력 안에 있는데도 그러하기 때문이다. 그는 결론짓는다. ‘그러므로 나는 자신을 보존할 능력이 없으며, 따라서 내가 존재하므로 다른 것에 의해 보존된다.’

‘그런데 나를 보존하는 것은, 내 안의 모든 것을 자기 안에 형상적으로 또는 탁월한 방식으로 가진다.’ 공리 4에 따르면 어떤 사물에 있는 실재성이나 완전성은 무엇이든 그 사물의 최초이자 적합한 원인 안에 형상적으로 또는 탁월한 방식으로 있기 때문이라는 것이다. 그러나 그 공리에서는 그 원인이 사물 자체를 보존한다거나, 나를 보존하는 모든 것이 나의 최초이자 적합한 원인이라고 말하지 않는다. 나도 하늘과 별과 원소와 음식과 음료에 의해 보존되지만, 그런 것들 안에는 내게 부족한 많은 완전성들에 대한 인식이나 내 안에 있는 신의 관념이 없기 때문이다. 그는 나를 보존하는 것 안에 그것들이 있기를 바란다. 따라서 내게는 부족하고 오직 신 안에만 있다고 내가 생각하는 그 완전성들이 만일 나를 보존하는 것에도 부족했다면, 그것은 자신에게 그 완전성들을 더욱 주었을 것이라고 말한다. 그리하여 결국 처음에 전제한 결론, 곧 나를 보존하는 것은 그 완전성들을 형상적으로 또는 탁월한 방식으로 가지며, 따라서 신이라는 결론을 내린다. 이 증명이 얼마나 명백하며, 확실성과 명백성에서 기하학적 증명과 같을 뿐 아니라 더 높이 평가될 만한지, 이 문제를 이해할 수 있는 사람이라면 누구나 판단해 보기 바란다. 여러 면에서 거짓임을 발견할 것이다.

이 구간의 보류: profecta·contingere의 원인쇄는 확대 확인; [완전한]과 우연적 존재는 명시적 잠정 교정 해석

제1권 서문 7 — 분석법 비판과 이 책의 증명 방식

AG1661.B01.preface.conclusion · part 1 PDF 85의 Igitur nec per analysin부터 서문 끝 / 7 · 발화자: Jean-Baptiste Morin; Viète의 정의 및 Descartes 인용 포함

따라서 데카르트는 기하학적 진리들을 분석적으로나 종합적으로 증명하는 데서는 비할 데 없는 인물로 마땅히 여겨지지만, 신의 존재를 분석법으로도 종합법으로도 증명하지 못한다. 자신의 형이상학적 성찰은 모든 선입견을 벗고 추상적 사유에 익숙한 지성만이 파악하거나 이해할 수 있다고 변명할 일도 아니다. 나는 그의 형이상학적 증명들을 승인한 사람을 한 명도 보지 못했다. 그런데 승인을 거부한 사람들 가운데서도, 그 자신이나 유클리드 또는 다른 사람이 방법에 맞게 수행한 기하학적 증명의 승인을 거절할 사람은 없다. 그런 증명들은 지성을 너무나도 명백하게 설득하기 때문이다. 이는 놀랍지 않다. 자연학이나 형이상학에서 증명하는 것은 수학에서 증명하는 것보다 훨씬 어렵기 때문이다. 수학에서는 가장 명백한 원리들이 누구에게나 거의 저절로 나타나지만, 자연학과 특히 형이상학에서는 더 높은 지성을 가진 사람들만이 그 원리들을 발견한다. 그러므로 극히 정밀하고 재능 있는 데카르트가 자신의 정밀함으로 자신을 속이고 선입견에 너무 깊이 얽힌 나머지, 여기서 내가 제시한 것들 외에도 소르본 학자들이 지적한 그릇된 추론들을 알아보지 못했다고 평가받을까 염려된다.

실로 데카르트가 신의 존재를 증명하기 위해 분석적 방법을 택했다는 것은 내게 놀랍게 보인다. 그 목적에는 전혀 적합하지 않기 때문이다. 비에트는 분석법을 ‘구하는 것을 허용된 것으로 가정하고, 그에 따르는 것들을 거쳐 허용된 참으로 나아가는 것’이라고 정의한다. 그가 생각하므로 존재한다는 사실과, 그가 신이라고 부르는 무한히 완전한 존재자의 관념을 가진다는 사실이 허용된 참이고, 구하는 것이 신의 존재 여부라면, 분석법의 정의에 따라 먼저 신이 존재한다는 것을 허용된 것으로 가정해야 한다. 그리고 그렇게 허용된 사실에서 결과를 따라, 데카르트가 생각하므로 존재한다는 사실이나 무한히 완전한 존재자, 곧 신의 관념을 가진다는 사실을 찾아야 한다. 그러나 그는 자신의 분석에서 그런 것을 전혀 증명하지 않았으며, 증명할 수도 없다. 신은 영원 전부터 존재하지만, 데카르트는 영원 전부터 생각하여 존재했거나 신의 관념을 가지고 있던 것이 아니기 때문이다. 따라서 그가 자신에게 있다고 말하는 신의 관념으로부터 신의 존재를 증명하는 데에는 분석법이 아무 역할도 할 수 없음이 분명하다. 이는 그가 늘 그렇게 하듯, 관념을 지극히 완전한 존재자 또는 무한히 완전한 본성의 개념으로 받아들일 경우의 말이다.

그가 제3성찰 48쪽에서 신이라는 이름으로 무한하고 독립적이며 지극히 지성적이고 지극히 능력 있는 어떤 실체를 뜻한다고 한 말은 그 지점까지는 옳다. 그러나 ‘그 밖에 다른 무엇이 있다면 존재하는 모든 것이 그 실체에 의해 창조되었다’고 덧붙이는 순간, 매우 조잡한 그릇된 추론이 생긴다. 신은 먼저 존재하지 않고서는 창조자일 수 없으므로, 그런 관념 안에서 이미 자신이 찾아야 할 신의 존재를 허용된 것으로 전제하기 때문이다. 그렇게 허용된 사실에서 창조를 증명해야 하는데도, 그는 신의 그 개념 안에 창조까지 전제한다. 그러므로 그릇된 추론이 분명하다. 더구나 신은 영원 전부터 존재했지만 영원 전부터 창조자였던 것은 아니다. 따라서 창조자라는 것은 신에게 외적으로 붙는 명칭일 뿐 그의 본성에 속하지 않는다. 그렇지 않으면 신은 변할 수 있을 것이다. 그러므로 피조물들의 존재를 허용하더라도 그것들에서 분석법으로 신의 존재를 증명할 수는 없다. 무한히 완전하고 능력 있는 신의 존재를 허용하더라도, 어떤 피조물이 현실적으로 존재함을 증명할 수는 없고 단지 가능적으로 존재할 수 있음만 증명할 수 있는 것과 같다.

그러나 기하학자들이 발견을 위해 사용하는 종합적 방법으로는, 존재하는 피조물들에서 신의 존재를 지극히 명백하게 증명할 수 있다. 이 소책자에서 그것이 드러날 것이다. 예전에 이 책의 초판이 학자들의 호응을 얻었으므로, 나는 이번 제2판도 그보다 못한 호응을 얻지는 않으리라고 생각한다. 내가 취한 원리들과 거기서 이끌어 낸 정리들을 바탕으로, 신과 피조물들에 관한 다른 수많은 뛰어난 정리들을 더하여 책을 쉽게 확장할 수도 있었다. 그러나 여기서 내 목적은 오직 신이 존재하며, 그가 이 우주의 창조자이자 통치자이며 궁극적 목적이라는 사실, 그리고 모든 자연학과 형이상학도 같은 방식으로 증명될 수 있음을 보여 주는 데 있었다.

내 증명들보다 먼저 데카르트의 신 존재 증명들을 검토해야 한다고 여긴 것은, 그것들이 저자의 명성으로 말미암아 파리의 철학자들과 신학자들 모두에게 적지 않은 동요를 일으켰지만, 내가 아는 한 아무도 설득하지 못했기 때문이다. 아마 그의 명성에 현혹된 몇몇 무지한 사람은 예외일 수 있겠지만 말이다.

제1권 — 정의들

AG1661.B01.definitions · part 1 PDF 86 상단 / 8 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

정의 1. 존재(esse)는 존재하거나 존재할 수 있는 모든 것인 그것이다.[원문 독법에 따른 잠정 번역]

2. 존재자(ens)는 현실적인 것이든 가능적인 것이든 존재를 가진 것이다.

3. 현실적 존재자는 현실적으로 존재하는 것이다.

4. 가능적 존재자는 현실적으로 존재할 수 있는 것이다.

5. 무(無)는 아무런 존재도 갖지 않는 것이다.

6. 유한한 존재자는 어떤 존재의 한계들 안에 갇혀 있는 것이다.

7. 무한한 존재자는 존재의 모든 한계를 넘어서는 것, 또는 존재의 어떤 한계에도 갇혀 있지 않은 것이다.

8. 영원은 무한한 지속, 또는 지속의 모든 한계를 넘어서는 지속이다.

9. 창조는 무에서 존재자를 산출하는 것이다.

10. 섭리는 사물들을 어떤 목적을 향해 질서 짓는 이법이다.

11. [순수 현실태]는 존재자에게서 무언가가 될 모든 가능태를 배제하는 그 존재자의 완전성이다.[원문 Prius actus에 대한 잠정 교정 해석]

12. 여기서 우리가 말하는 자연은, 고유한 능력을 갖추고 있는 한에서의 모든 유한한 존재자, 또는 유한한 존재자들이 각자의 고유한 능력으로 어떤 것을 이루기 위해 함께 작용하는 것이다.

이 구간의 보류: 정의11 원인쇄 누락; 정의1 quod/후속 quo 불일치; 정의12 Prius actus에 대한 명시적 교정 해석

제1권 — 공리들

AG1661.B01.axioms · part 1 PDF 86 하단 / 8 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

공리 1. 어떤 것이든 존재하거나 존재하지 않는다.

2. 같은 것이 동시에 존재하면서 존재하지 않는 것은 불가능하다.

3. 어떤 것은 존재하기 전에는 존재하지 않는다.

4. 존재하지 않는 것은 아무것도 할 수 없다.

5. 존재하는 것은 자신이 이미 그것인 바로 그것으로 존재할 가능태에 있지 않다.

6. 존재하는 것은 무엇이든 스스로 존재하거나, 자신과 다른 것으로부터 존재를 얻는다.

7. 스스로 존재하는 것은 자신과 다른 것에 의존하지 않으며, 그 역도 마찬가지다.

8. 어떤 사물도 자신이 갖고 있지 않은 것을 줄 수 없다.

9. 사물이 그 자체로 있는 방식과 그 능력을 갖는 방식은 서로 따른다.

10. 유한한 존재자의 능력은 유한하다. 능동적이든 수동적이든 현실태로 옮겨질 수 있는 가능태는 그러하다.

11. 유한한 능력의 결과는 무한할 수 없다.

12. 어떤 유한한 것보다도 더 크거나 더 완전한 것이 주어지거나 생각될 수 있다.

13. 무한한 것보다 더 큰 것은 아무것도 존재하거나 생각될 수 없다.

14. 어떤 유한한 것에 대해서도 그것과 같은 다른 하나, 그리고 그 둘을 더하는 것을 생각할 수 있다.

15. 전체는 그 부분보다 크다.

16. 하나의 제3의 것과 같은 것들은 그 제3의 것 안에서 서로 같다.

17. 원인의 원인인 것은 그 원인이 낳은 결과의 원인이기도 하다.

18. 영원하지 않은 것은 시간 안에서, 또는 시작이 있고 그 자신에게 고유한 다른 지속 안에서 존재하기 시작했다.

19. 영원 전부터 존재하는 것의 지속에는 시작이 주어지지 않는다.

20. 모든 합성된 것은 그것을 이루는 것들로 나누어질 수 있다.

21. 자연은 무에서 아무것도 만들어 내지 않으며, 아무것에서나 아무것이나 만들어 내지도 않는다.

22. 원인들의 연쇄에서는 무한히 거슬러 올라갈 수 없다.

제1권 — 정리 1–6과 정리 1의 주의문

AG1661.B01.T001-T006 · part 1 PDF 87 / 9 · 발화자: Jean-Baptiste Morin; Gassendi·Panurgus에 대한 논쟁적 서술 포함

정리들. 정리 1. 무한한 존재자는 존재하거나 존재할 수 있는 모든 것이다. 그렇지 않다면 무한한 존재자 자체가 정의 7에 어긋나게 존재의 한계 안에 갇힐 것이다. 그러므로 무한한 존재자는 그 자체 안에서 존재하거나 존재할 수 있는 모든 것이다. 여기서 무한한 존재자는 각각의 유한한 존재자라는 결론이 따른다. 다만 무한한 것의 정의에 따라, 존재의 어떤 한계들 밖에서 또는 그것들을 넘어서 그러하다. 쿠사의 추기경이 말하듯 절대적으로, 곧 제한되지 않은 방식으로, 또는 다른 사람들이 말하듯 탁월한 방식으로 그러하다.

주의. 많은 사람이 이 시대의 학자들 가운데 꼽는 피에르 가상디는 자기 제자 프랑수아 베르니에의 이름으로, 자신의 에피쿠로스학파 철학을 나에 맞서 옹호하고자 출판한 『우스운 생쥐의 불씨』 194쪽에서, 이 소책자 초판의 이 정리를 보고 다음과 같이 말한다. 내가 바로 이 첫 명제에서 그릇된 추론을 시작하여, 이전 판의 명제 또는 정리 16, 곧 ‘실제 사물 쪽에 무한한 존재자가 주어진다’에 이르기까지 계속한다는 것이다. 그는 내가 이 첫 정리에서 무한한 존재자의 존재를 전제한 뒤, 그 정리 16에서 그 속성들을 통해 존재를 증명한다고 주장한다.

그러나 우리의 빈켄티우스 파누르구스는 내게 보낸 『세 사기꾼에 관하여』라는 서신에서, 이 정리와 몇몇 다른 정리에 관한 가상디의 무지와 기만을 너무나 명백하게 드러냈다. 그래서 그를 비난하지 않은 사람이 없었으며, 그는 이 사항들이나 그 매우 박식한 서신에서 에피쿠로스학파 철학을 반박한 다른 사항들에 관하여 파누르구스에게 답할 수도 없었다. 우리의 파누르구스가 말하듯 유한한 존재자의 정의는 참되며 가상디 자신도 거부하지 않는다. 거기서 무한한 존재자의 정의가 필연적으로 따르고, 우리가 참이라고 전제한 것은 오직 이 정의뿐이다. 그 정의에서는 무한한 존재자 자체가 있든 없든 이 첫 정리가 필연적으로 도출된다. 따라서 가상디가 내게 덮어씌운 것처럼, 나는 이 정리에서 무한한 존재자가 실제로 있음을 전제하지 않는다.

이 점은 다음과 같이 명백하게 확인된다. 이 첫 정리에서 다루는 것은 내가 정의 7에서 정의한 무한한 존재자다. 그런데 정의는 정의되는 것이 실제 사물 쪽에 있다거나 그것이 있다는 사실이 알려져 있음을 전제하지 않고, 정의된 사물의 존재를 제쳐 둔다. 이는 여러 방식으로 증명할 수 있지만 다음 정의에서 분명히 드러난다. ‘원의 구적은 원둘레와 같은 길이의 직선을 찾아내는 것이다.’ 실제로 그런 발견이 이루어져 있지도 않고, 그것이 이루어질 수 있는지도 알려져 있지 않기 때문이다. 이제까지 어떤 기하학자도 아무리 큰 노력을 기울여 찾았어도 그것을 발견하지 못했다. 그러므로 정의 7에서도, 이 정리와 뒤따르는 정리들에서도, 나는 무한한 존재자가 실제 사물 쪽에 있음을 전제하지 않는다. 나머지는 우리 파누르구스의 서신을 보라.

정리 2. 무한한 존재자는 순수 현실태다. 그렇지 않다면 정의 12에 따라 무언가가 될 가능태에 있을 것이다. 그러므로 정리 1에 어긋나게 존재하거나 존재할 수 있는 모든 것이 아니게 되거나, 정의 7에 어긋나게 존재의 한계 안에 갇히게 될 것이다. 그러므로 무한한 존재자는 순수 현실태다.

정리 3. 무한한 존재자는 무한한 현실태, 곧 존재하거나 존재할 수 있는 모든 현실태다. 그렇지 않다면 무한한 존재자는 정리 1에 어긋나게 존재하거나 존재할 수 있는 모든 것이 아니게 되고, 그 현실태 자체도 정리 2에 어긋나게 순수하지 않게 될 것이다. 그러므로 무한한 존재자는 무한한 현실태다. 따라서 그것은 선하고 참되고 능력이 있고 지혜롭다. 또한 현실태와 완전성이라는 측면에서 존재하거나 생각될 수 있는 다른 무엇이든, 심지어 그 최고 정도에서도 그러한 모든 것이다.

정리 4. 무한한 존재자는 변하지 않는다. 그렇지 않다면 자신이 변하여 될 것에 대한 가능태에 있을 것이다. 따라서 정리 2에 어긋나게 순수 현실태가 아니게 되고, 정리 3에 어긋나게 무한한 현실태도 아니게 될 것이다.

정리 5. 유한한 존재자는 무한한 것의 기체가 될 수 없다. 그렇지 않다면 유한한 것의 수동적 가능태가 공리 10에 어긋나게 무한할 것이기 때문이다.

정리 6. 두 무한한 존재자는 있을 수 없다. 가능하다면 주어진 어떤 한순간에 두 무한한 존재자 A와 B가 있다고 하자. A는 무한한 존재자이므로 그 순간에 존재하거나 존재할 수 있는 모든 것일 것이다. 마찬가지로 B도 바로 그 순간에 존재하거나 존재할 수 있는 모든 것일 것이다. 그런데 그 순간에 존재하거나 존재할 수 있는 모든 것은 자신과 유적·종적·개체적 차이나 다른 어떤 차이도 허용하지 않으며, 실재에서나 개념에서나 하나이며 같다. 그러므로 A와 B도 서로 어떤 차이도 허용하지 않고, 공리 16에 따라 존재성에서 전적으로 같을 것이다. 따라서 가정에 어긋나게 두 무한한 존재자가 아니게 된다. 그러므로 두 무한한 존재자는 있을 수 없다.

이 정리는 본질이나 존재성에서 무한한 두 것에 대해서는 올바르게 결론짓지만, 두 무한한 것 가운데 적어도 하나는 본질에서 유한하고 우유적 속성에서 무한한 경우에는 그렇지 않다고 말할 수 있다. 본질이나 존재성에서 무한한 것은 정리 1에 따라 참으로 존재하거나 존재할 수 있는 모든 것이지만, 물체는 연장에서 무한할 수 있고 성질은 강도에서 무한할 수 있다는 것이다. 그러나 나는 답한다. 물체의 유한한 본질은, 무한한 연장과 같은 무한한 우유적 속성의 기체일 수 없다. 정리 5에 따른다. 따라서 그런 무한한 것은 주어지지 않는다. 성질 등에 대해서도 마찬가지로 말해야 한다. 그러므로 두 무한한 존재자는 있을 수 없다.

제1권 — 정리 7–17과 단순성에 관한 주해

AG1661.B01.T007-T017 · part 1 PDF 88 / 10 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

정리 7. 무한한 존재자는 나눌 수 없다. 두 무한한 존재자로 나눌 수는 없다. 공리 15에 따라 부분은 전체와 같을 수 없으며, 정리 6에 따라 두 무한한 존재자가 있을 수도 없기 때문이다. 또한 두 유한한 것으로 나눌 수도 없다. 공리 12에 따라 그 각각의 유한한 것보다 더 크거나 더 완전한 것을 생각할 수 있고, 공리 11에 따라 어떤 유한한 것에 대해서도 그것과 같은 다른 하나 및 그 둘을 더하는 것을 생각할 수 있기 때문이다. 그렇게 되면 공리 13에 어긋나게 무한한 것보다 더 크거나 더 넓거나 더 완전한 무엇을 생각하게 될 것이다. 마지막으로 유한한 것과 무한한 것으로 나눌 수도 없다. 유한한 것을 덜어 내어도 언제나 무한한 것이 남을 것이기 때문이다. 그러므로 무한한 존재자는 나눌 수 없다.

정리 8. 무한한 것 안에는 먼저인 것도 나중인 것도 없다. 그렇지 않다면 정리 7에 어긋나게 먼저인 것과 나중인 것으로 나눌 수 있을 것이다. 그러므로 무한한 것 안에는 먼저인 것도 나중인 것도 없다.

정리 9. 무한한 존재자는 지극히 단순하다. 어떤 방식으로든 합성되어 있다면 공리 20에 따라 그것을 이루는 것들로 나눌 수 있을 것이다. 그러나 무한한 것은 정리 7에 따라 나눌 수 없다. 그러므로 그것은 지극히 단순하다.

주해. 따라서 정리 3에 따라 무한한 존재자는 하나이며 참되고 선하고 능력 있는 것 등이지만, 이 정리에 따르면 그 각각은 무한한 존재자 안에서 바로 그 존재자와 동일하다. 따라서 공리 16에 따라 서로도 동일하며, 지극히 단순한 하나의 무한한 존재자다. 더 나아가 ‘무한한 존재자’는 말의 뜻상 존재자와 무한성으로 합성된 어떤 개념처럼 보이므로, 존재자 자체를 그 자체 안에서만 생각한다면 그 개념은 더 순수하고 단순해질 것이다. 존재자 자체는 존재하거나 존재할 수 있는 모든 것이므로, 정리 1과 공리 16에 따라 무한한 존재자와 같기 때문이다. 다시 존재자 자체라는 말도, 정의 2에 따라 존재를 가진 것과 그 가진 존재 자체가 결합된 어떤 개념처럼 보인다. 그러므로 존재 자체만을 생각한다면 무한한 존재자의 개념은 더욱 순수하고 단순해질 것이다. 존재 자체 역시 존재하거나 존재할 수 있는 모든 것이기 때문이다. 정의 1에 따라, 그것은 존재하는 모든 것이 그로 말미암아 존재하는 그것이며, 존재자 자체의 본질이다.

같은 이치로 무한한 존재자가 하나이며 참되고 선하고 지혜롭다고 생각하는 것보다, 그것을 하나임 자체, 진리 자체, 선함 자체, 지혜 자체 등으로 생각한다면 더 순수하고 단순하게 생각할 수 있다. 또한 하나임 자체는 그 자체 안에서 존재하거나 존재할 수 있는 모든 하나임이다. 그것은 무한한 하나임이며 유한한 하나임의 모든 한계를 넘어서기 때문이다. 더 나아가 하나임 자체는 선함 자체이자 진리 자체 등이다. 앞서 말했듯 그 각각은 무한한 한에서 무한한 존재자와 동일하며, 서로도 동일하기 때문이다. 진리 자체와 선함 자체 등에 관해서도 마찬가지로 말해야 한다. 그런데 무한한 존재자는 지극히 단순한 하나이고, 하나임 자체와 진리 자체와 선함 자체 등이 존재 자체의 지극히 단순한 개념 안에 함께 포함되므로, 적어도 인간의 지성은 존재 자체 또는 본질의 개념 아래서 생각하는 것보다 더 단순하게 무한한 존재자를 생각할 수 없다.

정리 10. 무한한 것 안에 있거나 생각될 수 있는 것은 무엇이든 무한하다. 무한한 것 안에 있거나 생각될 수 있는 것은 무엇이든, 정리 7에 따라 나눌 수 없는 무한한 것 자체이기 때문이다. 그러므로 결론이 따른다.

정리 11. 어떤 방식으로든 합성된 것은 무한할 수 없다. 모든 합성된 것은 공리 20에 따라 나눌 수 있지만, 무한한 것은 정리 7에 따라 나눌 수 없기 때문이다. 그러므로 합성된 것은 무한할 수 없다.

정리 12. 무한한 존재자는 부분도 전체도 아니다. 부분일 수는 없다. 유한한 존재자나 무한한 존재자의 부분일 텐데, 유한한 존재자의 부분이라면 그 부분이 자신의 전체보다 더 크고, 무한한 존재자의 부분이라면 그 부분이 전체와 같아져, 공리 15에 어긋나기 때문이다. 그러나 전체도 아니다. 전체는 전체인 한 부분들로 이루어지므로 그 부분들로 나눌 수 있지만, 무한한 존재자는 정리 7에 따라 나눌 수 없기 때문이다. 그러므로 무한한 존재자는 부분도 전체도 아니며, 그 둘을 넘어선다.

정리 13. 무한한 존재자와 유한한 존재자의 차이는 무한하다. 무한한 존재자는 무한한 것에 미치지 못하는 유한한 것을 넘어선다. 만일 그 초과분 또는 차이가 유한하다면, 무한한 것은 두 유한한 것으로 이루어지거나 유한한 것과 무한한 것으로 이루어질 것이며, 따라서 정리 7에 어긋나게 그것들로 나눌 수 있을 것이다. 그러므로 무한한 존재자와 유한한 존재자의 차이는 무한하다.

정리 14. 무한한 존재자는 유한한 존재와 자기 자신으로 구별된다. 그렇지 않다면 무한한 존재자와 유한한 것의 차이가 정리 13에 어긋나게 무한하지 않거나, 적어도 정리 6에 어긋나게 서로 다른 두 무한한 것이 있게 될 것이다. 그러므로 무한한 존재자는 유한한 존재자와 자기 자신으로 구별된다.

정리 15. 존재 자체는 스스로 존재한다. 정의 1에 따라, 그것은 존재하는 모든 것이 그로 말미암아 존재하는 그것이기 때문이다. 우리는 많은 것이 존재함을 보므로 존재 자체가 반드시 있어야 한다. 그렇지 않다면 아무것도 존재하지 않을 것이다. 그런데 존재 자체는 다른 존재로 말미암아 존재하는 것이 아니다. 그렇다면 공리 22에 어긋나게 무한히 거슬러 올라가게 될 것이기 때문이다. 그러므로 존재 자체는 스스로 존재한다.

정리 16. 오직 존재만이 스스로 존재한다. 그렇지 않아서 존재 자체 외에 다른 어떤 것이 스스로 존재한다면, 존재 자체는 정의 1에 어긋나게 존재하는 모든 것이 그로 말미암아 존재하는 그것이 아니게 될 것이다. 그러므로 오직 존재만이 스스로 존재한다.

정리 17. 존재 자체는 무한하다. 존재의 어떤 한계에도 갇혀 있지 않기 때문이다. 그러므로 정의 7에 따라 무한하다. 또한 정리 6에 따라 두 무한한 것은 있을 수 없으므로, 존재 자체와 무한한 존재자는 같다. 따라서 무한한 존재자에 관하여 말하는 것은 모두 존재 자체에 관해서도 말한다.

제1권 — 정리 18–24와 실제 존재에 관한 주의문

AG1661.B01.T018-T024 · part 1 PDF 89 / 11 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

정리 18. 어떤 것도 스스로 무에서 현실적 존재로 옮겨 갈 수 없다. 그렇지 않다면 존재하지 않을 때 그렇게 할 수 있거나, 존재할 때 그렇게 할 수 있을 것이다. 첫째는 아니다. 공리 4에 따라 존재하지 않는 것은 아무것도 할 수 없기 때문이다. 둘째도 아니다. 공리 5에 따라 존재하는 것은 자신이 이미 그것인 바로 그것으로 존재할 가능태에 있지 않기 때문이다. 그러므로 어떤 것도 스스로 무에서 현실적 존재로 옮겨 갈 수 없다.

정리 19. 유한한 것은 본질에서도 실존에서도 스스로 존재하지 않는다. 본질에서 스스로 존재하는 것은 아니다. 정의 6에 따라 모든 유한한 존재자는 이것이면서 다른 것은 아니라는 존재의 한계 안에 갇혀 있다. 그런데 어떤 유한한 존재자가 본질에서 스스로 존재한다면, 자신을 스스로 한계 안에 가두었거나 이것이면서 다른 것은 아니라는 존재의 한계를 자신에게 부과했다는 결론이 따를 것이다. 하지만 그렇게 할 수 있었던 때는 존재하기 전이어서 공리 4에 어긋나거나, 존재한 뒤이어서 공리 5에 어긋난다. 실존에서 스스로 존재하는 것도 아니다. 그렇다면 정리 16에 따라 홀로 스스로 존재하는 존재 자체일 것이고, 그리하여 정리 17에 따라 무한할 것이기 때문이다. 그러므로 유한한 것은 스스로 존재하지 않는다.

같은 것을 다른 방식으로 더 짧게 보일 수 있다. 정리 16에 따라 오직 존재만이 스스로 존재한다. 그런데 존재 자체는 무한하다. 그러므로 유한한 것은 스스로 존재하지 않는다.

정리 20. 존재자들의 산출에는 순환이 없다. A가 다른 B에게 존재를 주고, B가 다른 C에게 주며, C가 같은 A에게 준다면, A는 동일한 C에 대하여 작용인이면서 결과가 된다는 결론이 따를 것이다. 그리하여 공리 3에 어긋나게 존재하기 전에 존재하게 된다. 그러므로 존재자들의 산출에는 순환이 없다.

정리 21. 모든 유한한 존재자는 무한한 존재자에게서 자신의 존재를 얻는다. 정의 1에 따라 존재하는 모든 것이 그로 말미암아 존재하는 존재 자체에서 자신의 존재를 얻기 때문이다. 그런데 정리 9와 17에 따라 존재 자체는 무한한 존재자다. 그러므로 무한한 존재자에게서 자신의 존재를 얻는다. 다른 방식으로도 이를 보일 수 있다. 공리 6에 따라 존재하는 것은 반드시 스스로 존재하거나 다른 존재자에게서 존재를 얻어야 한다. 정의 5에 따라 존재가 전혀 없는 무 자체는, 공리 8에 따라 어떤 것에도 존재를 줄 수 없기 때문이다. 그런데 정리 19에 따라 어떤 유한한 존재자도 스스로 존재하지 않는다. 따라서 유한한 존재자가 다른 존재자에게서 존재를 얻는다면, 유한한 존재자에게서 얻거나 무한한 존재자에게서 얻는다. 후자라면 의도한 결론을 얻는다. 전자라면, 그 유한한 존재자 또한 다른 유한한 존재자나 무한한 존재자에게서 존재를 얻는다고 다시 말할 것이다. 그렇게 하여 다시 의도한 결론을 얻거나, 공리 22에 어긋나게 어떤 수의 유한한 존재자들에게로 계속 거슬러 올라가게 될 것이다.

그런데 그 수는 무한할 수 없다. 정리 7에 따라 무한한 것은 나눌 수 없기 때문이다. 그 수는 정의 11에 따라 각각의 산출된 존재자들의 단위들로 이루어진 다수성이므로, 공리 20에 따라 그 단위들 또는 존재자들로 나눌 수 있을 것이다. 따라서 정리 7에 따라 무한하지 않고 유한하다. 그 결과 유한한 존재자들 가운데 나머지 것들이 거기서 산출되었지만 자신은 그 어느 것에서도 산출되지 않은 최초의 것이 있게 된다. 정리 20에 따라 존재자들의 산출에는 순환이 없기 때문이다. 이 최초의 유한한 존재자에 대해서도, 그것은 스스로 존재하지 않고 다른 유한한 존재자나 무한한 존재자에게서 존재를 얻는다고 다시 말할 것이다. 유한한 존재자에게서 얻는 것은 아니다. 그렇다면 가정에 어긋나게 그 다른 존재자가 최초의 유한한 존재자이지 앞의 존재자는 아니게 될 것이다. 그러므로 무한한 존재자에게서 얻는다. 최초의 유한한 존재자가 무한한 존재자에게서 나왔다면, 그 최초의 것에서 나온 나머지 유한한 존재자들도 적어도 그러한 한에서는 무한한 존재자에게서 나왔을 것이다. 공리 17에 따라 원인의 원인은 결과의 원인이기 때문이다. 그러므로 모든 유한한 것은 무한한 존재자에게서 존재를 얻는다.

다른 유한한 존재자들에게서 산출된 유한한 존재자들의 수가 무한할 수 없음을 다른 방식으로도 보일 수 있다. 이제까지 생겨난 인간의 수가 무한하다고 하자. 그렇다면 공리 13에 따라 과거에 있었거나 지금 있거나 있을 수 있는 모든 인간을 포함할 것이고, 더는 어떤 인간도 새롭게 생겨날 수 없을 것이다. 그러나 경험에서 드러나듯 날마다, 매 순간 새로운 인간이 생겨나며, 정리 20에 따라 이는 순환 없이 이루어진다. 그러므로 생겨난 인간의 수를 무한하다고 할 수 없고 유한하다고만 할 수 있다. 따라서 앞서 말한 것처럼 그들 가운데 최초의 사람이 있게 된다. 다른 유한한 존재자에게서 존재를 얻는 그 밖의 유한한 존재자들도 같은 이치를 따르므로, 모든 유한한 존재자가 무한한 존재자에게서 존재를 얻는다는 결론이 필연적으로 따른다.

주의. 여기서 잠시 짚고 넘어가야 한다. 존재의 한계 안에 갇힌 존재자를 올바르게 유한하다고 부른다면, 존재의 모든 한계를 넘어서는 존재자는 무한하다고 부를 것이다. 이제까지 우리는 두 존재자를 비교하면서 각각의 몇몇 성질들을 논했다. 그러나 그것들이 실제로 있는지, 특히 무한한 존재자 자체가 실제로 있는지는 전혀 결정하지 않았다. 다만 어떤 유한한 존재자도 스스로 존재할 수 없고, 모두 오직 무한한 존재자에게서만 존재할 수 있음을 지극히 명백하게 보였을 뿐이다. 이제 다음과 같이 나아간다.

정리 22. 이 우주는 유한하다. 지구는 우주 전체가 아니라 우주의 부분이며, 태양·달·모든 별, 심지어 하늘에 대해서도 마찬가지로 말할 수 있기 때문이다. 그러므로 우주는 그러한 부분들로 이루어진 어떤 전체다. 따라서 공리 20에 따라 그 부분들로 나눌 수 있다. 그 결과 정리 7에 따라 무한하지 않으며, 따라서 유한하다.

정리 23. 실제 사물 쪽에 무한한 존재자가 주어진다. 실제 사물 쪽에 유한한 존재자들, 곧 지구·태양·달·인간 등이 주어지기 때문이다. 그러므로 정리 21에 따라 그것들이 존재를 얻는 무한한 존재자도 주어진다. 그 유한한 것들이 존재를 얻은 무한한 존재자가 예전에는 있었지만 이제는 더 이상 없다고 말할 수는 없다. 그렇게 말하면 그 무한한 존재자가 지속의 한계 안에 갇혀 있었다는 결론이 반드시 따르고, 따라서 정의 7에 따라 무한하지 않았다는 모순이 생기기 때문이다. 그러므로 무한한 존재자가 주어진다.

정리 24. 무한한 존재자는 스스로 존재한다. 그렇지 않다면 공리 6에 따라 자신과 다른 것에서 존재를 얻었을 것이며, 그 다른 것은 유한하거나 무한할 것이다. 첫째는 아니다. 공리 10에 따라 유한한 존재자의 능력은 유한하며, 공리 11에 따라 그 결과는 무한할 수 없기 때문이다. 둘째도 아니다. 정리 6에 따라 두 무한한 존재자가 있을 수 없기 때문이다. 그러므로 무한한 존재자는 스스로 존재한다. 다른 방식으로 말하면, 무한한 것은 정리 16에 따라 스스로 존재하는 존재 자체다. 그러므로 정리 15와 17에 따라 무한한 존재자는 스스로 존재한다.

제1권 — 정리 25–32: 독립성·영원성·산출과 보존

AG1661.B01.T025-T032 · part 1 PDF 90, 정리32 끝까지 / 12 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

정리 25. 무한한 존재자는 독립적이다. 정리 24에 따라 스스로 존재하기 때문이다. 그러므로 공리 7에 따라 다른 것에 의존하지 않는다.

정리 26. 독립적인 것은 무엇이든 무한하다. 정리 16에 따라 스스로 존재하는 것은 무엇이든 존재 자체다. 그런데 공리 7에 따라 독립적인 것은 스스로 존재한다. 그러므로 독립적인 것은 무엇이든 존재 자체다. 존재 자체는 정리 17에 따라 무한하다. 그러므로 독립적인 것은 무엇이든 무한하다.

정리 27. 무한한 존재자는 영원하다. 그렇지 않다면 정리 24에 어긋나게 자신과 다른 것으로부터 존재를 얻었거나, 정리 18에 어긋나게 스스로 무에서 현실적 존재로 옮겨 갔을 것이다. 그러므로 무한한 존재자는 영원하다. 더 나아가 정리 7과 9에 따라 자신의 영원성이자 영원성 자체다.

정리 28. 무한한 존재자가 유한한 존재자를 산출하는 데 쓰이는 어떤 실재적인 것도 무한한 존재자 밖으로 흘러나오지 않는다. 무한한 존재자에게서 어떤 실재적인 것이 밖으로 흘러나올 수 있다면, ‘유한한 존재자’[원문]가 정리 7에 어긋나게 나누어질 수 있을 것이기 때문이다. 그러므로 무한한 존재자에게서 어떤 실재적인 것도 밖으로 흘러나오지 않는다는 결론이 따른다.

정리 29. 무한한 존재자는 단순한 의지 작용으로 유한한 것을 산출한다. 정리 28에 따라, 유한한 존재자를 산출하는 데 쓰이는 어떤 실재적인 것도 무한한 존재자 밖으로 흘러나오지 않는다. 그러므로 어떤 내재적 작용을 통해 그것을 산출해야 한다. 나는 그 작용이 의지의 작용이라고 말한다. 정리 21에 따라 유한한 존재자들의 산출을 거슬러 올라가면 오직 무한한 존재자에게서 산출된 어떤 최초의 것에 반드시 이르는데, 산출될 수 있는 것들은 무수히 많으며 그 자체로는 산출되는 데 똑같이 중립적이다. 따라서 자신 밖에 산출하는 무한한 존재자에 의해 가능한 모든 것이 동시에 산출되거나 아무것도 산출되지 않거나—둘 다 거짓임이 분명하다—마지막으로 그 안에 선택, 곧 다른 가능한 것보다 어떤 하나를 산출하는 의지 작용을 인정해야 할 것이다. 무한한 존재자 자체는 자신 밖에 산출하는 데서 지극히 자유롭고 지혜롭고 능력이 있으며, 더 나아가 정리 9에 따라 최고의 자유이자 무한한 지혜이며 전능이기 때문이다.

유한한 존재자의 산출을 특히 그 의지의 단순한 작용, 따라서 의지에 고유한 작용인 사랑에 귀속시키는 까닭은 이러하다. 무한한 존재자는 무한한 지혜이며 전능이지만, 산출할 수 있는 모든 것이나 자기 지성으로 산출할 수 있다고 아는 모든 것을 자신 밖에 산출하지는 않는다. 가능한 것들 가운데 자신이 산출하려는 것만 산출한다. 그런데 이러한 의지 작용이 주어지면, 무한한 존재자 자신이 영원 전부터 그것이 이루어지기를 원했던 바로 그 순간에 유한한 존재자가 산출되지 않을 수 없다. 정리 9에 따라 그 의지는 자신의 전능과 동일하기 때문이다. 따라서 그 의지는 그 자체로 지극히 효과적이며, 산출하는 데 작용인으로든 기체로든 함께 작용하는 다른 어떤 것도 필요로 하지 않는다. 그렇지 않다면 앞서 말한 바에 어긋나게 지극히 자유롭지도 전능하지도 않을 것이다. 그러므로 무한한 존재자는 단순한 의지 작용으로 유한한 것을 산출한다.

정리 30. 무한한 존재자에게서 산출된 유한한 존재자는 같은 무한한 존재자에 의해 계속 산출되거나 보존된다. 정리 29에 따라 유한한 존재자는 무한한 존재자의 의지 작용으로 산출되므로, 무한한 존재자가 그것이 존재하기를 원하는 만큼만 존재한다. 그런데 무한한 존재자는 유한한 존재자가 존재하기를 원하는 만큼 그것을 산출한다. 정리 29에 따라 무한한 존재자의 전능한 의지는 지극히 효과적이기 때문이다. 그러므로 무한한 존재자에게서 산출된 유한한 존재자는 같은 무한한 존재자에 의해 계속 산출된다. 이러한 유한한 존재자의 지속적인 산출을 흔히 무한한 존재자에 의한 보존이라고 부른다. 그것이 멈추면 유한한 존재자 자체는 즉시 존재하기를 그칠 것이다.

정리 31. 무한한 존재자는 유한한 존재자의 모든 실재적 결과에 작용인으로서 직접 함께 작용한다. 정리 30에 따라 무한한 존재자는 자신의 의지 작용으로 유한한 존재자에게 존재와 작용 능력을 주면서 그것을 계속 산출한다. 그러므로 어느 순간이든 유한한 존재자가 작용한다면, 무한한 존재자는 그것이 작용하기를 원한다. 그렇지 않다면 헛되이 작용 능력을 주는 셈이어서 정리 9와 29에 어긋나게 무한한 지혜가 아니거나, 적어도 유한한 존재자가 무한한 존재자의 의지에 거슬러 작용하는 셈이어서 그 의지도 정리 29에 어긋나게 무한한 능력을 갖지 못할 것이다. 그런데 무한한 존재자는 유한한 존재자가 작용하거나 새로운 실재적 결과를 낳기를 원하는 만큼 그것이 작용하게 만든다. 또한 동일한 결과를 원하며, 그것을 원하는 만큼 자신도 그 결과를 산출한다. 정리 29에 따라 그 의지가 지극히 효과적이기 때문이다. 그러므로 무한한 존재자는 유한한 존재자의 모든 실재적 결과에 작용인으로서 직접 함께 작용한다. 다만 이 직접성은 작용하는 존재자 자체의 직접성이지 흘러나온 능력의 직접성이 아님을 이해해야 한다. 정리 28에 따라 유한한 존재자를 산출하는 능력이 무한한 존재자 밖으로 흘러나오는 것은 아니기 때문이다.

신에 관하여 그토록 그릇되게 생각하여 이 정리 자체를 부정하는 사람들은 그 증명을 주의 깊게 헤아리기 바란다. 그들은 보잘것없는 논거들로, 신이 창조의 처음에 작용인들에게 한 번 작용 능력을 주었으며, 그것들은 그 능력으로 신의 협력 없이 자신들의 결과를 낳는다고 주장한다. 우리는 얀센주의자들을 반박한, 제일원인과 제2원인들의 공동 작용에 관한 책에서 그러한 논거들의 허망함을 보여 주었다.

정리 32. 모든 유한한 존재자는 존재하는 데서 무한한 존재자에게 직접 의존한다. 유한한 존재자는 오직 무한한 존재자에게서 산출되거나, 다른 유한한 존재자에게서 산출된다. 첫째라면 정리의 진실성은 명백하다. 둘째라면, 정리 31에 따라 무한한 존재자가 유한한 존재자의 모든 실재적 결과에 작용인으로서 직접 함께 작용하므로, 유한한 것에게서 산출된 유한한 존재자 역시 존재하는 데서 무한한 존재자에게 직접 의존한다. 그러므로 정리가 성립한다.

이 구간의 보류: 정리28의 Ens finitum 원인쇄를 보존; infinitum 교정 여부는 미확정

제1권 — 정리 33–35: 영원 전부터의 존재와 창조

AG1661.B01.T033-T035 · part 1 PDF 90 하단 정리33 표제–91 정리35 끝 / 12–13 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

정리 33. 어떤 유한한 존재자도 영원 전부터 존재하지 않으며, 그럴 수도 없다. 정리 21에 따라 모든 유한한 것은 무한한 존재자에게서 자신의 존재를 얻는다. 이제 어떤 유한한 존재자가 현실적으로 영원 전부터 존재한다고 하자. 그것은 정리 29에 따라 무한한 존재자의 단순한 의지 작용으로 산출되었고, 정리 30에 따라 같은 작용으로 계속 산출되거나 보존된다. 그러므로 무한한 존재자가 그렇게 원할 수 있는 대로, 그 유한한 존재자가 이후 영구히 존재하기를 원한다면, 그 지속은 이제 아무런 한계에도 갇히지 않은 무한한 것으로 놓인다는 결론이 반드시 따른다. 따라서 정리 7에 따라 나눌 수 없으며, 정리 8에 따라 그 안에는 먼저나 나중이 없고 전체가 동시에 있을 것이다. 그리하여 정의 6에 따른 참된 영원일 것이다. 그런데 무한한 존재자 역시 정리 27에 따라 영원하며, 더 나아가 정리 9에 따라 자신의 영원성이자 영원성 자체다. 따라서 무한한 존재자와 유한한 존재자의 영원성은 수적으로 둘이거나 하나다. 첫째라면 둘 다 무한하므로 정리 6에 어긋나게 두 무한한 것이 생긴다. 둘째라면, 정리 9에 따라 무한한 존재자의 영원성은 그 존재성과 동일하므로, 무한한 존재자가 유한한 존재자에게 자신의 영원성을 줄 수 있다면 자신의 무한한 존재성도 줄 것이다. 그렇게 되면 가정에 어긋나게 유한한 존재자가 무한해진다. 그러므로 어떤 유한한 것도 영원 전부터 존재하지 않으며, 그럴 수도 없다.

영원성은 무한한 존재자에게는 본질적이지만 유한한 존재자에게는 우유적이며 참여하여 얻는 것일 뿐이라고 반박해도 도움이 되지 않는다. 그렇다고 유한한 존재자의 영원성에서 무한성이 제거되지는 않으므로, 영원성이 수적으로 둘이거나 하나라는 앞의 논거가 언제나 되돌아오기 때문이다.

같은 것을 다른 방식으로도 보일 수 있다. 영원 전부터 산출될 수 있던 것이 아니라면 어떤 유한한 존재자도 현실적으로 존재할 수 없다. 그러므로 어떤 유한한 존재자도 영원 전부터 현실적으로 존재했거나 그럴 수 있었던 것은 아니다. 그렇지 않다면 동시에 현실태이면서 가능태였거나, 현실태이면서 현실태가 아니었을 것이고, 이는 모순을 포함한다. 이 추론 관계는 명백하며, 앞의 전제는 다음과 같이 증명된다. 각각의 유한한 존재자는 오직 무한한 존재자의 의지 작용으로만 산출될 수 있고, 정리 29에 따라 그 의지는 유한한 존재자를 산출할 때 지극히 자유롭다. 따라서 그것에게 현실적 존재를 주거나 주지 않는 데 중립적이며, 바로 그 때문에 유한한 존재자 자체는 가능적으로만 존재한다고 전제한다. 그렇지 않다면 그 중립성은 이미 현실적으로 존재하는 사물이나 불가능한 사물에게 존재를 주거나 주지 않는 것에 관한 것이 될 텐데, 둘 다 극히 불합리하다. 그러므로 어떤 유한한 존재자도 영원 전부터 가능하더라도 영원 전부터 현실적으로 존재할 수는 없다.

어떤 이들은 창조가 무에서 이루어지더라도, 창조되었다는 것과 자신의 지속에 시작이 없다는 것은 서로 모순되지 않는다고 말한다. 무가 지속에서 피조물보다 앞서지 않더라도 본성에서 앞서면 충분하다는 것이다. 태양이 주어지면 조명도 주어지며, 태양 자체는 조명보다 지속에서가 아니라 본성에서 앞서는 것과 같다고 한다. 그러나 첫째로 답해야 한다. 태양을 무와 비교하는 그 비교는 매우 부적절하다. 둘째, 무 자체처럼 현실적이든 가능적이든 모든 본성을 단순히 부정한 것이 어떤 현실적 본성보다 본성에서 앞선다는 것은 생각할 수조차 없다. 여기서도 무 자체와 현실적 피조물을 비교하고 있기 때문이다. 셋째, 우주가 영원 전부터 창조되었다면 당시 태양은 황도의 어떤 도수, 예를 들어 양자리의 첫째 도수에 놓여 있었을 것이다. 그러다가 고유 운동으로 둘째 도수에 도달했을 때, 우주는 하루 전에 창조되었다고 말하는 것이 전적으로 참이었을 것이다. 그러므로 가정에 어긋나게 영원 전부터 창조된 것이 아니다.

정리 34. 이 우주는 자연적 생성으로 존재를 얻지 않았다. 모든 자연적 생성은 형상적으로 그리고 그 자체로 하나인 어떤 것을 결과로 갖기 때문이다. 그러나 이 우주는 형상적으로나 그 자체로 하나가 아니라, 단지 우유적으로 하나다. 곧 종적으로 서로 다르고 연속되어 있지 않은 지구·태양·달 등의 여러 물체가 모인 집합이다. 그러므로 자연적 생성으로 존재를 얻지 않았다.

정리 35. 이 우주는 시간 안에서 무한한 존재자에 의해 창조되었다. 정리 22에 따라 유한하므로 정리 33에 따라 영원하지 않기 때문이다. 더구나 아리스토텔레스와 함께 이 우주가 영원 전부터 존재한다고 주장하는 이들은, 우주의 최초 운동자가 영원하다고 인정하므로 우주 또는 하늘의 운동도 영원 전부터 있다고 주장한다. 그런데 이를 전제하면 영원 전부터 지금까지 초동천이 회전한 수는 유한하거나 무한하다. 첫째라면 최초의 회전이 주어지고, 따라서 공리 19에 어긋나게 우주의 지속에 시작이 주어질 것이다. 둘째라면 가정에 어긋나게 그 수가 수가 아니게 될 것이다. 모든 수는 정의 11에 따라 단위들로 합성된 다수성이므로 공리 20에 따라 나눌 수 있지만, 무한한 것은 정리 7에 따라 나눌 수 없기 때문이다. 여기서 어떤 수도 무한하지 않고 그럴 수도 없다는 결론이 따른다. 그러므로 이 우주는 영원하지 않다.

하늘의 회전 수가 무한하지 않음을 다른 방식으로도 증명할 수 있다. 무한하다면 공리 13에 따라 과거에 있었거나 지금 있거나 있을 수 있는 모든 회전을 포함할 것이며, 따라서 더는 가능한 회전이 없을 것이다. 그러나 날마다 제1천의 새로운 회전이 일어난다. 그러므로 이 우주는 영원하지 않다. 따라서 공리 18에 따라 시간 안에서 자신에게 고유한 지속으로 존재하기 시작했다. 그러나 공리 8에 따라 무에게서 존재를 받은 것은 아니고, 정리 34에 따라 자연적 생성으로 존재를 얻은 것도 아니며, 마지막으로 정리 18에 따라 스스로 무에서 현실적 존재로 옮겨 간 것도 아니다. 그러므로 정리 32에 따라 모든 유한한 것이 자신의 존재를 얻는 바로 그것, 곧 무한한 존재자에 의해 무에서 현실적 존재로 직접 옮겨졌다. 정의 9에 따라 이렇게 산출되는 것을 창조된다고 부른다. 그러므로 이 우주는 시간 안에서 무한한 존재자에 의해 창조되었다. 이것이 보여야 할 것이었다.

제1권 — 정리 36–38: 섭리와 궁극적 목적

AG1661.B01.T036-T038 · part 1 PDF 91 하단 정리36–92 끝 / 13–14 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

정리 36. 이 우주와 그 안의 각각의 존재자는 무한한 존재자의 섭리로 다스려진다. 정리 32에 따라 무한한 존재자는 이 우주와 그 안에서 산출된 각각의 존재자의 직접적인 작용인이다. 모든 작용인은 목적을 위해 작용하며, 정리 9에 따라 무한한 지혜인 무한한 존재자 자체는 무엇보다 그러하다. 따라서 무한한 존재자가 목적을 위해 작용한다는 말이 헛되거나, 아니면 그 존재자는 우주 자체와 각각의 유한한 존재자를 적절한 수단을 통해, 그것들을 산출하면서 자신이 의도한 목적으로 질서 지을 것이다. 정의 10에 따라 이는 섭리하거나 섭리로 다스리는 것이다. 그러므로 이 우주와 그 안의 각각의 존재자는 무한한 존재자의 섭리로 다스려진다.

같은 것을 다른 방식으로도 보일 수 있다. 모든 동물에게 앞을 내다보는 보살핌이 있음을 지극히 명백하게 알아볼 수 있다. 짐승은 새끼를, 부모는 자녀를, 가장은 집안을, 왕은 자신의 왕국과 신민을 돌본다. 그러므로 정리 32에 따라 이러한 유한한 보살핌은 무한한 존재자에게서 나온다. 따라서 공리 8과 정리 3에 따라 무한한 존재자 자체도 섭리하는 존재일 것이며, 더 나아가 정리 9에 따라 무한한 섭리일 것이다. 곧 각각의 유한한 존재자에게 미치는 섭리다. 그렇지 않으면 무한하지 않을 것이다. 그러므로 이 우주와 그 안의 각각의 존재자는 무한한 존재자의 섭리로 다스려진다.

또 이렇게도 말할 수 있다. 각각의 유한한 존재자는 무한한 존재자에 의해 계속 산출되며, 정리 30에 따라 이 지속적인 산출을 유한한 존재자의 보존이라고 한다. 그것은 정리 29에 따라 무한한 지혜와 동일한 의지의 작용으로 산출된다. 따라서 무턱대고 또는 헛되이 산출되는 것이 아니라 어떤 목적을 향해 산출된다. 그러므로 같은 무한한 존재자에 의해 그 목적으로 계속 인도되기도 한다. 무한한 존재자가 섭리하는 존재가 아니라면, 더 나아가 어디에서도 어느 하나를 자신의 몫 없이 내버려 두지 않는 무한한 섭리가 아니라면, 그것은 무한하지 않고 존재의 한계에 갇힌 것일 것이다.

또한 우주 안에서 무한한 존재자의 섭리는 세 가지 일을 하는 것으로 드러난다. 첫째는 각각의 유한한 존재자를 고유한 장소와 질서에 배치하는 일이다. 둘째는 그것들을 그 장소와 질서 안에 보존하는 일이다. 셋째는 각자의 본성에 따라 고유한 목적을 향해 움직이고 인도하는 일이다. 따라서 필연적 원인들은 필연적으로, 우연적 원인들은 우연적으로, 자유로운 원인들은 자유롭게 작용하도록 섭리한다. 또한 자신의 피조물 가운데 어떤 것들은 자유롭기를, 곧 지성과 의지를 갖기를 원했다. 무한한 존재자 자신이 산출한 모든 존재자들 가운데서 알려지지 않은 채 남지 않고, 적어도 자유로운 피조물들에게 모든 것의 원리이자 중간의 보존자이며 궁극적 목적으로 지성을 통해 인식되기를 원했기 때문이다. 그는 이 점에서 그 피조물들을 다른 것들보다 높이고 자신을 닮게 했다. 또한 의지를 통해 모든 피조물보다 더 높이 숭배받고 사랑받고 갈망되기를 원했다. 그리하여 자유로운 피조물들이 순결·정의·사랑·거룩함 등에서 무한한 존재자를 닮아 감으로써 끊임없이 그를 향해 나아가고, 마침내 그에게 도달하여 누리게 하고자 했다. 자유로운 피조물들은 참과 거짓, 선과 악, 정의로운 것과 부정의한 것을 구별하며, 그로부터 다른 유한한 존재자들보다 뛰어난 자신의 지위와 더 큰 의무를 알아볼 수 있게 만들어졌기 때문이다. 따라서 무한한 섭리의 결정에 따라, 그들은 정의로운 것을 행하거나 겪어야 한다. 첫째를 자발적으로 따르지 않는다면 둘째에 필연적으로 떨어진다.

정리 37. 각각의 유한한 존재자에게는 어떤 궁극적 목적이 있다. 각각의 유한한 존재자는 정리 32에 따라 무한한 존재자에게서 산출되며, 정리 36에 따라 무한한 존재자가 유한한 것을 질서 짓는 어떤 목적을 위해 산출된다. 그러므로 그 목적은 주어진다. 그렇지 않다면 무한한 지혜가 유한한 존재자를 그 목적을 향해 헛되이 질서 지었다는 말이 되는데, 그렇게 말할 수는 없다. 이제 그 목적이 유한한 존재자 자체의 궁극적 목적이면 의도한 결론을 얻는다. 아니면 그것은 궁극적 목적을 향한 중간 목적일 뿐이다. 그 궁극적 목적이 있다면 다시 의도한 결론을 얻는다. 없다면 가정에 어긋나게 앞의 목적은 그 궁극적 목적을 향한 중간 목적이 아닐 것이다. 그러므로 각각의 유한한 존재자에게는 반드시 어떤 궁극적 목적이 있다. 각각의 유한한 존재자가 고유한 본성에 따라 자신의 완전성을 완성하는 곳이다. 그래서 유한한 존재자는 그 목적을 갈망한다. 자신의 원인에서 나와 바라던 끝을 향해 나아가던 움직임을 거기서 멈추고 안식하고자 하기 때문이다.

정리 38. 무한한 존재자는 모든 유한한 존재자의 궁극적 목적이다. 그렇지 않다면 목적들을 따라 무한히 나아가게 될 것이다. 그렇게 되면 유한한 존재자는 자신을 산출할 때 무한한 존재자가 의도한 목적에 결코 도달하지 못하고, 무한한 지혜가 그것을 그 목적을 향해 헛되이 질서 지은 셈이 된다. 아니면 정리 37에 따라, 다른 유한한 존재자들의 궁극적 목적이 되기 위해서만 무한한 존재자에게서 산출된 어떤 유한한 존재자가 있게 될 것이다. 그런데 그렇게 되면 다른 유한한 존재자들도 그 유한한 존재자의 궁극적 목적이어서, 같은 종류에서 서로의 원인이 될 것이다. 모든 철학자는 그런 일이 불가능하다고 인정한다. 더구나 궁극적 목적을 향해 나아가는 것들이 그것을 지극히 갈망하는 것은, 그것이 자신들에게 충분하기 때문이다. 그래서 그 목적을 얻으면 완전히 안식한다. 그러나 정리 30에 따라 각각의 유한한 존재자가 자기 자신에게조차 충분하지 않고, 존재하기를 그치지 않으려면 계속 산출되고 보존되어야 한다면, 다른 것들에게는 훨씬 더 충분하지 않을 것이다. 특히 어떤 유한한 것으로도 충족될 수 없는 인간의 욕구에는 더욱 그러하다. 그러므로 어떤 유한한 존재자도 자기 자신이나 다른 것의 궁극적 목적이 될 수 없다.

마지막으로 이성적 피조물은 자신에게 배정된 궁극적 목적을 향해 온 지성과 의지로 나아갈 의무가 있다는 점을 덧붙인다. 그 목적이 무한한 존재자와 다른 것이라면, 온 지성과 의지로 무한한 존재자에게서 등을 돌릴 의무도 있게 된다. 그러나 앞서 말했듯 무한한 존재자는 이성적 피조물들에게 지성과 의지를 통해 인식되고 사랑받기 위해 그것들을 만들었다. 그러므로 무한한 존재자는 모든 유한한 존재자의 궁극적 목적이다. 마침내 그를 향해 나아가는 각각은 자기 고유한 본성에 따라 그를 소유하게 된다. 따라서 지성과 의지로 그를 향해 나아가는 이성적 피조물들은 지성과 의지, 곧 인식과 사랑을 통해 직접 그를 소유하며, 다른 것들은 이 피조물들을 매개로 간접적으로 소유한다.

이처럼 무한하고 유일하며 지극히 단순하고 변하지 않고 독립적이며 영원한 존재자, 우주의 창조자이자 보존자이며 가장 깊이 섭리하는 통치자이자 궁극적 목적을, 모든 민족은 공통으로 신이라고 부른다. 그는 무한한 선함, 무한한 지혜, 무한한 사랑, 무한한 너그러움, 무한한 정의, 무한한 행복이며, 그에게 가장 합당하게 귀속되는 그 밖의 모든 것이다. 그렇지 않다면 무한한 것 자체가 아닐 것이다. 모든 피조물은 자신이 받은 존재와 작용 능력, 그리고 제2원인들을 통해서도 이루어지는 보존 때문에, 자신의 존재 자체와 작용 능력, 그 능력들의 모든 활동, 곧 온전한 사용을 그에게 바칠 의무가 있다. 무엇보다 이성적 피조물은 지성과 의지의 온전한 사용을 그에게 바쳐야 한다. 앞서 드러났듯 자연의 빛으로 그를 탐구하려 한다면, 자기에게 신이 무엇인지를 모를 수도 없고 몰라서도 안 되기 때문이다. 그를 알 수 있고 알아야 할 뿐 아니라, 이성적 피조물의 최고의 행복이 신을 알고 사랑하는 데 있기 때문이다. 그에게 감사와 찬양과 존경과 능력과 영광이 영원무궁토록 있기를. 아멘.

이 구간의 보류: 정리37의 secum naturam propriam은 인쇄 그대로 보존; 문맥상 secundum의 뜻으로 잠정 번역

제1권 — 정리 39–40과 자연적 인식의 한계에 관한 주의문

AG1661.B01.T039-T040 · part 1 PDF 93, 정리39–40 및 MONITUM / 15 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

정리 39. 신은 작용할 때 그 자체로 자연의 법칙에 묶이지 않으며, 자신의 힘으로 자연의 힘을 무한히 넘어선다. 첫째 부분은 다음과 같이 증명된다. 자연의 법칙에 따르면, 자연은 공리 21에 따라 무에서 아무것도 만들 수 없고 아무것에서나 아무것이나 만들 수도 없으며, 적합한 어떤 것에서 어떤 것을 만들 수 있을 뿐이다. 그러나 신은 정리 29에 따라 자신이 원하는 모든 것을 이루며, 정리 35에 따라 무에서도 이룬다. 그러므로 어떤 것에서든 이루는 일은 더욱 가능하다. 무엇이든 무에서 만들어 내는 데에는, 무엇이든 어떤 것에서 만들어 내는 것보다 더 작은 능력이 들기 때문이다.[원문의 비교 방향 보존]

둘째 부분은 다음과 같이 증명된다. 공리 9에 따라 사물이 존재하는 방식과 능력을 갖는 방식은 서로 따른다. 그런데 신은 정리 38에 따라 무한한 존재자이므로 그 힘은 무한하다. 반면 자연은 정의 13에 따라 유한한 존재자이며, 따라서 공리 10에 따라 그 힘은 유한하다. 그러므로 정리 13에 따라 신의 힘 또는 능력은 자연의 힘을 무한히 넘어선다.

그런데 신을 부정하는 무신론자들은 한목소리로 자연을 인정하고, 자연이 아무것에게서도 존재를 얻지 않는다고 주장한다. 따라서 공리 6에 따라 자연이 스스로 존재한다고 주장할 수밖에 없으며, 그 결과 정리 19에 따라 무한하고 정리 9에 따라 전능하다고 주장해야 한다. 그러나 이는 불합리하고 경험에 어긋난다. 자연은 법칙에 엄격하게 종속되어, 아무것에서나 아무것이나 낳을 수 없고 오직 고유한 씨앗에서만 낳을 수 있기 때문이다. 곧 밀에서는 밀이, 늑대에서는 늑대가 생겨나는 것과 같다. 그러므로 자연이 법칙에 종속된다면 입법자는 누구인가? 자연이 복종하는 것이라면 주인은 누구인가? 분명 그는 동시에 전능하며 자연의 능력에 한계를 정한 이, 곧 참으로 무한하고 유한한 자연 자체를 창조한 신일 것이다.

정리 40. 신은 모순을 포함하지 않는 모든 것을 할 수 있다. 신은 가능한 모든 것을 할 수 있기 때문이다. 그렇지 않다면 전능하지 않을 것이다. 그런데 모순을 포함하지 않는 모든 것은 가능하다. 그러므로 신은 모순을 포함하지 않는 모든 것을 할 수 있다.

주의. 인간의 지성은 자신의 빛으로 여기까지 이를 수 있다. 그러나 다음의 사실들과 다른 많은 것들은 인간 이성이 스스로 알 수 없다. 수적으로 하나인 신적 본성이 세 신적 위격에게 공통되며, 따라서 신은 본성에서는 하나이고 위격에서는 셋이라는 것. 그 가운데 하나는 참으로 성부이고, 다른 하나는 성부에게서 지성을 통해 낳아진 참된 성자이며, 또 다른 하나는 성부와 성자의 성령 또는 사랑으로서 수적으로 하나인 성부와 성자의 의지에서 나온다는 것. 이러한 위격들의 현실적 나옴은 영원 전부터 있으며 무한한 세월이 지나도 끝나지 않는다는 것. 같은 신적 위격이 서로 다른 두 본성에게 공통될 수 있다는 것, 곧 그리스도 안의 성자 위격이 신적 본성과 인간 본성에게 공통되는 것과 같은 사실이다. 신적 위격이 죽을 수 있다는 것, 그리스도의 말씀으로 본성들의 실체변화가 이루어져 빵이 바로 그리스도의 몸이 된다는 것, 수적으로 같은 그리스도의 몸이 동시에 여러 장소에 있다는 것, 그리스도의 몸 전체가 축성된 성체 전체 안에 있고 그 가장 작은 부분 안에도 전체로 있다는 것, 그 몸 자체가 영적인 영혼의 양식이며 생명이라는 것. 또 이 우주가 끝나게 될 것이며 그때 죽은 모든 인간이 부활하여 자신의 행위에 따라 그리스도의 심판을 받아 어떤 이들은 영원한 생명으로, 다른 이들은 영원한 죽음으로 향한다는 것 등이다.

그러나 이러한 것들이 신에게서 계시되면, 인간 이성은 두 가지 이유로 자신의 빛에 따라 동의한다. 첫째, 신이 거짓말할 수 없음을 알기 때문이다. 둘째, 정리 39에 따라 신은 자신 안에서든 밖에서든 작용할 때 자연의 법칙에 묶이지 않으며, 자신의 힘으로 자연의 힘을 무한히 넘어선다는 사실을 알기 때문이다. 따라서 정리 40에 따라 모순을 포함하지 않는 모든 것을 이룰 수 있고, 앞서 말한 것들에서는 어떤 모순도 발견될 수 없다. 그러므로 이성은 신앙의 빛으로 신에 관한 이 높고 초자연적인 앎에 올라서서, 그 신비들을 지극히 확고하게 믿는다.

이 구간의 보류: 정리39 minoris의 논리적 비교 방향 문제는 원인쇄대로 보존; 교감 미실시

제1권 — 신적 신비를 가르치는 참된 방법 1: 가르침의 순서와 삼위일체

AG1661.B01.method.trinity · part 1 PDF 93 오른단 VERA METHODUS–94의 assensum fidei causam legitimam habeat / 15–16 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

신적 신비를 가르치는 참된 방법. 여기서 이교도나 무신론자를 어떤 방식과 순서로 가르쳐 그리스도에 대한 신앙으로 이끌어야 하는지 덧붙이는 것도 아마 주제에 어긋나지 않을 것이다. 그것이 사도들의 직무이자 고유한 파견 임무였으며, 이제 그리스도의 복음이 온 지구에 퍼지는 시대가 왔기 때문이다. 오늘날 이교도들을 가르치는 방식은 사도 시대와 같아서는 안 될 듯하다. 그때에는 그리스도를 신이며 신의 아들로 공경하고 경배하고 따라야 한다고 곧바로 선포했다. 그러나 그리스도는 세상 최고의 권력자들의 명령과 동의로, 두 강도 사이의 십자가 형틀에 매달려 죽임을 당하는 지극히 수치스럽고 잔혹한 죽음을 겪었다고 전해졌다. 성 바울의 증언처럼 이것은 이방인들에게 대단한 어리석음으로 보였다. 여러 언어의 은사와 기적, 아무도 맞설 수 없는 지혜로, 더 나아가 예수의 이름과 영광을 위해 설교자들이 지극히 자발적으로 받아들인 죽음으로 뒷받침되지 않았다면 그의 신성은 믿어지지 않았을 것이다. 이방인들의 지성은 그러한 것들을 전적으로 초자연적인 것으로 보아 설득되었다. 그러나 지금은 복음을 전하는 이들에게 여러 언어의 은사도 기적의 은사도 주어지지 않으므로, 처음부터 그리스도를 제시해서는 안 될 듯하다. 먼저 전적으로 불합리하고 우스우며 가증스러운 우상이나 악령 숭배에서 그들을 돌이키고, 앞서 제시한 정리들을 통해 오직 하나인 참된 신을 알도록 이끌어야 한다. 그는 무한하고 지극히 선하며 전능하고, 온 우주와 그 안의 모든 것의 창조자이자 통치자이며, 영원하고 지극히 행복하며 변하지 않는 존재다. 앞서 보인 것과 같은 존재가 아니라면 그렇게 되기를 필요로 할 것이므로 신이 아닐 것이다. 부족함은 불완전성과 비참함인데, 정신이 온전한 누가 부족함을 가진 신을 인정하겠는가?

또한 수학적 양은 그 추상적 존재 방식에서 다른 모든 피조물보다 신의 본질을 더 완전하게 표상한다. 연속량을 살피든 불연속량을 살피든 그러하다. 신성, 곧 신의 본질 또는 본성은 특히 원에서 빛난다. 원은 모든 도형 가운데 첫째이며 가장 단순하고, 어디에서나 자신과 가장 닮았으며, 시작과 끝을 모르고, 가장 많이 담을 수 있으며, 무수한 성질들을 지극히 풍부하게 지닌다. 그 자체로는 무엇보다 잘 인식될 수 있지만 우리에게는 무엇보다 완전히 파악하기 어렵다. 오랫동안 찾아 왔지만 아직 알려지지 않은 원의 구적이 이를 증언한다. 이 모든 것은 신적 본성 자체에도 참이다. 그것은 모든 사물의 최초 원리이며 시작과 끝이 없고, 그 안에는 최고의 단순성·단일성·무한성·포용력·생산성이 있다. 그 안에 세 신적 위격과 모든 피조물 및 창조될 수 있는 모든 것이 있기 때문이다. 그 존재에 관해서는 무엇보다 잘 알 수 있지만, 그 본질에 관해서는 어떤 피조물도 완전히 파악할 수 없다.

그들이 자연의 빛으로, 무한하고 영원하며 전능하고 지극히 지성적이며 선한 신은 오직 하나뿐임을 명확하게 알게 되면, 이제 삼위일체의 신비를 열어 보여 줄 수 있다. 그러나 자연의 빛만으로는 완전히 파악할 수 없으므로, 지성이 더 쉽게 신앙에 순종하도록 자신을 맡길 수 있게 몇 가지 적합한 논거로 도와야 한다. 첫째, 그것이 어떤 모순도 포함하지 않으며 따라서 정리 40에 따라 신 안에서 가능하다는 점을 보여야 한다. 그리고 정리 3에 따라 신은 존재함과 존재할 수 있음이 같은 무한한 현실태이므로, 그것은 현실적으로도 있다. 둘째, 앞서 말한 바에 따라 신적 본질은 지극히 단순하고 무한히 완전하며 지극히 생산적이라고 말해야 한다. 신은 자신의 본질, 곧 자기 자신을 관조함으로써 자기 지성의 이 작용을 통해, 자신과 동등하며 실체적인 자신의 아들을 자기 안에서 낳는다. 자신이나 다른 어떤 것을 관조하는 인간 안의 지성적 형상과 같은 우유적 속성은 신 안에 없기 때문이다. 또한 자신과 다른 실체를 낳는 것이 아니라 자신과 다른 위격만을 낳으며, 그 위격은 성부와 하나이며 같은 신이다. 성부와 성자에게서는 그들의 의지 작용을 통해 서로를 향한 무한한 사랑이 그들 안에서 나온다. 이것을 그들의 성령이라고 부른다. 성부와 성자는 오직 히포스타시스 또는 위격에서만 다르므로 그들 안의 의지는 하나다. 따라서 성령은 하나의 원리에서처럼 성부와 성자에게서 나오며, 성부·성자와 동등하고 동일한 실체를 가지며 그들과 하나이고 같은 신이다. 여러 신이 존재하는 것은 불가능하기 때문이다. 그러나 성령은 또 다른 위격이다. 이처럼 신은 본질 또는 본성에서 하나이지만, 서로를 누리는 사랑으로 결합한 위격들에서는 셋이다. 따라서 지극히 단순한 본성 또는 본질의 단일성 안에 있는 세 위격은, 더 이상 무엇도 덧붙일 수 없는 완전성을 포괄한다.

다음으로 모든 피조물에는 지극히 거룩한 삼위일체의 표지가 새겨져 있어, 각각이 자기 창조자의 모습을 지닌다는 점을 설명해야 한다. 모든 물체적 사물은 질료와 형상과 그 둘의 결합으로 이루어지고, 영적 사물은 본질과 실존과 그 둘의 연결로 이루어지기 때문이다. 또한 모든 것에서는 존재함·능력 있음·작용함, 곧 본성·능동적 능력·그 둘을 작용에 적용함이 발견된다. 점성술에서는 트라인 애스펙트와 트라인 관계에 놓인 황도의 사인들 및 천구도의 하우스들이 다른 모든 물체적 사물보다 본성의 단일성 안에 있는 삼위일체를 드러낸다. 그러나 무엇보다 이를 드러내는 것은 하나의 등각삼각형의 세 각이다. 그것들은 수적으로 하나인 그 삼각형의 본성이지만, 각기 고유한 존재로 서로 구별되어 하나가 다른 하나는 아닌, 수적으로 셋인 것들이다. 그것들은 서로 완전히 같으며, 하나라도 제거하면 삼각형의 본성 전체가 사라진다. 인간의 영혼에도 삼위일체의 표지는 매우 뛰어나게 형상화되어 있다. 모두가 동의하듯 영혼 안에는 본성상 영적인 세 능력, 곧 기억·지성·의지가 있기 때문이다. 그것들이 영혼의 본질 또는 본성 자체라면, 하나의 본성 안에 있는 서로 다른 세 능력에서 그 표지가 명백해진다. 그것들이 영혼의 본질에서 흘러나온다고 말하더라도, 샘과 그 샘에서 흘러나오는 시내들은 서로 다른 본성이 아니라 하나의 본성이므로, 본성의 단일성 안에 있는 삼위일체의 표지는 다시 분명해질 것이다. 그렇다면 영원하고 전능하며 무한히 완전한 만물의 본보기 안에, 어찌 하나의 본성 안의 세 위격이 있지 않겠는가? 수적으로 같은 본성이 수적으로 세 위격 안에 존립하는 것은 자연적으로는 물론 불가능하다. 그러나 자연을 무에서 창조했고 무한한 완전성인 전능한 신 안에, 자연의 한계를 무한히 넘어서는 무엇이 있음을 누가 감히 부정하겠는가?

끝으로 다음을 설명해야 한다. 신이 만든 인간도 지성을 통해 앞서 보여 준 정도로 신 자신을 알 수 있고, 그 무한하면서도 지극히 단순한 완전성에 이끌려 의지로 신에 대한 사랑과 갈망에 불탈 수 있다면, 신 자신이 자기 자신을 무한히 더 완전하게 알고 사랑하지 않는다고 생각하는 것은 불합리하다. 신은 자기 자신을 관조하고 자기 인식의 끝에 이르는 대상을 자기 안에 산출함으로써 자신을 안다. 그 산출된 것은 산출하는 이의 모습이다. 우리의 지성이 무엇인가를 생각할 때, 생각된 사물의 형상을 자기 안에서 만들어 내는 것과 같다. 그런데 그 모습은 본성에서는 산출하는 이와 전적으로 같다. 곧 같은, 지극히 단순하고 나눌 수 없는 신적 본성이다. 그러나 산출된 대상이라는 측면에서는 산출하는 이와 실재적으로 구별되는 무엇이다. 여기서는 참으로 무엇이 산출되며, 그것은 산출하는 이에게서 자신의 존재를 얻지만 산출하는 이는 아무것에게서도 얻지 않는다. 그리고 산출된 것은 산출하는 이의 전능에 온전히 상응한다. 그러나 본성 자체가 산출되는 것은 아니다. 본성은 존재한다고 전제되며, 정리 6에 따라 수적으로 하나이기 때문이다. 그러므로 산출하는 이와 산출된 것이 본성에서는 전혀 구별되지 않는다면, 다른 방식으로 서로 구별되어야 한다. 또 산출은 본성의 닮음, 더 나아가 동일함에 따라 이루어지므로, 그 산출 자체는 참된 낳음이다. 따라서 산출하는 이는 성부라고 불리며 참으로 성부이고, 산출된 이는 성자라고 불리며 참으로 성자다. 둘은 서로 위격적으로, 따라서 실재적으로 구별된다. 둘에게서는 하나의 원리, 곧 하나의 의지에서처럼 서로를 향한 나눌 수 없는 사랑이 나온다. 이것은 성령이라고 불리는 다른 위격으로, 성부 및 성자와 실재적으로 구별된다. 따라서 신은 성부와 성자와 성령이며, 이 세 위격은 유일하고 동일한 신이다.

앞의 논거들로 인간의 지성이 그토록 큰 신비를 믿을 준비가 되었을 때, 진리 자체인 신 자신이 인간에게 그 신비를 계시했다는 것을 입증하는 성서의 증언이 더해진다면, 적어도 이성적인 지성 가운데는 그러한 계시에서 불합리하거나 모순되는 것을 발견하여 신앙의 동의를 거부할 정당한 이유를 가질 수 있는 지성이 없을 것이다. 신은 인간의 최고선이자 궁극적 목적으로서 그들에게 인식되고 공경받고 사랑받기를 원했기 때문이다.

제1권 — 신적 신비를 가르치는 참된 방법 2: 성육신과 구원

AG1661.B01.method.incarnation · part 1 PDF 94의 Denique propalandum–95 오른단 peccatis tota confundatur / 16–17 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

끝으로 신의 아들의 성육신이라는 신비를 알려야 한다. 그것은 그리스도교 전체의 가장 높은 성사다. 그 안에서는 인간을 향한 신의 선하심·지혜·정의·자비·너그러움·사랑이 그토록 크게 드러나므로, 인간의 정신은 그것들을 관조하며 놀라움과 경탄에 압도된다.

먼저 이교도나 무신론자에게, 인간은 피조물들 사이에서 중간 본성을 가진다고 설명해야 한다. 원소·돌·광물처럼 다른 어떤 것들은 오직 물체적이지만, 인간은 두 극단의 본성, 곧 물체적 본성과 영적 본성으로 이루어져 있기 때문이다. 따라서 극단의 한 본성인 물체적 본성이 따로 존재하고 중간 본성도 존재한다면, 다른 극단의 본성, 곧 천사적이라고 불리는 순수하게 영적인 본성도 존재하는 것이 신의 지혜와 피조물의 질서에 부합한다. 모두 악마를 섬기고 마술에 몰두하는 이교도들 가운데서도, 악령들이 존재한다는 것을 부정하거나 그것들이 인간보다 높은 본성을 가진다는 것을 인정하지 않는 사람은 거의 찾을 수 없을 것이다. 이교도들은 악령들이 악하고 지극히 사악하며 특히 인간에게 적대적인 본성을 갖고, 인간과 마찬가지로 지성과 의지를 갖추고 있음을 안다. 그러나 지극히 선한 신이 악령들을 그렇게 악한 본성으로 창조했다고 말할 수는 없다. 오히려 이렇게 말해야 한다. 모든 천사는 자기 본성의 완전한 상태로 창조되었고, 선과 악 어느 쪽도 선택할 수 있는 자유로운 의지에 맡겨졌다. 신이 모두를 선으로 이끌었지만, 그 가운데 아주 많은 이들이 자유를 그릇되게 사용하여 자기애 때문에 악으로 돌아섰다. 그리하여 신의 정당한 단죄를 받고 악함과 벌과 비참함과 절망 속에 머물렀다.

인간에 관해서는 이교 철학자들 자신도, 인간에게 출생 뒤 나타나는 비참함은 어떤 이전 삶에서 저지른 죄의 벌이라고 인정했다. 그들에게는 다음 사실이 기이하게 보였다. 다른 생물과 자연적 존재자들의 자연 상태는 올바르게 질서 잡혀 있고 언제나 한결같은데, 인간은 높은 본성을 가지며 지성과 의지와 이성을 갖추고 다른 동물들을 지배하고, 심지어 이 온 우주가 주로 그를 위해 만들어진 듯한데도, 놀라울 만큼 타락해 있다는 것이다. 그 행실은 짐승보다 나쁘고, 약탈·소송·살인·전쟁으로 자기 자신을 향해 들끓으며, 무지·변덕·무기력·불명예·빈곤과 몸과 마음의 무수한 고통에 곳곳에서 시달린다. 인간이 그 자체로 덕과 악덕을 자유롭게 선택할 수 있었고, 전에 죄를 지어 그 벌들을 받았다고 가정하지 않는다면, 이는 사물과 우주의 질서에서 신의 지혜가 잘못되었음을 증언할 것이다. 그러므로 창조의 처음에 원초적 의로움에 놓여 있던 인간도 죄를 지었다. 그러나 악의보다는 나약함과 무지 때문에 죄를 지었다. 먼저 순전히 악의로 죄를 지은 악마에게 유혹받고 속았기 때문이다. 악마는 시기심에서 인간을 유혹하고 속였다. 신의 아들이 인간 본성을 자기에게 위격적으로 결합하고 모든 천사가 그 본성을 경배하게 될 것을 신의 계시로 미리 알았기 때문이다. 이는 『아스트롤로기아 갈리카』 제2권에서 설명할 것이다. 자신보다 낮은 본성을 경배하기를 거절한 악마들에게 이것이 교만의 죄를 짓는 계기가 되었다. 악마가 인류의 첫 부모들을 죄로 이끈 것은, 그들이 죄로 신에게서 돌아서면 그들과 그 모든 후손도 자신처럼 영원한 단죄를 받고, 신의 아들이 인간 본성을 취하여 자기에게 결합하려는 결정이 무산되게 하려는 것이었다.

그러나 그 결정이 불변의 운명인 신은, 인간뿐 아니라 신의 아들을 향한 악령의 그토록 큰 사악함에 알맞은 구제책을 영원 전부터 정해 두었다. 그것은 바로 신의 아들의 성육신 자체다. 이를 통해 변하지 않는 결정에 따라 인간 본성이 취해질 뿐 아니라, 인간 자신도 죄와 영원한 죽음에서 구속되고 악마는 완전히 좌절하게 된다. 구속을 위해서는 인간의 죄에 관하여 신적 정의를 충족해야 했으며, 무한한 신에게 지은 죄이므로 무한한 보속이 필요했다. 그러나 죄 있는 인간도 어떤 피조물도 그것을 해낼 수 없었다. 반면 신의 아들은 시간 안에서 성부에게서 다시 태어나 지극히 거룩한 동정녀 어머니에게서 인간이 됨으로써 두 가지를 모두 할 수 있었다. 인간이므로 인간을 위해 보속할 수 있고, 같은 위격 안에서 신이자 인간이므로 무한히 보속할 수 있었다. 그러므로 성육신한 신의 아들, 곧 그리스도 안에는, 죄로 타락한 인간 본성의 구원자이자 구속자로 아들을 내어 준 성부의 선하심과 너그러움이 그토록 밝게 빛난다. 피조물의 질서 안에서 자기 아버지께 최고의 영예를 드리고 인류를 회복시키기 위해 성육신의 방책을 마련한 성자의 지혜도 그러하다. 무한한 사랑으로 그 일을 완수하는 성령의 사랑과 경건도 그러하며, 악마들의 폭정 아래에 놓이고 그들의 그물에 걸려 영원한 단죄에 얽힌 죄 있는 인간들을 향한 신의 자비와, 모욕당한 신을 위한 정의도 그러하다. 이성적 영혼은 이 모든 것을 주의 깊게 묵상하면, 지극히 거룩한 삼위일체에 대한 사랑으로 불타고 자신의 비참함과 배은망덕과 죄 때문에 온전히 부끄러워하지 않을 수 없다.

제1권 — 신적 신비를 가르치는 참된 방법 3: 그리스도의 생애와 사도들

AG1661.B01.method.christ_life · part 1 PDF 95의 Porro CHRISTUS–96의 amore magno exposuerunt / 17–18 · 발화자: Jean-Baptiste Morin; 복음서 인용은 이 판본의 형태

그리스도는 지상에 살며 인간들과 함께 지낸 거의 서른 해 동안, 지극히 사랑하는 동정녀 어머니와 그 배우자 요셉 외에는 세상에 알려지지 않았다. 그는 그 기간에 자신의 아버지께 경배와 섬김과 순종의 최고의 영예를 드렸다. 신적 질서에서는 드려야 할 의무도 없고 드릴 수도 없는 영예였다. 신인 한에서는 모든 면에서 성부와 같지만, 인간인 한에서는 성부보다 작고 그에게 복종하기 때문이다. 거의 서른 살이 되었을 때 요한에게 세례를 받고 ‘이는 내가 기뻐하는 내 사랑하는 아들이다’라는 성부의 음성이 들린 뒤, 그는 세상에 자신을 공개적으로 드러냈다. 인간의 아들들보다 아름답고 위엄 있는 모습, 지혜, 모든 덕의 실천, 비할 데 없는 거룩함, 그리고 원소·모든 질병·죽음 자체·악한 영들을 다루는 기적의 고유하고 절대적인 능력으로 그토록 빛나고 이름이 알려졌다. 그리하여 여자와 아이들을 제외하고도 사천·오천 명이나 되는 남자들의 무리가 황량한 곳에까지 그를 따랐다. 그들은 그의 가르침과 기적과 온유함과 선함과 다정함과 자비에 사로잡혀, 필요한 음식과 음료조차 생각하지 않을 만큼 빠져들었다.

그는 자신이 신의 아들이며, 세상 처음부터 성부가 예언자들을 통해 약속한 구원자라고 사람들에게 가르쳤다. 그러한 존재로서 자신의 권위로 죄를 용서했고, 인간은 자신에 대한 신앙을 통해서만 구원될 수 있다고 선포했다. 그는 지극한 사랑으로, 그 신앙 안에서 덕을 실천하여 영원한 생명에 이르는 길을 사람들에게 열어 주었으며, 죄를 매우 엄하게 꾸짖었다. 특히 유대 민족의 바리새인·율법학자·사제·대제사장들의 죄를 그러했다. 구원자는 특히 그들에게 약속되었고, 그들도 아브라함 시대부터 그를 기다렸지만, 그가 태어나 자신을 드러냈을 때 알아보지도 받아들이지도 믿지도 않으려 했다. 오히려 시기심과 불신실함과 극도의 불의로 그의 죽음을 모의했다. 자기들의 죄와 위선을 책망받고 싶지 않았고, 그가 자신들의 종교를 무너뜨려 지위를 빼앗을까 두려워했기 때문이다. 그리하여 유대아의 황제 총독 빌라도 앞에서, 붙잡아 강도처럼 묶은 그리스도를 군중을 미혹하고 황제의 왕권을 노린다고 거짓 고발했다. 빌라도는 그가 무죄임을 선언하고 풀어 주려 했지만, 율법학자·바리새인·대제사장들에게 두려움이나 돈, 또는 둘 다 때문에 강요당해, 잔혹하게 채찍질하고 가시관을 씌운 그를 지극히 수치스럽고 폭력적인 십자가 죽음에 처하도록 판결했다. 특히 그가 자신을 신의 아들이라고 했기 때문이다. 마태오 26장·마르코 14장·루카 22장에서 대제사장이 그에게 복된 신의 아들 그리스도인지 답하라고 맹세로 다그치자, 그는 자신이 신의 아들임을 공개적으로 대답했다. 또 요한 11장에서 유대인들 앞에서 마르타에게 ‘나는 부활이며 생명이다’ 등 오직 신에게만 해당하는 말을 하고 ‘너는 이것을 믿느냐?’고 물었을 때, 마르타는 ‘그렇습니다, 주님. 저는 당신이 이 세상에 오신 살아 계신 신의 아들 그리스도이심을 믿었습니다’라고 답했다. 그리스도는 그 신앙을 꾸짖지 않았다. 그리스도의 부활 뒤 그를 자신의 주님이며 신이라고 부른 성 토마스도 마찬가지였다. 요한 20장이다. 그리스도의 신성을 부정하는 불경하고 눈먼 아리우스파에 맞서 이 말을 곁들여 둔다.

그러나 지극히 자비로운 예수는 아버지의 영예와 우리의 구원을 위해 그 죽음을 매우 인내롭게 겪었다. 십자가에서 먼저 원수들을 용서하고 그들을 위해 성부께 기도했으며, 자신의 오른편에 십자가형을 당하고 자기를 부른 강도에게 바로 그날 낙원을 약속했다. 끝으로 자신이 참으로 신의 아들임을 증언하고자, 자신의 죽음 앞에 있던 불신실한 유대인들과 여러 민족의 이교도들 앞에서 큰 소리로 ‘아버지, 제 영을 당신 손에 맡깁니다’라고 외친 뒤 숨을 거두었다. 바로 그 순간 땅이 흔들리고, 그가 십자가에 달려 있던 골고타의 바위가 큰 굉음과 함께 갈라져 그리스도의 십자가와 불경한 강도의 십자가 사이가 벌어졌다. 세 피트 너비의 그 틈은 지금도 놀랍게 보인다. 성전에서 성소와 지성소 사이의 휘장이 위에서 아래로 찢어졌다. 이는 그리스도의 죽음으로 신자들에게 신과 영원한 생명에 이르는 길이 열렸다는 표지였다. 많은 성인의 몸이 부활하여 여러 사람에게 나타나, 그가 신의 아들이며 오랫동안 기다리던 약속된 메시아임을 증언했다. 빌라도를 대신하여 그의 죽음을 지켜보던 백인대장은 이 일들의 대부분과, 태양이 정오부터 세 시간 동안 자연의 질서에 어긋나게 완전히 어두워져 하늘과 땅이 자기 창조자이자 주인과 함께 고통받는 듯했던 것을 보고, 참지 못하고 ‘참으로 이 사람은 의로운 이였고 신의 아들이었다’고 외쳤다. 그 광경을 지켜보며 일어나는 일들을 본 다른 이들도 두려움에 사로잡혀 가슴을 치며 곧 예루살렘으로 돌아갔다. 십자가 가까이에는 예수의 어머니 마리아와, 그가 살아 있을 때 누구보다 사랑했던 제자 요한, 그리고 몇몇 거룩한 여인들이 남았다.

그 뒤 그는 십자가에 달렸던 곳 가까이에 묻혔다. 유대인들의 요청으로 무덤은 병사들의 경비에 맡겨지고 봉인되었다. 제자들이 시신을 가져가고 나서 그가 부활했다고 말하지 못하게 하려는 것이었다. 그리스도가 살아 있을 때 자신이 부활할 것이라고 약속했기 때문이다. 그러나 죽은 뒤 셋째 날, 천상의 태양이 땅 아래 반구에서 떠오를 때, 천상을 초월하는 태양도 무덤에서 떠올랐다. 그리스도는 자신의 능력으로 부활했으며, 그 영광과 위엄이 너무나 커서 경비병들은 두려움에 질려 죽은 사람처럼 되었다. 부활 뒤 그는 사십 일 동안 지상에 머물며 때때로 사도들을 찾아왔다. 하늘로 떠나기에 앞서 자신의 부활이라는 신비 안에서 그들을 더욱 굳세게 하고 위로하며, 며칠 안에 자신의 성령을 보내 주겠다고 약속하기 위해서였다. 마침내 사십 일째 되는 날, 그는 사도들과 제자들 앞에서 자신의 능력으로 영광스럽게 하늘에 올랐고, 구름이 그를 받아 그들의 눈에서 가렸다.

열흘이 지나, 모든 사도와 제자가 예수의 어머니 마리아 및 몇몇 거룩한 여인들과 함께 같은 장소에 모여 기도하며 약속된 성령을 기다리고 있을 때, 갑자기 하늘에서 거센 바람이 다가오는 듯한 소리가 났다. 삼위일체의 셋째 위격인 성령 자신이 갈라진 혀의 모습으로 각각의 사람 위에 내려왔다. 모두 성령과 그 은사인 지혜·통찰·조언·굳셈·지식·경건·경외로 가득 찼으며, 여러 언어를 말하고 죽은 이의 부활까지도 포함한 온갖 기적을 행할 능력을 받았다. 또한 그리스도의 복음을 선포할 담대한 마음을 얻었다. 그때부터 그들은 먼저 유대인들에게, 이어 이방인들에게 예수를 선포하기 시작했다. 그가 신의 아들이며 인류의 구속자이고, 그를 믿고 성부와 성자와 성령의 이름으로 세례를 받지 않고서는 인간에게 구원이 없다고 알렸다. 그러한 신앙과 복음을 위해, 그들은 자신의 주님이자 스승을 본받아 지극히 기꺼운 마음과 큰 사랑으로 몸을 온갖 고문과 죽음에 내맡겼다.

제1권 — 신적 신비를 가르치는 참된 방법 4: 호교적 논쟁과 가르침의 순서

AG1661.B01.method.polemics · part 1 PDF 96의 Ubicumque vero–97의 procedendum est / 18–19 · 발화자: Jean-Baptiste Morin; 반유대적 집단 비난을 포함하는 역사적 호교론

그리스도의 복음이 전파된 곳마다 우상 숭배가 물러나고 악마의 왕국이 무너졌다. 더 나아가 그리스도의 성육신 이전에는 때때로 우상 숭배로 돌아서서 오직 그 이유로 신에게 벌받던 유대인들도, 그때부터 지금까지, 곧 거의 천칠백 년 동안에는 어디에서도 우상 숭배로 되돌아가지 않았다는 점은 매우 주목할 만하다. 그러나 그들은 자신들에게 약속되었고 자신들도 기다리던 신의 아들이자 그리스도를 지극히 수치스러운 십자가형으로 죽였다는 자신의 불신실함을 지금까지 인정하려 하지 않았고, 자신과 조상들의 수치를 벗기려고 여전히 그의 신성을 부정한다. 그러므로 그들이 악의로 저지른, 지극히 거룩하고 신적인 위격에 대한 그토록 끔찍한 존속 살해 때문에 그들의 마음은 눈멀었다. 그리스도가 왔다는 사실이 지극히 명백하게 나타나는 성서를 가지고도 그것을 이해하지 않으며 이해하려 하지도 않고, 여러 세기 전에 자신들이 불신실하게 죽인 그 메시아를 여전히 기다린다. 그리하여 그때부터 버림받고 비참해져 모든 민족의 종이 되었으며, 모든 사람에게 멸시와 미움을 받게 되었다. 그들 자신도 이토록 오랜 형벌에 크게 놀라지만 그 원인을 설명하지 못한다. 예전에는 우상 숭배 때문에만 전쟁과 몇 년의 예속으로 징계받았고, 신에게 돌아서면 즉시 풀려났기 때문이다. 그 민족에서 신이 선택한 족장들과 예언자들 때문에, 그들은 다른 모든 민족 가운데 선택되고 사랑받는 신의 백성이었다. 그러나 그리스도의 죽음 이후 지금까지는 신에게 완전히 버림받은 듯하다. 신을 부르지만 응답받지 못하는 것은, 불신실함을 고집하며 그리스도가 신이 아니라 사기꾼이었다고 믿기 때문이다.

또한 특히 주목하고 유대인들에게 제기해야 할 점은 다음과 같다. 예수가 유대인들에게 약속된 메시아가 아니며 다른 이를 더 기다려야 한다면, 그들은 그 다른 이도 예전에 예수를 대했던 것과 똑같이 대할 것이 확실하다. 그렇지 않다면 참된 메시아에 관한 그들의 예언들이 모두 거짓이 될 것이기 때문이다. 그렇다면 그들은 그리스도 또는 메시아를 죽였다는 것을 다시 부정하고, 또 다른 이를 계속 기다리겠는가? 그러므로 예수 그리스도 안에서 메시아에 관한 모든 예언이 이루어졌는데도 그가 메시아임을 부정하는 것은 극도의 눈멂과 완고함이다.

그러므로 이교도들에게 그리스도와 그의 생애·죽음·부활·승천에 관하여 이런 내용들을 개략적으로 이야기해야 한다. 그들이 주님이 얼마나 감미로운 분인지 미리 맛보고 알게 하려는 것이다. 처음부터 십자가에 달린 그리스도를 설교하고 십자가에 달린 모습을 보여 주어서는 안 된다. 성 바울이 말하듯 이방인들이 그토록 큰 신비를 어리석음으로 여기지 않도록 하기 위해서다. 이제 신은 사도 시대처럼 기적으로 복음을 확증하지 않고, 인간들이 자연의 빛과 이성을 통해 선행하는 은총과 함께 작용하여 그리스도교의 진실성과 거룩함을 알기를 원하기 때문이다. 그 목적을 위해서는 앞서 제시한 순서로 나아가야 한다.

제1권 — 신적 신비를 가르치는 참된 방법 5: 성체성사

AG1661.B01.method.eucharist · part 1 PDF 97의 Tandem vero aperiendum–98 첫 단락 끝 / 19–20 · 발화자: Jean-Baptiste Morin; 성서 인용과 종파 비판은 이 판본의 서술

끝으로 그들에게 성체성사를 밝혀 주어야 한다. 그것은 그리스도교 전체의 완성이며 충만함이지만, 이해하기는 더 어렵다. 또한 그리스도는 자신의 죽음을 미리 알았고 사도들에게도 그것을 정확하게 예고했으므로, 죽기 전날 자신의 유언을 세우고자 했다고 말해야 한다. 그것은 유언인 동시에 잔치였다. 잔치였던 것은, 빵과 포도주를 자신의 몸과 피로 변화시켜 사도들과 자신을 믿는 모든 이에게 지극한 사랑으로 자기 자신을 먹고 마시도록 내어 주었기 때문이다. 그들이 자신과 하나가 되도록 먹고 마시라고 명했으며, 그렇게 하지 않으면 영원한 생명을 얻지 못할 것이라고 했다.

광야의 만나와 파스카의 어린양으로 미리 형상화된 이 잔치를 그는 요한 6장에서 지극히 명백한 말로 약속했으며, 복음사가들과 성 바울이 전하듯 지극히 명백한 말로 이루었다. 요한 6장에서 주 예수가 ‘나는 하늘에서 내려온 살아 있는 빵이다. 누구든 이 빵을 먹으면 영원히 살 것이다. 내가 줄 빵은 세상의 생명을 위한 나의 살이다’라고 말하자, 유대인들은 서로 다투며 ‘이 사람이 어떻게 자기 살을 우리에게 주어 먹게 할 수 있는가?’라고 했기 때문이다. 예수는 그들이 자신의 살을 실제로 먹는 일에 관해 말하고 있음을 알고 있었다. 그러나 그들을 그러한 생각에서 돌이키기는커녕, 오히려 그것을 굳게 믿지 않는다고 꾸짖고 맹세와 위협까지 덧붙여 말했다. ‘진실로 진실로 너희에게 말한다. 너희가 사람의 아들의 살을 먹고 그의 피를 마시지 않으면 너희 안에 생명을 갖지 못할 것이다.’ 그리고 ‘나의 살은 참으로 음식이고 나의 피는 참으로 음료다’ 등을 덧붙였다.

그의 제자들 가운데 많은 이가 ‘이 말씀은 받아들이기 어렵다. 누가 그것을 들을 수 있겠는가?’라고 하자, 예수는 자신이 어떤 방식으로 자신의 살과 피를 내어 줄지 그들이 이해하지 못하고, 그리스도의 살을 도살장에서 토막 낸 죽은 고기처럼 먹어야 한다고 생각하는 것을 알았다. 그래서 그들에게 말했다. ‘이것이 너희를 걸려 넘어지게 하느냐? 그렇다면 사람의 아들이 전에 있던 곳으로 올라가는 것을 본다면 어떻겠느냐? 생명을 주는 것은 영이며, 살은 아무런 유익이 없다.’ 신적 지혜에서 나온 이 말씀은 가톨릭 신앙의 가르침 전체를 담고 있다. 그러나 이단자들은 이를 이해하지 못하면서도, 자신들의 방식대로 그릇 해석한 뒤 곳곳에서 가톨릭 신자들에게 반론으로 제시한다.

그가 ‘그렇다면 사람의 아들이 전에 있던 곳으로 올라가는 것을 본다면 어떻겠느냐?’라고 말한 뜻은, 그리스도가 지상에 있을 때의 살뿐 아니라 승천하여 하늘에 있은 뒤의 살도 먹어야 한다는 점에서 그들의 놀라움을 더하려는 것 외에 무엇이겠는가? 앞서 ‘너희가 사람의 아들의 살을 먹지 않으면 너희 안에 생명을 갖지 못할 것이다’라고 말했기 때문이다. 그러려면 그리스도의 살이 같은 때에 하늘과 땅에, 곧 여러 장소에 있어야 한다. 이것이 가톨릭 신자들의 신앙이다. ‘살은 아무런 유익이 없다’라고 말했을 때에는, 카파르나움 사람들과 제자들이 먹게 될 것이라고 생각한, 영을 잃어 죽고 토막으로 잘린 자신의 살을 뜻했다. ‘생명을 주는 것은 영이다’라고 말했을 때에는 자신의 살에 결합한 영혼 또는 영, 곧 죽으면서 성부께 맡긴 것을 뜻했다. 이로부터 그리스도의 살은 살아 있는 채로 먹혀야 하며, 따라서 몸에서 떨어진 한 부분이 아니라 살아 있는 몸 전체여야 함이 분명하다. 이것 또한 가톨릭 신자들의 신앙이다. 그리스도의 이 말씀들은 믿는 이들에게 영이며 생명이다. 우리는 이를 모호하게가 아니라 지극히 명확하게 설명했다.

앞서 말한 것으로부터 예수가 자신의 살을 먹고 자신의 피를 마시도록 주겠다고 약속했으며, 먹고 마시라고 명했다는 점, 그리고 그것을 어떻게 이해해야 하는지가 분명해졌다. 이제 그가 아직 지상에 있던 수난 전날, 자신의 약속과 이 성사의 예형들을 어떻게 이루었는지 그와 마찬가지로 명확하게 살펴보자.

시편 109장에서 주님은 자신의 아들에게 ‘너는 멜키체덱의 품계에 따라 영원한 사제다’라고 맹세했다. 창세기 14장에서 멜키체덱은 빵과 포도주를 내놓고 신 앞에서 아브라함을 축복했다. 우리의 사제이며 최고 대제사장인 예수는 자신의 무한한 선하심과 능력과 지혜로, 이 끊임없는 제사와 성사를 인간에게 가장 자연스러운 음식인 빵과 포도주의 외양 아래에 감추고자 했다. 다른 방식이었다면 성별과 나이에 관계없이 사람들이 그것을 먹기를 꺼렸을 것이므로, 그 모든 이에게 지극히 지혜롭게 자신을 맞추려는 것이었다. 그리하여 수난 전날 제자들과 함께 율법이 정한 파스카 음식을 먹은 뒤, 루카 22장에 따르면 그들에게 말했다. ‘너희에게 말한다. 이제부터 이것이 신의 나라에서 이루어질 때까지 나는 그것을 먹지 않겠다.’ 포도주에 대해서도 마찬가지로 ‘신의 나라가 올 때까지 나는 포도나무에서 난 것을 마시지 않겠다’라고 말했다.

그 식사 뒤, 성 루카와 성 바울의 코린토 전서 11장에 따르면, 그는 빵을 들어 감사드리고 떼어 제자들에게 주며 말했다. ‘받아 먹어라. 이것은 나의 몸이다.’ 그것은 칼뱅파가 생각하는 것처럼 상상 속의 몸이나 비유적인 몸이 아니라, 참되고 실재하는 몸이다. 그래서 ‘너희를 위하여 내어 줄 몸이다’라고 덧붙였다. 우리를 위해 내어 준 그리스도의 몸이 그의 참되고 실재하는 몸이 아니라 상상 속의 몸이나 비유적인 몸이었다고 하는 것은 이단이며 가증스러운 광기다. ‘마셔라. 이것은 죄를 용서하기 위하여 너희와 많은 이들을 위해 흘릴 나의 피다’라고 말할 때 그의 말씀으로 그리스도의 피가 된 포도주도 같은 이치다. 이와 같은 방식으로 그는 요한 6장에서 자신이 한 약속을 지극히 완전하고 충분하게 이행했다.

여기서도 먹어야 하는 것은 그리스도의 몸 전체이지 그 일부가 아님이 분명하다. 빵을 뗀 뒤 각 사람에게 그것을 주면서 ‘이것은 나의 몸이다’라고 말했기 때문이다. 또한 ‘너희를 위하여 내어 줄 몸이다’라고 말했으므로, 자신의 살아 있는 몸을 내어 주었다는 점도 분명하다. 끝으로, 떼어 낸 빵의 각 부분에 대해 ‘이것은 나의 몸이다’라고 말하고, 그 자신은 따로 자신의 몸으로 각 사도에게 보이고 있었으므로, 그의 몸이 같은 때에 여러 장소에 있었다는 것도 분명하다. 그러므로 여기서 말한 모든 것은 요한 6장의 말씀과 지극히 완전하게 일치한다. ‘나를 기억하여 이 일을 행하여라’라고 말했을 때에는 자신의 사도들과 그들의 후계자들을 축성하고 사제와 주교로 삼았다. 그 자신이 자신의 영광과 위엄 속에서 이 우주를 심판하러 올 때까지, 자신의 죽음을 기억하여 그 성사를 계속하게 하려는 것이었다.

제1권 — 신적 신비를 가르치는 참된 방법 6: 유언·종교·교회의 계승

AG1661.B01.method.ecclesia · part 1 PDF 98의 Jam vero Sectarii–99 오른단 EPILOGUS 직전 / 20–21 · 발화자: Jean-Baptiste Morin; 종교 집단을 비난하는 역사적 가톨릭 호교론

그런데 가톨릭 신앙에서 벗어난 종파주의자들, 곧 루터파나 칼뱅파 또는 그들에게서 갈라져 나온 분파들은, 앞서 든 지극히 명백한 성서 구절들을 자기들의 꾸며 낸 생각과 여러 해석으로 왜곡하고 변질시킨다. 그들 자신도 어떤 해석에 관해서든 서로 일치하지 못한다. 사람 수만큼이나 거의 그 많은 뜻풀이가 있는데, 이것이야말로 이단의 가장 고유한 특징이다. 이토록 위대하고 신적인 잔치에 관해서는 이만큼 말한 것으로 충분하다.

그 잔치는 또한 유언이었다. 우리의 아버지인 그 자신이 자녀 하나하나에게 자신에게 걸맞은 유산을 남기지 않고 죽기를 원하지 않았기 때문이다. 그 유산은 거룩한 성체성사 안에 있는 자기 자신 외에 다른 것이 아니었다. 우리 모두가 그 안에서 결합하고 그가 우리 안에서 살도록 하려는 것이었다. 잔치에서는 먹을 수 있도록 자신을 내어 주고 유언에서는 각 사람에게 자신을 유산으로 남김으로써, 그는 어떤 피조물도 할 수 없는 일을 이루고 신이 이를 수 있는 데까지 이르렀다. 그 이상은 불가능하기 때문이다. 자기 자신 전체를 각 사람에게 주었을 때, 자신에게 남겨 둔 것은 아무것도 없었다.

그리스도교의 이 신비들과 그리스도의 계명들은 신과 이웃을 향한 지혜·거룩함·정의·사랑을 그토록 풍기므로, 이성을 가진 사람이 주의 깊게 살펴본다면 그 종교 자체를 거부할 수 없을 것이다. 그것에 비하면 다른 모든 종교는, 유대인들에게서처럼 불신실함이거나, 무함마드교도들에게서처럼 짐승 같은 추잡함이거나, 이교도들에게서처럼 악령 숭배와 폭정이거나, 이단자들에게서처럼 거짓된 견해들이다. 주 예수 그리스도께서 자신의 복음으로 그들 모두를 비추고 회심하게 하시기를. 아멘.

그런데 우상을 숭배하는 인도인들, 특히 브라만이라고 불리는 그들의 종교 지도자들 사이에는, 자신들의 어리석은 지혜를 지나치게 신뢰한 나머지 인간, 특히 무지한 인간의 마음을 그리스도의 종교에서 돌려놓는 지극히 그릇된 견해가 널리 퍼져 있다. 무함마드교도들 및 많은 그리스도교 분리파와 이단자들 사이에서도 성행하는 그 견해란, 인간은 어느 종교에서든 구원받을 수 있고 어떤 종교적 예배로든 천국에 갈 수 있다는 것이다. 이 거짓된 견해는 다음과 같이 무너뜨려야 한다.

앞서 제시한 정리들에 따르면 온 우주와 인간의 창조자인 신은 하나뿐임이 분명하므로, 신을 섬기는 방식, 곧 종교도 하나여야 한다. 신은 자신을 섬기는 이들이 갈라지기를 원하지 않고, 자신과도 서로 간에도 결합하기를 원하기 때문이다. 그러나 종교의 분열은 인간을 가장 크게 갈라놓으며, 종교가 다른 모든 사람이 세상 어디서나 서로 미워한다는 사실은 분명하다. 정치적 사정 때문에 드러내 놓고 그러지 않더라도 적어도 속으로는 그러하다. 영원한 행복에 이르게 하는 신에 대한 예배, 곧 참된 종교는 인간의 발명도 악마의 발명도 아니다. 악마는 오히려 우상 숭배와 인간의 단죄를 꾀할 것이다. 인간들은 첫 조상의 죄와 자신의 죄 때문에 지성에서는 무지에, 의지에서는 악함에 시달리므로, 스스로 영원한 생명의 길을 발견하고 확립할 수 없다. 각자 따로는 할 수 없다. 잉글랜드에서 드러나듯 사람 수만큼 종파가 있기 때문이다. 모두 함께도 할 수 없다. 자기들끼리라면 결코 서로 일치하지 못할 것이기 때문이다.

그러므로 그 길, 곧 참된 예배는 신 자신이 계시하고 전해야 한다. 자기 뜻에 따라 우주의 법을 자신이 직접 정하거나 자신의 천사들을 통해 정하는 것은 신의 일이기 때문이다. 그 법은 지극히 거룩하고 신에게 합당하며 모든 인간에게 적합해야 한다. 이제 세상에 있는 서로 다른 모든 종교를 검토하고, 로마 교황이 그리스도의 대리자로서 다스리는 가톨릭 종교와 비교해 보라. 적어도 가르침에서는 오직 이것만이 지극히 거룩하고 신에게 합당하며 완전하고 모든 인간에게 적합하며, 온갖 모순과 불합리함에서 벗어나 있음을 발견할 것이 확실하다. 그러므로 이것만이 신이 자신의 아들 예수 그리스도를 통해 내린, 천국에 이르는 참된 종교다. 그것은 역시 신이 전했던 앞선 법, 곧 모세의 율법을 성취하고 완성한다.

이 종교에 존재를 부여한 것은 인간들이 아니라 오직 신이므로, 자신의 성령을 통해 그것을 보존하는 일도 오직 신에게 속한다. 무지·악함·나약함·변덕·교만과 세상·육체·악마의 유혹에 노출되어 있는 인간들은 스스로 그것을 할 수 없기 때문이다. 그 때문에 그리스도 이후 지금까지 여러 분열과 이단이 생겨났고, 여전히 성행하며 번져 나간다. 그러므로 참된 종교가 사라졌거나, 아니면 계속 남아 있거나 둘 중 하나다. 사라졌다면 신의 섭리 및 마태오 28장의 그리스도의 말씀, ‘보라, 나는 모든 날에 너희와 함께 있다’, 따라서 아무런 중단 없이 ‘세상 끝까지’ 함께 있다는 말씀에 전적으로 어긋날 것이다. 어떤 것이 그 종교인지는, 그리스도로부터 사도들과 최고 교황들을 거쳐 이어지는 계승, 기적들, 그리고 가르침의 통일성과 순수성에서 분명해진다. 그것은 연속적인 계승을 통해 로마 교황이 다스리는 가톨릭 외의 다른 것이 아니다.

그러므로 그 밖에는 구원이 없다. 그 안에서는 신앙이나 가르침의 오류가 일어날 수 없으며, 모세의 율법 안에서보다도 훨씬 더 그러하기 때문이다. 모세의 율법에 관해 그리스도는 마태오 23장에서 말했다. ‘율법학자들과 바리새인들이 모세의 자리에 앉아 있다. 그러므로 그들이 너희에게 말하는 것은 모두 지키고 행하되, 그들의 행실을 따라 하지는 마라. 그들은 말만 하고 행하지 않기 때문이다.’ 그리하여 그리스도는 율법학자들과 바리새인들의 그릇된 삶에도 불구하고 신이 내린 모세의 율법을 죽을 때까지 지켰다. 마찬가지로 가톨릭 성직자들의 타락한 행실에도 불구하고, 그리스도가 세우고 기초를 놓았으며 로마 교황이 눈에 보이는 수장인 가톨릭교회에 반드시 붙어 있어야 한다.

이 점은 지극히 명백하게 확인된다. 그리스도 이후 지금까지 얼마나 많은 이단의 창시자와, 심지어 매우 강력한 이단들이 있었는가? 그러나 그들과 그 이단들은 로마 교황에게 단죄받고 사라졌으며, 로마교회는 계속 남아 있다. 루터파와 칼뱅파 및 다른 종파들과 그들의 분파들도 다른 결말을 기대할 수는 없다. 다만 내가 생각하듯 이 우주의 파멸이 머지않아 일어나는 경우는 예외다. 그러므로 오직 로마교회만이 참되고 구원을 가져오는 종교를 가지고 있다. 여기에 더하여, 누구든 자기 뜻대로 복음 선포에 나서도 되는 것은 아니라는 점을 생각하라. 성 바울의 로마서 10장에 따르면 이를 위해서는 윗사람에게서 파견받아야 한다. 그렇지 않으면 지금까지 모든 이단자 사이에서 보였던 것과 같은 설교의 혼란과 대립이 언제나 생겨날 것이다.

그렇다면 이 시대의 분리주의자들인 루터와 칼뱅, 그리고 곳곳에서 무성하게 뻗어 나온 그들의 분파들은 로마교회의 가르침에 맞서 설교하라는 어떤 파견을 누구에게서 받았는가? 오직 교황과 주교들에게서 나오는 통상적인 파견인가? 그렇다고 주장하는 것은 어리석으며 증명할 수도 없다. 아니면 모세와 사도들에게 일어났듯이, 오직 신에게서 주어지고 언제나 기적으로 확증되는 특별한 파견인가? 언제나 먼저 로마교회에서 자신을 떼어 내는 분리주의자들은, 자신들에게 그러한 파견이 있음을 증명해 보라. 신인 성부에게서 파견되었다고 말한 그리스도 자신도 지극히 크고 많은 기적으로 자신의 파견을 증명했기 때문이다. 마지막으로 제시한 이 두 논거는 모든 분리주의자가 풀어낼 수 없는 것이며 영원히 그럴 것이다. 이는 복음 선포의 근본에 관한 것이지, 분리주의자들이 말하듯 말다툼을 위한 궤변이 아니다.

그러므로 그들이 참된 교회를 알아보지 못하고, 성서를 그릇 풀이하여 꾸며 낸 것만으로 자기 지성을 채우려 하는 데에는 극도의 눈멂과 완고함이 있다. 이 눈멂이 누구에게나 더욱 명백한 까닭은, 그들이 이성과 가르침의 모든 질서에 어긋나게 성서의 지극히 분명한 구절들을 물리치고, 자신들도 이해하지 못하는 더 모호한 구절들로 자신을 방어하거나, 매우 분명한 구절들을 더 모호한 구절들로 자기 방식대로 설명하려 하기 때문이다. 이 점에서 그들의 눈멂과 완고함은 유대인들과 매우 비슷하다. 유대인들 역시 우리와 같은 성서를 가지고 있으면서도 그것을 지극히 그릇되게 해석하기 때문이다. 이로부터 요한 6장에서 그리스도가 ‘나를 보내신 아버지가 그를 이끌지 않으면 아무도 내게 올 수 없다’라고 한 말이 얼마나 참된지 분명하다. 곧 자신의 성령의, 빛을 비추는 은총으로 이끄는 것이다. 신이 속히 그렇게 하시고, 유대인들과 분리주의자들이 여기에 제시된 은총을 더 이상 물리치지 않고 주의 깊은 마음으로 바라보기를, 이름의 철자를 바꾸어 ‘놀라운 것들을 아는 이, 오직 하나의 선을 위하여 선다’라고 말하는 이가 경건히 기도한다.

제1권 — 맺음말

AG1661.B01.epilogue · part 1 PDF 99 오른단 EPILOGUS 및 FINIS LIBRI PRIMI / 21 · 발화자: Jean-Baptiste Morin; 역사적 호교론

맺음말. 그러므로 무신론자들은 이 작은 책에서, 자신과 만물의 창조자인 신을 알고 공경하는 법을 배우기 바란다. 이교도들은 신이 하나뿐임을 배우고, 그를 거짓 신들, 곧 우상이나 자연적 물체나 악령이나 오직 정신 속에서 만들어 낸 신적 존재들과 구별하는 법을 배우기 바란다.

무함마드교도들과 유대인들은 신이 본성에서는 하나이고 위격에서는 셋이며, 그리스도는 참된 신의 아들이고 하나의 신적 위격 안에서 참된 신이자 인간이라는 것을 배우기 바란다. 또한 그 자신이 자신의 죽음을 통해 인간인 구속자이며[해석 불확실], 따라서 지극히 정당하게 최고 입법자이자 심판자라는 것도 배우기 바란다. 유대인들은 자신의 불신실함으로 눈멀어, 그리스도가 신이라고 불린다는 이유로 인간에게 속하는 것을 그에게서 부정하거나, 인간이라고 불린다는 이유로 신에게 속하는 것을 그에게서 부정하지 말기 바란다. 같은 위격 안에서 결합한 두 본성과 각 본성의 고유한 작용을 혼동해서는 안 된다.

끝으로 우리 시대의 분리주의자들, 특히 칼뱅파는 그리스도를 자연의 법칙에 종속시키지 않는 법을 배우기 바란다. 빵을 자신의 참된 몸으로 실체변화시키는 일, 그 몸이 하늘과 땅에 있으며 같은 때에 지상의 여러 장소에 있는 일, 그 밖의 많은 일들이 자연에는 불가능하다는 이유로 그리스도에게도 불가능하다고 선언할 때, 그들은 그를 자연의 법칙에 종속시킨다. 이로써 그리스도를 거짓말쟁이이며 무능한 자로 만들고, 따라서 그런 존재가 아닌 참된 그리스도가 아니라 어디에도 존재하지 않는, 눈먼 자기 정신의 우상을 숭배한다.

제1권 끝.

이 구간의 보류: hominem redemptorem의 구문 해석 잠정; 판본 간 교감 미실시

제2권 — 창조와 피조물 일반: 서문

AG1661.B02.preface · part 1 PDF 100 표제 및 PRAEFATIO / 22 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

『아스트롤로기아 갈리카』 제2권. 창조와 피조물 일반에 관하여. 서문. 제1권에서 신이 하나이고 영원하며 완전성에서 무한하고, 이 우주의 창조자·통치자·궁극적 목적이라는 것을 명백하게 증명했으므로, 이제 이 제2권에서는 창조와 피조물 일반을 논할 차례다.

창조의 역사에 관해서는 성서 본문을 문자 그대로 따르되 적합한 설명을 덧붙일 것이다. 온 우주와 그 부분들, 곧 하늘들·행성들·인간에 관하여 알아 둘 가치가 매우 큰 많은 문제를 탐구하고 해결할 것이다. 특히 인간의 본성을 정확하게 연구하여 가장 참된 가르침을 확정할 것이다. 이 모든 것은 점성술을 근본부터 확립하는 데 필요하기 때문이다. 끝으로 이 우주의 종말에 관하여 더 개연성 있는 추정들을 제시할 것이다. 이 모든 것에서 우리가 독자적인 힘으로 무엇을 이루었는지가 드러날 것이다.

제2권 제1장 — 신은 왜 이 우주를 창조했는가

AG1661.B02.C01 · part 1 PDF 100 CAPUT I–101 끝 / 22–23 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제1장. 신은 왜 이 우주를 창조했는가. 신이 시간의 시작에 이 우주를 창조했다는 것은 제1권 정리 35에서 증명했다. 그러나 왜 창조했는지를 탐구하는 것은 많은 사람에게 아마 무모하게 보일 것이다. 제1권 정리 29에 따르면 무한한 존재자, 곧 신은 의지의 단순한 작용으로 유한한 것, 곧 피조물을 산출하기 때문이다. 그러므로 신이 왜 우주를 창조했는지를 묻는 것은 왜 그것을 창조하기를 원했는지를 묻는 것이고, 그렇게 신적 의지의 이유를 탐구하는 것은 너무나 어렵고 불경해 보인다.

그러나 신이 필요로 하지도 않았던 이 우주를 우연히나 경솔하게, 따라서 어떤 높은 이유도 없이 창조한 것은 아니라는 점에는 의심의 여지가 없다. 그러므로 인간의 지성이 적어도 매우 개연성이 높고 신에게 합당한 그 이유에 도달할 수 있다면, 그 이유를 경탄할 뿐 아니라 거기서 중대한 것들도 도출하리라는 점 역시 확실하다. 따라서 이제 성령의 영감을 청하며, 신의 더 큰 영광을 위해 겸손하고 절제된 자세로 다음과 같이 그것을 시도해야 한다.

잠언 16장에서는 주님이 모든 것을 자신을 위하여 이루었다고 말한다. 이는 참되지만 그것을 이해한 사람은 드물다. 그 말의 유일하거나 주요한 뜻이, 모두가 일반적으로 생각하듯, 신이 무한한 선함으로 자신 밖에 피조물들을 산출하고자 했다는 것만은 아니기 때문이다. 그 생각에 따르면 신은 피조물들에게 자신의 존재성·선함·인식을 나누어 주고, 자신이 그들의 최초 원리인 것처럼 궁극적 목적도 되므로, 내보낸 피조물들을 사랑을 통해 자신에게 돌아오게 하여 그들에게서, 또 그들 안에서 영광을 받으려 했다. 그러나 그 자체로 최고이며 무한한 선이고, 아무것도 더해질 수 없으며, 영원 전부터 피조물을 필요로 하지 않았고 지금도 필요로 하지 않는 신에게 이것이 무엇이겠는가? 그러므로 신이 자신을 위해 모든 것을 이루었다는 데에는 다른 더 높은 이유가 있다고 해야 할 듯하다. 우리에게는 다음의 이유보다 더 높고 신에게 더 합당한 이유가 떠오르지 않는다.

신적 위격들은 오직 히포스타시스에서만 서로 다르며, 그 밖에는 전적으로 동등하다. 각각도, 모두 함께도 하나이며 같은 신인 이 위격들은 영원 전부터 서로에게 최고의 영예를 드리고 있었다. 그러나 가능한 모든 영예를 드린 것은 아니었다. 경배와 제사와 그와 같은 것들이 그러하다. 이러한 영예는 신적 위엄에, 그리고 오직 그 위엄에만 합당하지만, 신적 본성 안에서 위격들이 동등하고 서로 의존하지 않는다는 사실이 그것을 허용하지 않았기 때문이다. 그러나 신의 아들은 최초 원리에서 나오는 모든 것 가운데 첫 번째였으므로, 어떠한 의무 때문이 아니라 무한한 사랑으로, 그 최초 원리인 자신의 아버지께 가능한 모든 영예를 드리기로 영원 전부터 결정했다. 경배와 제사의 영예 및 다른 영예들까지, 아무 영예나가 아니라 신 자신에게 합당하고 무한한 영예들을 드리려 했다. 또한 그의 영광을 위해 겸손·순종·인내·자비의 가능한 모든 덕을 무한한 완전성으로 실천하고, 그렇게 그의 헤아릴 수 없는 풍성함을 드러내려 했다.

앞서 말한 이유 때문에 신성의 상태에서는 그 일을 해낼 수 없었으므로, 그는 피조물들의 질서와 상태로 내려가기로 결정했다. 거기서 신을 알고 사랑할 수 있는, 곧 지성과 의지를 갖춘 어떤 피조 본성을 자기 위격에 결합하거나 취하여, 그것을 통해 그 일을 이루려 했다. 이것이 신이 우주를 창조하고자 한 가장 첫 번째 이유였다고 나는 생각한다. 피조 본성을 취하고자 하여 자신 밖에서 작용하려 했을 때, 신의 선함은 그 본성 하나를 창조하는 데 그치지 않았다. 여러 종류와 종의 본성들로 자신을 널리 펼쳐 신의 풍성함을 드러내고, 각각을 배치하여 이 우주를 이루는 질서로 정돈하고자 했다. 그리하여 하늘과 땅 및 우주의 구성 부분을 이루는 다른 단순한 물체들을 창조했다. 그 안에는 또한 지성과 의지를 갖추고 여러 위계로 구별되는 순전히 영적인 본성, 곧 천사적 본성을 창조했다. 다음으로 광물·식물·짐승의 여러 종류와 종을 풍부하게 갖춘, 순전히 물체적인 혼합 본성을 창조했다. 끝으로 천사와 짐승 사이의 중간 본성으로서 종은 하나이고 지성과 의지를 갖춘 인간 본성을 창조했다. 자신이 취하기로 결정했던 이 본성은 소우주라고 불리며, 대우주 자체가 그것을 위해 만들어진 듯하다. 이에 관해서는 아래에서 더 자세히 설명할 것이다.

이 결정은 의지가 하나인 삼위일체 전체의 뜻에 맞았다. 그러나 성령보다는 성자가 자기 위격으로 그것을 이루는 편이 더 합당했다. 성자는 맏아들, 곧 신성 안에서 오직 최초 원리인 성부로부터 나오는 첫 번째인 반면, 성령은 성부와 성자 양쪽에서 함께 나오는 두 번째이기 때문이다. 더욱이 성자가 드릴 영예는 오직 한 위격, 곧 성부에게 합당했다. 그래서 복음서에서 그리스도는 자신이 성령을 공경한다고 하지 않고 자신의 아버지를 공경한다고 말한다. 반면 성령이 드릴 영예는 그가 나오는 두 위격, 곧 성부와 성자에게 합당했을 것이다. 신적인 것들에서는 가능한 한 질서와 단순성이 지켜진다. 성부는 성자에게서도 성령에게서도 나오지 않고 반대로 그들이 성부에게서 나오므로, 자신을 그들 아래로 낮추거나 그들을 경배하는 것은 성부에게 합당하지 않았다. 신이 탈출기 13장에서 이스라엘 자손의 모든 맏아들을 자신에게 봉헌하고 자신의 위엄을 섬기는 일에 바치도록 한 이유는, 주로 여기서 찾아야 할 듯하다. 자신의 아들의 맏아들 됨과 복종을 기리는 것이었다. 성자 자신도 인간들 가운데 다시 맏아들이 되어, 태어난 지 사십 일째 되는 날 성전으로 옮겨져 성부께 봉헌되기를 원함으로써 이를 확인했다.

이 가르침에 대해서는, 신의 아들이 인간이 된 것은 인간을 영원한 죽음에서 구속하기 위해서였다는 반론이 제기될 것이다. 이는 요한 3장의 그리스도 자신의 말씀, ‘신은 세상을 이토록 사랑하여 외아들을 내어 주셨으니, 그를 믿는 모든 이가 멸망하지 않고 영원한 생명을 얻게 하려는 것이다’로 증명된다고 할 것이다. 또한 성 아나스타시우스의 신경이라는 인용, ‘우리 인간을 위하여, 우리의 구원을 위하여 하늘에서 내려왔다’로, 그리고 신학자들의 공통된 견해와 온 교회의 공적인 신앙으로 증명된다고 할 것이다. 따라서 신의 아들이 인간이 된 이유는 우리가 앞서 제시한 이유가 아니며, 인간이 죄를 짓지 않았다면 신의 아들도 성육신하지 않았을 것이라고 할 것이다. 성 토마스의 제3부 제1문 제3항과 성 아우구스티누스의 「사도의 말씀에 관하여」 설교 9가 그 근거다.

그러나 나는 답한다. 두 이유는 서로 양립할 수 없는 것이 아니라 매우 잘 양립한다. 다만 우리가 앞서 제시한 이유가 신의 결정에서 먼저였다. 그러므로 인간이 죄를 짓지 않았더라도, 신의 아들은 자신의 아버지께 가능한 모든 영예를 드리기 위해 성육신했을 것이다. 창조된 천사들에게 이 결정이 계시되었을 때, 아주 많은 천사가 불쾌하게 여겼다. 인간 본성과 신적 위격의 그 위격적 결합에서, 인간 본성이 천사 본성보다 높아지고 천사 본성이 인간 본성에 종속되어 신적인 영예까지 드려야 함을 보았기 때문이다. 아주 많은 천사가 시기심과 교만으로 신의 그 뜻에 맞서 악마가 되었고 영원히 단죄받았다. 한편 인간들의 더 큰 영광을 위해, 악마들이 인간을 신에 대한 반역으로 유혹하는 것이 허용되었다. 첫 부모인 아담과 에바가 만들어지자, 악마는 에바를 속이는 데 착수하여 그를 통해 아담까지 속이려 했다. 그렇게 둘 다 죄를 짓고 모든 후손과 함께 죄 때문에 악마들처럼 단죄받게 함으로써, 인간 본성을 취하려는 신의 아들의 결정을 무너뜨리려는 것이었다.

실제로 아담과 에바는 죄를 지어 영원한 단죄를 받아 마땅하게 되었으며, 그 모든 후손은 그 죄로 말미암아 영원한 행복에서 제외되었다. 그러나 인간 안에서 신의 아들을 상대로 전쟁을 벌이던 악마가 그 때문에 자신의 뜻을 완전히 이루지는 못했다. 성부의 무한한 지혜인 성자는 영원 전부터 악마의 사악함을 미리 보았을 뿐 아니라, 자비롭게 가장 적합한 구제책도 마련했기 때문이다. 곧 아담과 그 모든 후손의 죄에도 불구하고, 아담에게서 유래한 인간 본성이라도 지극히 순수한 상태로 가장 순수한 동정녀에게서 취하려 했다. 또한 자신을 신인 성부께 속죄의 희생물로 바쳐, 아담과 그 모든 후손을 위해 자신의 죽음으로 신적 정의를 충족하려 했다. 그렇게 동시에 단번에 성부께 의도했던 영예를 드리고 인간을 구속하며, 악마를 이겨 좌절시키려 했다.

이 결정 전체는 성부의 뜻에 맞았다. 성자와 성부의 의지는 같기 때문이다. 그러므로 요한 3장에서는, 그를 믿는 모든 이가 멸망하지 않고 영원한 생명을 얻도록 성부가 자신의 외아들을 세상에 내어 주었다고 말한다. 자신의 아들을 내어 주거나 보내는 것은 성부의 일이기 때문이다. 로마서 8장에서는 성부가 자기 아들을 아끼지 않고 우리 모두를 위해 내어 주었다고 말하며, 복음서 곳곳에서 그리스도는 자신이 신인 성부에게서 파견되었다고 말한다. 이사야 53장에서도 ‘그는 우리의 불의 때문에 상처를 입었고, 우리의 죄악 때문에 짓눌렸다’라고 한다. 따라서 신의 아들이 우리 인간과 우리의 구원을 위해 하늘에서 내려와 동정녀 마리아에게서 성육신했다는 것은 지극히 참되다. 그러나 성육신하거나 인간 본성을 취한 첫째 이유가 우리가 앞서 제시한 이유였다는 것 또한 지극히 참되다. 곧 성부에게서 맨 처음 나오는 존재로서, 자신과 만물의 최초 원리께 가능한 모든 영예를 드리려는 것이었다. 이 이유는 신인 성부와 그의 맏아들에게 지극히 합당하며, 지성적 피조물이 알아 두기에 매우 유익하다. 신의 친아들조차 그렇게 자신을 낮추기를 원했던 성부께, 그 피조물 자신이 얼마나 복종해야 하는지를 알게 하기 때문이다. 특히 인간에게 유익하다. 인간이 되기를 원했을 뿐 아니라 자신의 죽음으로 인간들을 영원한 죽음에서 구속하고자 했던 신의 아들에게 자신이 얼마나 큰 빚을 졌는지를 알게 하기 때문이다.

앞서 제시한 신의 아들의 성육신의 첫째 이유는, 복음서에서 성자 자신이 한 말에 너무나 분명하게 나타나므로 의심할 수 없다. 그는 곳곳에서 자신이 성부에게서 파견되었다고 말하며, 특히 요한 6장에서는 인간에게 신의 신비와 완전성 및 영원한 구원의 길을 가르치기 위해서라고 말한다. 7장에서는 ‘자신을 보내신 이의 영광을 구하는 사람은 참되다’라고 말한다. 8장에서는 ‘나는 나의 아버지를 공경하지만 너희는 나를 모욕했다’라고 말한다. 13장에서는 ‘나를 보내신 아버지가 내가 무엇을 말하고 무엇을 이야기해야 할지 직접 명하셨다. 그러므로 내가 말하는 것은 아버지가 내게 말씀하신 대로 말하는 것이다’라고 말한다. 14장에서는 ‘너희가 내 이름으로 아버지께 무엇을 청하든, 아버지가 아들 안에서 영광을 받도록 내가 그것을 하겠다’라고 말한다. 17장에서는 성부께 ‘나는 지상에서 당신을 영광스럽게 했고, 당신이 내게 하라고 맡기신 일을 완수했습니다’라고 말한다. 또한 루카 2장에서는 자신의 어머니께 ‘제가 제 아버지의 일에 있어야 함을 모르셨습니까?’라고 말했다.

제2권 제2장 — 여러 우주가 있는가, 있었는가, 있을 것인가, 있을 수 있는가; 신은 왜 더 일찍 창조하지 않았는가

AG1661.B02.C02 · part 1 PDF 102 CAPUT II–CAPUT III 직전 / 24 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제2장. 여러 우주가 있는가, 있었는가, 장차 있을 것인가, 있을 수 있는가. 그리고 신은 왜 이 우주를 더 일찍 창조하지 않았는가. 이 장에서는 다섯 가지 질문을 제시한다. 그 가운데 앞의 세 가지는 제1장을 바탕으로 아주 쉽게 해결된다. 제1권에서 이 우주가 신에게서 창조되었음을 증명했고, 그 창조의 첫째 이유는 신의 아들이 만물의 최초 원리인 자신의 아버지께 가능한 모든 영예를 드리는 것 외에 다른 것이 아니었기 때문이다. 이를 위해 그는 피조 본성을 자기에게 위격적으로 결합했다. 따라서 이 우주의 창조에서 신의 아들은 자신의 뜻을 지극히 충만하게 이루었으며, 이는 온 영원에 걸쳐서도 그러하다. 그는 영원히 신이자 인간일 것이며, 멜키체덱의 품계에 따른 성부의 최고 사제로서, 자신을 성부께 영원한 제물이며 끊임없는 제사로 바칠 것이기 때문이다. 그러므로 이를 위해 여러 우주가 필요하지는 않음이 명백하다. 과거에 잇달아 있었던 우주들이든, 동시에 존재하는 우주들이든, 앞으로 잇달아 생길 우주들이든 필요하지 않다. 이 우주 하나만으로 신의 뜻에 충분하기 때문이다.

그러므로 여러 우주가 존재하지도, 존재했던 적도, 앞으로 존재할 것도 아니다. 모든 것을 자신을 위해 이루는 신에게 여러 우주는 불필요하기 때문이다. 신이 신에게 경배받고 자신에게 합당한 제사를 받는 것보다 더 큰 일을 신이 자신을 위해 이룰 수는 없다. 이것이 신적 계획의 첫째 결정이었다. 신은 인간이 죄를 짓게 하고 나중에 그를 구속하려고 인간을 만든 것이 아니었다. 오히려 죄를 짓지 않고 어떠한 구속도 필요로 하지 않도록 만들었다.

넷째 질문에 관해서는, 여러 우주가 존재할 수 없음을 증명하려는 아리스토텔레스의 논거는 헛되다. 그 논거는 자연이 만든 모든 물체, 단순한 물체든 혼합 물체든 모두 하늘 안에 포함되므로, 가장 바깥의 하늘 밖에는 어떠한 물체도 있을 수 없다는 것이다. 그러나 첫째, 이 우주의 단순한 물체들을 만든 것은 자연이 아니다. 물체들 자체와 자연 자체가 신의 창조로 만들어졌으며, 그 때문에 신을 자연의 창조자라고 한다. 아리스토텔레스는 이러한 창조를 이해하지 못했고, 따라서 자신이 원하는 것은 무엇이든 이루기 위해 미리 놓여 있는 기체를 필요로 하지 않는 신의 전능도 이해하지 못했다. 이는 무에서는 아무것도 생길 수 없다는 아리스토텔레스의 유명한 자연 원리와 다르다. 무에서 생겨나는 것이 자연에는 불가능하더라도, 그 때문에 신에게까지 불가능한 것은 아니다. 자연을 무에서 창조한 신의 능력은 자연의 능력을 무한히 넘어선다.

그러므로 둘째, 신은 전능하므로 모순을 포함하지 않는 것은 무엇이든 할 수 있다. 이 우주와 완전히 같거나 다르고, 어떤 것은 다른 것보다 더 뛰어난 여러 우주가 존재하는 것은 아무 모순도 포함하지 않는다. 이를 위해 신에게 어떤 질료도 필요하지 않으며, 자신이 원하는 것은 무엇이든 무에서 창조할 수 있기 때문이다. 신이 원하기만 하면 원하는 모든 것이 이루어진다. 따라서 어떤 것은 다른 것보다 더 뛰어난 여러 우주가 존재할 수 있으며, 동시에도 차례로도 존재할 수 있다. 이 우주가 아무리 뛰어나더라도 그 뛰어남은 유한하고, 전능한 신은 그보다 더 뛰어난 것을 만들 수 있기 때문이다. 이 점을 의심할 이유는 전혀 없다.

그러나 다섯째 질문에는 더 큰 어려움이 있는 듯하다. 우주의 창조부터 지금까지 세는 해는 약 5,616년에 지나지 않지만, 신이 원했다면 십만 년 이상을 셀 수도 있었음은 확실하다. 이로부터 신이 왜 이 우주를 더 일찍 창조하지 않았는지를 묻게 된다.

그러나 나는 답한다. ‘더 일찍’은 신을 기준으로도, 피조물을 기준으로도 생각할 수 있다. 신을 기준으로는 더 이름도 더 늦음도 없다. 그렇지 않다면 영원 자체인 신의 지속이 순차적인 것이 되어, 피에르 가상디가 자신의 『에피쿠로스 철학』 625쪽에서 이단적으로 말했듯 현재·과거·미래를 갖게 될 것이며, 따라서 불완전할 것이기 때문이다. 그러나 영원은 전체가 동시에 있으며 영속하는 지금에 성립한다. 마찬가지로 피조물을 기준으로도 우주의 창조 이전에는 더 이른 때가 없었다. 그때에는 피조물도 시간도 없었기 때문이다. 더 이름과 더 늦음을 허용하는 것은 순차적인 시간이다. 이로부터 엄밀하게 말하면 신은 자신이 우주를 창조한 때보다 더 일찍 창조할 수 없었다는 결론이 나온다. 우주의 창조 이전에는 더 이른 때가 없었기 때문이다. 그럼에도 신은 실제로 우주를 창조하기 전에 실제로 그것을 창조할 수 있었다. 신은 우주보다 먼저이고 영원은 시간보다 먼저이기 때문이다. 영원 안에서도 어떤 선행성을 생각할 수 있다. 요한 17장에서 그리스도가 ‘이제 아버지, 세상이 생기기 전에 제가 당신 곁에서 지녔던 영광으로 당신 곁에서 저를 영광스럽게 해 주십시오’라고 말하는 것과 같다. 곧 영원한 선행성이라는 뜻이다.

그러므로 신이 모든 것을 탁월한 방식으로 포함하듯, 영원인 신의 지속도 다른 모든 지속을 탁월한 방식으로 포함한다고 말해야 할 듯하다. 우리의 사유 방식에 따라 신 안의 어떤 것을 앞선 것으로, 다른 것을 뒤따르는 것으로 생각하는 것과 같다. 예를 들어 신은 어떤 일이 장차 있을 것임을 알기 전에 그것이 장차 있기를 원한다고 생각한다. 미래의 일은 신의 의지에 의해 형상적으로 그러한 것이 되는 것이지, 의지의 작용을 전제하는 신의 앎에 의해 그러한 것이 되는 것은 아니기 때문이다. 실재적으로는 신의 의지와 앎이 하나이며 동일하더라도 그러하다. 마찬가지로 신 자신인 영원은 나눌 수 없는 지속이지만, 우리는 그 안에 여러 순간을 생각할 수 있다. 실제로 여러 순간이 있는 것이 아니라 오직 이성 안에서, 어떤 것은 다른 것보다 앞서는 순간들을 끝없이 생각할 수 있는 것이다. 그리고 신은 실제로 이 우주를 창조하기 전에 그 순간들 가운데 어느 때에라도 창조할 수 있었다고 말할 수 있다. 그러나 신은 자신의 의지 작용으로 창조하기로 결정한 바로 그 순간에 창조했다. 이 결정을 전제하면, 우리가 상대적인 의미에서 생각할 수 있는 영원의 더 앞선 순간이나 더 뒤의 순간에 우주를 창조할 수는 없었다. 신은 변하지 않기 때문이다.

제2권 제3장 — 창조에서 그리스도까지, 그리고 1648년까지의 연수 계산

AG1661.B02.C03 · part 1 PDF 102 CAPUT III–103 CAPUT IV 직전 / 24–25 · 발화자: Jean-Baptiste Morin; 인용된 연대학자들의 수치는 저자가 전한 형태

제3장. 교회에서 통용되는 계산법에 따라, 우주의 창조에서 그리스도의 ‘본성’[인쇄 표기; 문맥상 탄생]까지, 그리고 거기서 지금의 1648년까지 몇 년이 흘렀는가. 이 우주가 영원 전부터 존재할 수 없었다는 것은 제1권에서 충분히 증명했지만, 다음과 같은 다른 방식으로도 증명할 수 있다. 태양은 같은 때에 황도의 각 점에 있으므로[인쇄문 그대로; 부정 누락 의심], 태양이 영원 전부터 양자리의 시작점에 있었다고 가정하자. 그렇다면 양자리의 두 번째 도수에는 영원 전부터 있지 않았다. 하루가 지나 양자리의 두 번째 도수에 도달했을 때에는, 우주가 존재한 지 단 하루가 되었다고 주장하는 것이 지극히 참되었을 것이다. 따라서 우주가 영원 전부터 존재했다고 말하는 것은 거짓이며, 이는 가정에 어긋난다.

어떤 사람이 우주는 영원 전부터 가능했고 가능한 것을 현실태로 놓아도 불합리한 결과는 생기지 않으므로, 우주가 영원 전부터 존재할 수 있었다고 말한다면, 그 추론은 다음 사실로 명백히 거짓임이 드러난다. 최초 운동천의 천 번째 회전은 영원 전부터 가능했지만, 현실적으로 영원 전부터 존재할 수는 없었다. 앞서 999번의 회전이 있지 않고서는 천 번째 회전이 현실적으로 있을 수 없기 때문이다. 더욱이 그렇게 되면 우주는 같은 때에 현실태이면서 가능태였을 것인데, 이는 불가능하다.

한편 우주의 창조 이후 지금까지 흐른 연수에 대해서는 고대와 근대의 연대학자 및 신학자들 사이에 매우 큰 논쟁이 있다. 여기서 그 논쟁들을 검토하는 것은 우리의 목적이 아니다. 그러므로 간략히 다음을 설명하는 것으로 충분하다. 동방의 그리스 교회들에 따르면 우주의 창조부터 그리스도의 탄생까지는 5,508년을 세어야 한다. 서방의 라틴 교회들에 따르면 5,199년이고, 유대인들과 랍비들에 따르면 3,761년이다. 그러나 오리가누스는 『입문』 제1부 제1장에서 역사적 진실과 더 뛰어난 연대학자들에 따라 3,949년보다 많지도 적지도 않게 세어야 한다고 한다. 갈리사르두스는 자신의 짧은 『연대기』에서 히브리인들과 베다를 따라 우주의 창조에서 그리스도 탄생까지를 3,964년으로 놓는다. 롱고몬타누스는 『이론』 제1권 제3장에서 3,966년으로 놓는다. 케플러는 『루돌프 표』 제33장에서 3,993년을 센다. 그러나 그가 채택한 태양 원지점의 운동을 따르면 3,968년만을 세어야 한다.

아래에서 밝혀지겠지만, 이 천문학자들은 역사적 진실에 관하여 서로 조금씩만 달리하면서 태양 원지점의 운동에서 각자의 수를 도출한다. 티코 브라헤가 이룬 천문학의 개혁에 따르면, 그 원지점은 황도를 따라 해마다 1각분과 약 2각초씩 전진한다. 천문학자들은 우주가 시작될 때 신이 태양 원지점을 적도와 황도 두 원의 교차점, 곧 중천에 두었다는 것이 이성에 가장 잘 맞는다고 생각한다. 나 또한 제4장 끝에서 말할 이유들로 그것이 신의 지혜에 지극히 합당하다고 생각한다. 그 중천의 양끝은 황도 또는 적도의 극이며, 그 교차 자체는 양쪽의 극 모두와 관계하기 때문이다. 이 가정에서 원지점이 양자리의 시작점에 있었다는 결론이 나온다. 그렇지 않고 천칭자리의 시작점에 있었다면, 태양 원지점의 운동에 따라 우주의 창조에서 그리스도의 탄생까지 14,420년을 세어야 할 것이다. 『루돌프 표』에 따르면 그리스도가 태어났을 때 그 원지점은 쌍둥이자리 8°20′44″에 있었기 때문이다. 그러나 14,420년은 모든 연대학자의 계산과 성서에서 지나치게 벗어난다. 따라서 우주가 시작될 때 태양 원지점은 양자리의 시작점에 있었다.

그러므로 우주의 창조부터 그리스도의 탄생까지 그 원지점이 지나온 2사인 8°20′44″, 곧 246,044각초를, 티코의 관측에 따른 그 원지점의 연간 운동 62각초로 나누면, 우주의 창조에서 그리스도의 탄생까지 3,968년이 나온다. 이는 그리스도의 수난과 복음의 선포까지 거의 4,000년이라는 뜻이다. 이 계산이 역사적 진실 및 성서와 가장 잘 일치하므로, 다른 계산들은 물리치고 천문학·역사·성서의 이러한 일치를 따라야 함은 확실하다. 다만 정확한 연도에 대해서는 의문이 남는다.

그리스도의 탄생에서부터 세어야 할 연수에 대해서는, 케플러의 『그리스도 탄생년에 관하여』와 『연대학 발췌』에서 볼 수 있듯이 연대학자들 사이의 논쟁이 더욱 크고 격렬하다. 이는 몹시 복잡한 문제이며, 무엇을 확실한 것으로 받아들여야 하는지 결론을 내리려면 많은 독서와 학식, 신중한 추정이 필요하다. 그러므로 이 문제로 이미 많은 학자를 괴롭혀 온 그 수고는 다른 이들에게 맡기고, 여기서는 두 가지만 지적하겠다.

첫째, 그리스도 시대 무렵 유대아·팔레스타인·시리아 전역에서는 전쟁과 왕국의 변화 때문에 여러 연수 계산법이 잇달아 사용되었다. 마침내 아스칼론 사람이라는 별칭을 가진 이두매아인 헤로데가 아우구스투스에게서 유대아 왕국을 얻어, 그렇게 유다에게서 왕홀이 떠났을 때, 유대아에서는 헤로데 자신의 재위년을 기준으로 세기 시작했다. 그 통치 아래서 그리스도가 태어났지만, 지극히 복된 어머니이자 동정녀는 예수가 그 통치의 몇 년째에 태어났는지를 기록하지 않았거나, 그것을 복음사가들에게 알려 줄 필요가 없다고 생각했다. 다만 그리스도가 세례를 받고 세상에서 공개적으로 말하며 자신을 드러내기 시작한 나이, 곧 탄생에서부터 거의 서른 해가 되었다는 것만을 기록했다. 이는 이후 마리아를 본받아 그리스도 자신의 탄생을 기준으로 해를 세게 되리라는 지극히 참된 예고였다. 지금까지도 그러하며 우주의 끝까지 그럴 것이다.

둘째, 율리우스 카이사르는 자신의 네 번째 집정관 재임년, 로마 건국 709년, 올림피아드 기원 732년에 알렉산드리아의 수학자 소시게네스의 도움으로 역년을 바로잡았다. 그는 이를 태양의 회귀에 맞추어 365일 6시간으로 정했다. 후계자인 아우구스투스 카이사르는 57년 동안 군주권을 지녔다. 그런데 그리스도의 탄생은 어떤 이들에 따르면 카이사르 통치 42년, 다른 이들에 따르면 43년, 또 다른 이들에 따르면 44년이며, 케플러에 따르면 40년이다.

그리하여 케플러는 자신의 『연대학 발췌』 112쪽에서 율리우스 역년 47년, 곧 율리우스의 역법 개정에서부터 47년째인 해를 다음과 같이 놓는다. 디오니시우스에 따르면 그리스도의 생애 첫해, 교회에서 통용되는 계산에 따르면 둘째 해, 군팅구스에 따르면 셋째 해, 스칼리게르와 교부들에 따르면 넷째 해, 데케리우스와 수슬리가에 따르면 다섯째 해, 케플러 자신에 따르면 여섯째 해다. 케플러는 자신의 견해를 완강히 옹호하여, 통용되는 기원의 1611년을 1616년으로 센다. 곧 지금의 1648년을 1653년으로 세는 것이다. 이 문제는 아직 판결을 기다리는 논쟁이며, 누구도 쉽게 해결하기 어렵다. 다만 더 학식 있는 연대학자들은 그리스도가 통용되는 기원의 시작보다 먼저 태어났다는 점에는 동의한다. 이 문제에 관해서는 우리 서문에서 신학자들의 반론에 답한 부분을 보라.

그러므로 우주의 창조에서 그리스도까지 율리우스년으로 3,968년이 흘렀고, 그리스도에서 지금까지 1,648년이 흘렀다면, 우주의 창조에서 지금까지는 5,616년이 된다.

이 구간의 보류: 표제 Naturam Christi 및 Sol est…simul tempore는 인쇄대로 보존; 오식 여부 판본 대조 미실시

제2권 제4장 — 우주는 어느 계절에 창조되었는가: 세계 탄생도와 케플러의 배치

AG1661.B02.C04.hypotheses · part 1 PDF 103 CAPUT IV–104 오른단 non ergo Sol…Cancri / 25–26 · 발화자: Jean-Baptiste Morin; 다른 저자들의 학설을 소개하고 비판하는 부분

제4장. 우주는 한 해의 어느 계절에 창조되었는가. 이 문제에는 큰 논쟁이 있었으며 지금도 계속된다. 율리우스 피르미쿠스는 제3권 제1장에서, 마크로비우스는 『스키피오의 꿈에 관하여』 제1권에서, 아스클레피오스와 아랍인들을 따라 우주의 탄생도에서 떠오르는 태양이 사자자리 15도, 달이 게자리 15도, 수성이 처녀자리 15도, 금성이 천칭자리 15도, 화성이 전갈자리 15도, 목성이 사수자리 15도, 토성이 염소자리 15도에 있었다고 생각한다. 따라서 우주는 8월에 창조되었다는 것이다. 메르카토르도 그들에게 동의한다.

점성가에게는 이러한 생각이, 우주의 탄생도에서 모든 행성이 자기 도미사일에 놓인 모습을 보이도록 고안되었다는 점이 분명하다. 행성 각각이 남의 집을 떠돌기보다 자기 집에 머물며 거기서 운동을 시작하는 편이 더 합당하고 우주에도 더 좋을 듯하다는 생각이다. 그러나 천문학자에게는 그러한 행성 배치가 허구임이 분명하다. 수성은 태양에서 29도 이상, 금성은 50도 이상 떨어질 수 없기 때문이다. 다른 이들은 모든 행성이 양자리 시작점에 놓였다고 생각했다. 이는 인도의 철학자들, 곧 브라만과 나체 철학자들의 견해였으며, 이에 대해서는 아래에서 다시 말하겠다.

또 다른 이들은 황도에서 태양과 행성들이 차지했던 위치에 관하여 다른 것들을 꾸며 냈지만, 어떤 개연성 있는 근거도 없었다. 따라서 여기서는 그들의 견해를 헛된 것으로 여겨 생략한다. 이 견해들은 융크티누스가 요하네스 데 사크로보스코의 『천구론』 주석 659쪽부터 설명한다.

그러나 케플러는 『루돌프 표』 사용 규칙 제33장과 태양·달 표의 첫머리에서, 우주가 거슬러 확장한 율리우스년 3993년 7월 24일, 우라니보르크의 0시 33분 26초에 창조되었다고 한다. 태양의 평균 위치는 게자리 0°0′0″, 그 원지점은 양자리 0°0′0″, 달의 북쪽 교점은 게자리 0°0′0″였다는 것이다. 또한 태양의 평균 위치에서 중심차 2°3′45″를 빼면 태양과 달의 중심이 쌍둥이자리 27°56′17″에서 합을 이루었으므로, 에티오피아에서는 개기일식이 일어났다고 한다.

다른 행성들이 서로, 또 태양과 달과 맺는 배치에 관해서 그는 다음과 같이 생각한다. 태양·달·달의 교점·화성·금성·수성의 원일점·목성의 교점과 아마도 목성의 원일점까지 게자리 시작점에서 합을 이루었다. 목성과 수성의 교점은 염소자리 시작점에 있었다. 토성·금성의 원일점·달의 원지점과 아마도 토성의 원일점은 천칭자리 시작점에 있었다. 수성·태양의 원지점·토성의 교점·금성의 교점과 아마도 화성의 교점까지 양자리 시작점에 있었다. 그러므로 화성의 원일점만 양자리와 게자리 사이에서 불확실했고, 나머지 모든 위치는 기본점에 있었다. 이러한 배치가 매우 주목할 만하므로, 그는 바로 그 위치들이 모든 움직이는 것들이 각자의 경주로 뛰쳐나온 출발 문들이라고 생각한다.

그러나 나는 세 가지 이유로 이 견해를 반박한다. 첫째, 케플러 자신도 그 위치들에 확신이 없기 때문이다. 앞서 제시한 해·날짜·시각에 케플러의 표에서 토성의 평균 위치는 물병자리 5°29′57″이고, 그 원일점은 사자자리 25°24′6″다. 그런데 케플러 자신은 평균 위치와 원일점이 천칭자리 0°0′0″라면 어떻겠느냐고 묻는다. 다른 행성들에 대해서도 마찬가지로 의문을 품는다. 둘째, 우주가 시작될 때 행성들의 조화로운 배치를 살피려면 평균 위치가 아니라 지구를 기준으로 한 참된 위치를 보아야 하기 때문이다. 참된 위치가 자연적인 위치이며, 행성들은 오직 그 위치에서만 이 아래 세계에 작용한다. 그 위치들은 평균 위치와 크게 다를 것이다.

셋째, 이 견해에는 성서상의 아무 근거도 없고, 아래에서 드러나듯 오히려 성서에 어긋나기 때문이다. 이성에도 어긋난다. 태양은 낮과 밤을 일으키도록 만들어졌으며, 낮과 밤에는 길이가 같음과 다름이 생긴다. 그런데 같음이 다름보다 앞선다. 그러므로 우주와 사물들이 시작될 때에는 낮과 밤이 서로 다르기 전에 먼저 같은 편이 더 합당했고, 따라서 태양이 적도 위에 놓이는 편이 합당했다. 그러므로 우주가 시작될 때 태양은 게자리 시작점에 있지 않았다.

제2권 제4장 — 추분 창조설의 논거와 응답

AG1661.B02.C04.autumn · part 1 PDF 104 Supersunt igitur–106 ob rationes sequentes / 26–28 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

그러므로 더 널리 알려진 다른 두 견해가 검토할 대상으로 남는다. 두 견해는 우주가 낮과 밤의 길이가 같은 분점의 때에 창조되었다고 한다는 점에서 일치한다. 그러나 태양이 양자리 시작점에 있을 때와 천칭자리 시작점에 있을 때라는 두 분점이 있으므로, 그 가운데 어느 때에 우주가 창조되었는지를 놓고 연대학자·신학자·점성가 사이에 큰 논쟁이 있다. 그들 가운데 융크티누스는 제2책 664쪽에서, 이 문제에 대해 감히 무엇도 결정하지 못하겠으며, 설령 감히 나선다 해도 자신에게는 충분한 역량이 없다고 말한다.

랍비 엘레아자르를 따르는 히브리인들, 그리스 저술가들인 요세푸스·니케포루스·클레멘스·케드레누스, 그리고 적지 않은 연대학자들인 크루시우스·베로알두스·호스피니아누스·칼비시우스·스쿨테투스 등은 우주가 추분, 곧 천칭자리에서 창조되었다고 생각한다. 오리가누스도 『입문』 제1부 7쪽에서 그들의 견해가 가장 마음에 든다고 말한다. 롱고몬타누스 역시 『이론』 제1권 제3장에서 여러 추정과 증언을 근거로, 신이 추분에 우주를 창조했음을 의심하지 않는다고 한다. 그러나 이들 모두에게는 자기 견해를 그저 개연성 있는 정도로라도 만들 수 있는 자연학적·천문학적·점성술적 논거가 없다. 오직 히브리인들의 오래된 계산법과 잘못 이해한 몇몇 성서 본문에 의지할 뿐이다.

그들은 첫째로 이렇게 말한다. 우주의 창조에서 이스라엘 사람들이 이집트를 떠날 때까지, 히브리인들은 티슈리월에서부터 한 해의 시작을 셌다. 그 달은 당시 율리우스력으로 10월에 해당했다. 그러므로 우주는 그 계절에 창조되었다는 것이다. 그러나 이에 대해서는 이렇게 답한다. 이 견해의 주장자들에게는, 히브리인들이 우주의 시작부터 그렇게 셌다는 자신들의 가정이 확증되어 있지 않다. 바로 그것이 지금 묻고 있는, 아직 알려지지 않은 문제이기 때문이다. 오히려 유대인들은 탈무드가 세상에 나온 뒤에야 창조를 기준으로 연수를 세기 시작했다. 조제프 드 부아쟁의 『신적 율법에 관하여』 제19장을 보라. 그는 랍비 아자리아가 『메오르 에나임』이라는 제목으로 쓴 책을 근거로 이를 증명한다.

한편 히브리인들이 포로로 잡혀 있던 동안에는 자신들을 붙잡아 두었던 이집트인들의 방식으로 셌다는 것은 모두에게 확실하다. 요세푸스의 증언에 따르면, 모세 시대의 이집트인들은 추분에서 한 해를 시작했다. 히브리인들이 그들에게 215년 동안 포로로 잡혀 있었으므로, 그 오랜 예속 기간에 교역과 업무를 위해 이집트인들에게 통용되던 계산법으로 옮겨 갈 수밖에 없었고, 이전에 지키던 춘분 기준의 계산법을 버렸을 가능성은 매우 높다. 이는 다음 사실로 특히 강하게 확인된다. 탈출기 12장에 따르면, 신이 자신의 백성을 이집트 땅에서 이끌어 내고자 했을 때 니산월, 곧 3월에 이집트 땅에서 모세와 아론에게 이렇게 말했다. ‘이 달은 너희에게 달들의 시작이며, 한 해의 달들 가운데 첫째가 될 것이다.’ 이 통용 번역문의 말에서는 vobis, 곧 ‘너희에게’라는 말이 잘못된 자리로 옮겨졌거나, 그렇지 않다면 불필요한 반복을 만든다. 따라서 ‘달들의 시작인 이 달이 너희에게 한 해의 달들 가운데 첫째가 될 것이다’라고 읽어야 한다. 이 방식으로 신은 두 가지를 이룬다. 첫째, 니산월이 그 자체로 절대적으로 달들의 시작 또는 머리임을 가르친다. 둘째, 히브리인들이 이집트인들에게서 받아들인 연수 계산을 참되지 않은 것으로 책망하고 물리치며, 니산월을 한 해의 첫째 달로 삼으라고 명한다.

그렇지 않고 ‘이 달은 너희에게 달들의 시작이다’라는 통용 번역문의 말대로 니산월이 이미 히브리인들에게 달들의 시작이었다면, 바로 그 달을 한 해의 첫째 달로 삼으라고 신이 명한 것은 불필요하지 않았겠는가? 더욱이 당시 니산월은 히브리인들에게 어떤 의미에서도 달들의 시작이 아니었다. 그들이 지키지 않던 우주의 연수 계산에서도 그러했고, 신이 아직 정하지 않았던 축제들의 계산에서도 그러했다. 축제에 관해서라면 이 명령에서 principium Mensium, 곧 ‘달들의 시작’이라는 두 낱말은 전혀 불필요했을 것이다. 실제로 그렇게 되었듯이 ‘축제의’라는 말을 보충한다면, ‘이 달이 너희에게 한 해의 달들 가운데 첫째가 될 것이다’라고만 하면 충분했을 것이다. 신은 자신이 정한 주요 축제들이 참된 한 해의 시작, 곧 춘분 무렵에 시작되기를 원했기 때문이다. 그래서 탈출기 12장에서 니산월에 이스라엘 자손의 해방을 기억하여 파스카를, 그 이튿날에는 이집트에서 나옴을 기억하여 무교절을, 그 뒤에는 시나이산에서 율법을 받았음을 기억하여 오순절을 지키기를 원했다. 따라서 축제의 해의 시작이 창조의 해의 시작에 맞추어졌던 것이다.

그러므로 그 본문에서는 vobis라는 말이 다른 자리로 옮겨졌고, 그 뜻은 앞서 제시한 것과 같다고 해야 한다. 또는 누군가 그 자리 이동을 부정한다면, vobis라는 말 뒤에 est, 곧 ‘이다’를 보충해 이해해야 하며, ‘이 달이 너희에게 달들의 시작이 될 것이다. 한 해의 달들 가운데 첫째가 될 것이다’라고 읽어야 한다[보충하라는 낱말과 뒤의 예문 형태는 원문대로]. 이 방식으로도 신은 앞서 말한 두 가지를 이룰 것이다. 두 독법의 뜻은 같기 때문이다. 이처럼 신의 이 명령으로부터 우리는 양자리의 분점에서 우주가 창조되었다는 견해를 강하게 확신하게 된다.

그들은 둘째로 이렇게 말한다. 탈출기 23장에서 히브리인들은 들에서 열매를 거둔 뒤 한 해가 끝날 때 초막절을 지키라는 명령을 받았다. 34장에서는 한 해의 때가 돌아와 모든 것을 저장할 때 같은 축제를 지키라는 명령이 거듭 나온다. 그러므로 한 해의 끝남과 돌아옴이, 들에서 곡식을 거두고 모든 것을 저장하는 때를 가리키고, 그때는 가을 이외의 다른 때가 아니므로, 한 해의 끝과 돌아옴, 곧 끝과 시작은 가을에 있을 것이다. 따라서 우주는 가을에 만들어졌을 것이다.

그러나 나는 답한다. 이로부터 도출되는 것은 히브리인들에게 두 가지 해 계산법이 있었다는 것뿐이다. 하나는 파스카와 그 뒤를 잇는 다른 축제들을 기준으로 한 것으로, 앞서 말했듯 신의 명령으로 참된 우주 연수 계산에 맞추어졌다. 다른 하나는 땅의 곡물을 기준으로 한 것으로, 반드시 가을에 시작되어야 했다. 땅의 곡물을 기준으로 한 해는 자연스럽게 씨뿌리는 때에서 시작하여 거두는 때에 끝나기 때문이다. 따라서 초막절 명령에서 이 해 계산을 앞의 것과 구별하기 위해, 신은 단순히 한 해의 끝이나 돌아옴이라고 하지 않고, 들에서 곡식을 거두고 모든 것을 저장하는 때라고 말했다. 반면 탈출기 12장에서는 아무 조건 없이 ‘달들의 시작인 이 달이 너희에게 한 해의 달들 가운데 첫째가 될 것이다’라고 한다. 이 점은 매우 주의해야 한다. 이로써 신에게 바친 희년과 일곱째 해에 관한 반론도 해결된다. 그것들은 우주의 해들이 아니라 땅의 열매를 기준으로 하여 씨뿌림에서 시작하고 추수에서 끝나는 해들이기 때문이다. 레위기 25장에서 이 점이 분명하다.

거기서 신은 ‘씨를 뿌리지도 거두지도 마라’ 등으로 말한다. 그 아래에서는 이렇게 말한다. ‘너희가, 씨도 뿌리지 않고 곡식도 거두지 않는다면 일곱째 해에는 무엇을 먹겠는가 하고 말한다면, 여섯째 해에 내가 너희에게 복을 주어 삼 년치 열매를 내게 하겠다. 너희는 여덟째 해에 씨를 뿌리고 아홉째 해까지 묵은 열매를 먹을 것이다. 새것이 자랄 때까지 묵은 것을 먹을 것이다.’ 이로부터 여기의 해는 열매의 생성과 성숙을 기준으로 이해해야 하며, 앞서 말했듯 씨뿌림에서 시작하여 그다음 추수에 끝난다는 것이 분명하다.

이 해들을, 땅을 한 해 동안 쉬게 하라는 신의 명령에 따라 가을, 곧 씨뿌리는 때에서 시작하도록 정한 것이 옳았음은 다음 사실에서 드러난다. 모두가 우주가 양자리 시작점에서 창조되었다는 데 동의하더라도, 희년과 일곱째 해 자체는 언제나 가을에 시작되어야 했을 것이다. 히브리인들이 한 차례 추수 대신 두 차례 추수를 잃지 않도록 해야 하기 때문이다. 그렇지 않으면 여섯째 해의 수확을 거두지 못하고 일곱째 해에 씨도 뿌리지 못할 것이다. 더욱이 같은 25장에는 자기 집을 파는 사람들을 위한 또 다른 한 해의 계산이 있다. 그러므로 성서에서 해는 여러 방식으로 받아들여진다. 탈출기 12장처럼 절대적으로도, 탈출기 23·34장과 레위기 25장처럼 어떤 대상을 기준으로도 받아들여진다. 어떤 대상을 기준으로 하는 해의 시작은 그 대상이 달라짐에 따라 여러 가지다. 그러나 절대적인 해의 시작은 하나뿐이며, 탈출기 12장에 따른 니산월이다.

그들은 셋째로, 또는 더 정확히 넷째로 말한다. 창세기 7장에 따르면 대홍수는 둘째 달 열이렛날에 시작되었다. 요세푸스에 따르면 그 달은 당시 율리우스력 11월에 해당했다. 그러므로 우주는 가을에 창조되었다는 것이다. 그러나 세 가지 방식으로 답할 수 있다. 첫째, 요세푸스는 이 대목에서 앞서 물리친 이집트인의 계산법을 따랐다. 둘째, 노아는 방주 안에서 자신과 짐승들을 위해 간직할 식량 때문에, 땅의 열매를 거둔 뒤인 11월에 방주에 들어갔다. 따라서 땅의 곡물을 기준으로 한 해의 둘째 달에 들어간 것이며, 창세기 7장의 모세 본문은 그렇게 이해해야 한다. 셋째, 모세는 우주의 창조에서 신이 한 해의 시작에 관한 명령을 내릴 때까지의 연수를, 의도적으로 히브리인과 이집트인에게 익숙한 계산법에 따라 셌다. 계산을 참되게 하기 위해 신의 명령이 필요했다는 점을 더 분명히 드러내려는 것이었다. 어느 쪽 방식으로도 이 어려움은 제거된다.

끝으로 그들은 아담이 창조되었을 때 과실나무들에는 익은 열매가 가득했으며, 신이 자연 안에 한 번 정해 놓고 곧바로 바꾸지는 않는 질서에 따르면 이는 가을에만 일어난다고 말할 것이다. 그러나 나는 답한다. 아담이 먹은 열매와 낙원의 위치에 관해서도 적지 않은 의견 차이가 있지만, 어떤 인간도 낙원의 위치를 알지 못한다고 말하면 충분하다. 또한 태양이 서로 다른 기후대에서 같은 때에 봄·여름·가을·겨울을 만든다는 것은 확실하다. 따라서 지구의 어떤 부분에서 열매가 익어 있을 때, 다른 부분에서는 열매가 맺히기 시작하고, 또 다른 부분에서는 꽃이 피며, 다른 부분에서는 익어 간다. 더욱이 같은 기후대 안에서도 과실에는 큰 차이가 있어, 어떤 것은 자기 본성에 따라 더 일찍, 다른 것은 더 늦게 성숙한다.

그러므로 그 열매에서 우주가 어느 계절에 창조되었는지를 확정할 수는 없다. 신이 땅을 완전하게 창조하여 이후 자신의 작품을 다시 손볼 필요가 없도록 했다면, 땅의 각 부분을 태양에 대한 위치에 따라 꽃과 익은 열매와 설익은 열매에 알맞게 정했을 것이기 때문이다[이 구절의 동사는 인쇄문대로 해석]. 아담이 만들어진 곳에서 멀지 않다고 생각되는 열대는 언제나 꽃과 익은 열매와 설익은 열매로 가득하다. 적도 아래에서는 봄·여름·가을·겨울이라는 네 계절이 두 번씩 나타나기 때문이다. 다만 태양이 게자리나 염소자리 부근에 있을 때 그곳에 겨울이 있다고 인정할 수 있다면 그렇다는 뜻이다. 적도에서 게자리 회귀선까지는 여름이 두 번 있으며, 그 앞에는 봄도 두 번 있어야 한다. 게자리 회귀선에서 북극권까지는 네 계절이 한 번씩 있고 서로 아주 잘 나뉜다. 끝으로 북극권에서 극까지도 같은 계절들이 있지만, 몹시 불균등하게 나뉜다. 극에서는 겨울이 여섯 달 동안 지속하지만, 태양이 분점에 있을 때에는 그런 겨울이 어디에도 없기 때문이다.

그러므로 춘분에 지상의 낙원에 과실이 없었으리라는 것을 증명할 수는 없다. 특히 그 낙원은 기후가 지극히 온화했고, 생명나무와 아담에게 금지된 나무의 열매에서 드러나듯 다른 어떤 장소에도 없는 열매를 맺었기 때문이다. 이것들이 천칭자리의 분점에 우주가 창조되었다고 주장하는 이들의 논거다. 앞서 드러났듯 이 논거들은 아무 무게도 없고 매우 쉽게 풀리므로, 우리는 다음의 이유들로 창조를 양자리의 분점에 놓는 다른 견해를 받아들인다.

이 구간의 보류: decreverit 문맥 해석 잠정; est/erit의 인쇄 차이 및 번호 표현 보존

제2권 제4장 — 춘분 창조설을 지지하는 여섯 이유

AG1661.B02.C04.spring · part 1 PDF 106 Prima–CAPUT V 직전 / 28 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

첫째, 더 많고 더 저명한 교부들과 교회 학자들이 지지하기 때문이다. 더욱이 온 교회가 우주의 창조에서부터 해를 세는 관습으로 확인된다. 교회는 우주의 해와 축제의 해에 관하여 앞서 말한 니산월에 대한 신의 명령을 지켜, 춘분을 두 해 모두의 시작으로 삼는다. 한편 그리스도의 탄생에서부터 세는 해는 1월 첫날부터 센다. 그리스도가 그날 태어났기 때문이 아니라, 단 엿새의 차이 때문에 율리우스 카이사르가 누마의 결정에 따라 동지에서 시작하도록 하고 제국 전체에서 널리 쓰이던 공용 역년을 뒤흔들려 하지 않았기 때문이다. 반면 로물루스는 춘분에서 시작하도록 정했었다.

둘째, 모든 점성가는 매우 오래된 전통에 따라 태양의 먼데인 레볼루션, 곧 세계 연도회귀를 양자리 시작점에 놓으며, 바로 그 순간에 지상의 어느 장소에 대해서든 천체 배치도를 세운다. 이를 세계 회귀도라고 부르며, 그 배치도에서 지상의 각 장소에 그해 일어날 일반적 사건을 참되게 판단한다. 태양이 게자리·천칭자리·염소자리에 진입할 때에도 배치도를 세우지만, 이 배치도들은 첫 번째 배치도를 고려하지 않고 판단하지 않는다. 따라서 첫 번째 배치도는 독립적이고 다른 배치도들은 그것에 의존해야 하며, 춘분 배치도가 모든 것 가운데 첫째여야 한다. 이는 제25권에서 우리가 더 자세히 설명할 것이다.

셋째, 우주는 인간을 위해 창조되었으며, 인간은 그것을 지극히 완전한 상태로 받았다. 그러므로 아담과 그의 지배 및 쓰임에 맡겨진 생물들에게는 태양이 먼저 텅 빈 남쪽으로 움직이기보다, 인간과 생물로 가득한 북쪽으로 움직이는 편이 더 합당했다. 그곳에서는 땅에 앞으로 생겨날 것들의 생성과 숙성을 촉진하기 위해 태양이 필요하기 때문이다[해석 불확실].

넷째, 아담의 죄가 북쪽에서 저질러졌음에도, 신은 여러 점에서 우주의 북쪽을 남쪽보다 더 고귀하게 했다. 더 빛나는 별들, 인간의 창조, 군주국들, 자신의 교회, 옛 율법을 내림으로써 그렇게 했다. 가장 중요한 것은 자신의 성육신·생애·죽음·부활 및 복음의 최초 계시로써 그렇게 했다는 점이다. 그러므로 반대자들이 자기 주장을 위해, 아담의 죄 때문에 태양이 그에게서 떠나 남쪽으로 갔다고 말하는 것은 불합리하다. 특히 태양은 아담과 그의 죄 이전에 창조되어 이미 움직이고 있었기 때문이다. 또한 그렇게 말하면 작용력이 지극히 강한 태양 자체가 아담의 죄를 미리 표시했고, 따라서 그 죄의 원인이었다고 생각하게 될 것이다. 별들은 원인이 되는 한에서만 표시하기 때문이다. 이에 대해서는 해당하는 곳에서 말하겠다.

다섯째, 천문학자들의 공통된 동의에 따르면 우주가 시작될 때 태양 원지점은 양자리 시작점에 놓여 있었다. 창세기 1장의 ‘신이 자신이 만든 모든 것을 보니 매우 좋았다’, 곧 매우 완전했다는 말에 따라, 태양은 자신에게 가능한 가장 좋은 상태로 창조되었다. 따라서 태양이 우주의 가운데, 곧 적도 아래에 있을 뿐 아니라 자신의 원지점이자 익절테이션, 곧 고양의 상태에서 창조되었음을 인정해야 한다. 점성가들이 알듯, 이 태양의 상태는 가능한 모든 상태 가운데 가장 완전하고 가장 강력하기 때문이다. 그러므로 태양은 양자리 시작점에서 창조되었으며, 자신의 폴, 곧 추락 상태여서 약하고 불길했을 천칭자리 시작점에서 창조된 것이 아니다.

여섯째, 태양을 자신의 원지점과 함께 양자리 시작점에 놓으면 태양의 평균 위치와 참된 위치가 일치했으며, 평균시와 진시도 일치했다. 그런데 사물의 시작에는, 같음이 다름보다 앞서는 것처럼 두 위치와 두 시각도 서로 다르기 전에 먼저 같은 것이 가장 합당했다. 그러므로 모든 것이 태양은 양자리 시작점에서 만들어졌다고 크게 외친다. 아마 다른 모든 행성도 그랬을 것이다. 융크티누스가 『천구론』 제2장 주석에서 인도 철학자들에게서 전하듯이 말이다. 이에 대해서는 아래에서 더 자세히 설명하겠다.

이 구간의 보류: futurum Terrae 문맥 해석 잠정; 다른 판본과 대조 미실시

제2권 제5장 — 우주는 어느 날, 어느 시각에 창조되었는가

AG1661.B02.C05 · part 1 PDF 106 CAPUT V–107 CAPUT VI 직전 / 28–29 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제5장. 우주는 어느 날, 어느 시각에 창조되었는가. 이것을 아는 것은 점성술에서, 곧 지상의 각 장소에 일어날 일반적 사건을 미리 알고 예언하는 데 크게 유익할 것이다. 이에 대해서는 제25권에서 다룰 것이다. 이를 알면 지상의 어느 장소에 대해서든 우주의 참된 탄생도를 세울 수 있고, 그 탄생도는 우주의 시작부터 끝까지 그 장소에 고유한 사건들의 연속을 근본적으로, 또 가능태로 포함할 것이기 때문이다. 그러나 제3장에서 드러났듯 정확한 해는 알려져 있지 않다. 그러므로 하늘의 행성 배치에 관해서는 태양이 양자리 시작점에 있었다는 것 외에는 알려진 것이 없다. 다른 행성들이 창조의 시작에 차지했던 위치는 알려져 있지 않다. 다만 아래의 제10장에서는 토성·목성·화성·금성·수성·달이 모두 태양과 함께 양자리 시작점에서 만들어졌다는 생각이 매우 개연성 있는 것으로 제시될 것이다.

그 때문에 점성가들은 각 장소의 일반적 운명을 예측하는 데, 다른 행성들의 출발 위치를 고려하지 못한 채 태양이 양자리 시작점으로 돌아오는 회귀도들을 근본 배치도로 삼을 수밖에 없다. 따라서 예측에서 자주 빗나간다. 이는 어떤 사람의 출생도를 알지 못하면서 오직 그의 연간 레볼루션들만으로 그 사람의 운명을 판단할 때 일어날 일과 다르지 않다.

요일에 관해서는 창세기 2장으로부터, 우주가 우리에게 일요일인 그 주간의 날에 창조되었음을 안다. 고대인들이 그것을 태양의 날이라고 부른 것도 까닭 없지 않다. 신은 엿새 동안 일한 뒤 일곱째 날에 쉬고 그날을 거룩하게 했기 때문이다. 탈출기 16·20·31장에서 드러나듯, 그날은 유대인들이 매우 엄격하게 지켜야 하는 안식일이었다. 따라서 창조의 날은 지금 우리에게 일요일인 날이어야 했다. 그리하여 그리스도교도들은 신이 자신 밖에서 일하기 시작한 날을 공경하고, 유대인들은 신이 자신이 이루던 일을 마치고 쉰 날을 공경한 것이다.

끝으로 창조의 시각에 대해서는 신학자들 사이에 논쟁이 있다. 모세가 날마다 ‘저녁이 되고 아침이 되니 첫날이었다’, ‘둘째 날이었다’, ‘셋째 날이었다’ 등으로 말하기 때문이다. 첫째로, 지구의 둘레 어디에서나 저녁과 아침이 될 수 있었다면, 모세가 뜻한 첫째 날·둘째 날 등이 저녁과 아침으로 이루어진 것은 어느 장소에서였는지를 묻게 된다. 둘째로, 왜 밤은 언급하지 않고 날을 저녁에서 시작하여 아침에서 끝냈는지를 묻게 된다.

첫째 문제에 관해서는, 모세가 아담이 만들어진 지상의 장소를 기준으로 날을 이해했다는 데 의심할 여지가 없어 보인다. 아담은 우주 창조의 마지막 목표였으며 신이 특히 염두에 두었던 존재였기 때문이다. 그렇다면 온 세상의 첫날과 그날의 시작을 다른 어느 장소를 기준으로 이해해야 했겠는가?

둘째 문제에 관해서는, 모세가 날이라는 말로 태양이 지평선 위와 아래에 머무는 시간을 모두 포함하는 24시간의 하루를 뜻했다고 해야 한다[원문의 낱말은 natalem]. 그러나 저녁과 아침은 두 가지 방식으로 설명할 수 있다. 첫째, 저녁은 정오에서 일몰까지의 시간이고 아침은 일출에서 정오까지의 시간이라고 이해하는 방식이다. 그렇게 하면 날은 천문학자들의 방식대로 정오, 곧 태양이 자오선 원에 있을 때 시작한다. 언급되지 않은 밤인 야간은 낮인 주간일을 둘로 나누며, 모세의 말대로 저녁이 아침보다 앞선다. 그래서 많은 이가 이 견해를 따른다.

둘째, 아침은 일출에서 일몰까지의 시간, 곧 주간일이라고 부르는 것이고, 저녁은 일몰에서 일출까지의 시간, 곧 야간이라고 부르는 것이라고 이해하는 방식이다. 그러면 밤인 야간이 24시간의 자연일의 첫 부분이었을 것이며, 그 자연일은 아담이 창조된 장소에서 일몰과 함께 시작했을 것이다. 모세는 저녁을 아침 앞에 놓으며, 고대 히브리인들과 아테네인들, 그리고 오늘날까지의 이탈리아인들은 이러한 날의 형식을 사용해 왔다. 따라서 두 방식 모두 저녁이 아침에 앞선다는 모세의 말에 맞지만, 나에게는 뒤의 방식이 더 단순하므로 따라야 할 것으로 보인다. 이 방식은 아담이 낮에 만들어졌다는 것을 막지 않기 때문이다. 이처럼 아담이 만들어진 장소에서 태양이 질 때라는 우주의 창조 시각과, 행성 일곱의 양자리 시작점이라는 위치가 주어진다면, 아담이 만들어진 지상의 장소를 알기만 하면 지상의 어느 장소에 대해서든 우주의 근본 배치도를 세울 수 있을 것이다.

이 구간의 보류: natalem/naturalis 인쇄 차이 보존; 원문의 창조 시각·위치는 저자 가정과 미확정 조건

제2권 제6장 — 온 우주는 한순간에 창조되었는가, 차례로 창조되었는가

AG1661.B02.C06 · part 1 PDF 107 CAPUT VI–108 CAPUT VII 직전 / 29–30 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제6장. 온 우주는 한순간에 창조되었는가, 차례로 창조되었는가. 우주의 산출에서는 서로 구별되는 두 작용을 살펴야 한다. 첫째는 신이 무에서 사물들을 만든 작용이며, 이를 엄밀하게 창조라고 부른다. ‘태초에 신이 하늘과 땅을 창조했다’라는 모세의 말에 따라, 이 작용으로 우주의 단순한 물체들이 만들어졌다고 한다. 둘째는 신이 그 물체들에 필요한 완전성과 꾸밈을 부여한 작용이다. 곧 하늘에 태양·달·별들을 만들고 땅에 식물·동물·인간을 만든 작용이다.

첫째 작용이 순간적이었다는 데에는 일반적으로 동의한다. 둘째 작용에 관해서는 많은 이가 성 아우구스티누스의 견해를 따른다. 그는 모세가 연속된 엿새 동안 만들어졌다고 서술한 모든 것이 동시에 같은 순간에 만들어졌다고 생각했다. 그 엿새는 사물들의 여섯 질서, 말하자면 여섯 종류로 표상되는 천사적 인식일 뿐이라는 것이다. 따라서 그는, 모세가 한 날에 고려한 사물의 한 질서를 대상으로 삼는 천사적 인식을 모세가 하루라고 부른다고 생각한다. 또한 모세가 날마다 저녁과 아침을 제시할 때, 저녁은 사물들이 그 자체로 있는 대로 그 지성적 형상들을 통해 사물 자체를 아는 천사적 인식을 뜻하고, 아침은 그 사물들이 신적 말씀 안에 있는 대로 아는 천사적 인식을 뜻한다고 한다.

그러나 이 견해는 물리쳐야 한다. 첫째, 어떠한 이성적 논거나 성서의 권위에도 근거하지 않기 때문이다. 둘째, 모세의 역사 서술과 전적으로 어긋나며 양립하지 않기 때문이다. 창세기 1장에서는 땅이 텅 비어 있었다고 말하는데, 식물과 동물이 땅과 동시에 산출되었다면 그 말은 거짓일 것이다. 또한 물이 한곳으로 모임으로써 땅이 드러났다고 말한다. 그러나 땅·물·물의 모임이 같은 순간에 이루어졌다면 땅은 물 아래에 가려져 있지 않았을 것이다. 셋째, 우주의 산출에 관한 모세의 역사 서술은 소박한 백성을 위한 것이며 그들이 이해해야 했으므로, 단순하게 서술되어야 했기 때문이다. 그 서술이 참된 것이 아니라면, 소박한 백성의 마음에 성 아우구스티누스의 그 정교한 생각보다 더 떠오르기 어려운 것이 무엇이 있었겠는가?

넷째, 탈출기 20장과 31장에서 신은 모세에게 말하면서, 신 자신이 하늘·땅·바다 및 그 안의 모든 것을 만들고 일곱째 날에 쉬었음을 기억하여, 엿새 동안 일한 뒤 쉬면서 안식일을 지키라고 죽음의 형벌을 걸고 지극히 엄격하게 명한다. 이로써 모세의 역사 서술은 전적으로 확인된다. 그러므로 온 우주가 엿새에 걸쳐 차례로 신에게서 창조되었다는 것을 신앙 조항으로 삼아야 한다고 나는 생각한다. 이 순서에 합당한 이유도 없는 것은 아니다. 자연이 더 단순한 것들에서 더 복합적인 것들로, 더 불완전한 것들에서 더 완전한 것들로 차례로 나아가듯이, 자연의 창조자인 신도 자연을 만들 때 같은 순서를 지키고자 했다. 그리하여 소우주이며 중간 본성이라고 불리는 인간도 거기서 자신을 완성하는 법을 배우게 하려는 것이었다. 그러므로 창세기 첫 장 전체에 대한 성 아우구스티누스의 비유적 해석이 역사적 진실에 어긋나고 혼란으로 가득하다 하여 곳곳에서 물리쳐지는 것은 놀랍지 않다.

반대자들은 흔히 집회서 18장의 ‘영원히 살아 계신 분이 모든 것을 동시에 창조했다’라는 구절을 반론으로 든다. 아마 이 구절이 앞서 제시한 성 아우구스티누스의 견해가 나온 원인이었을 것이다. 그러나 이 짧은 구절이, 우주의 조성이 차례로 이루어졌다고 하는 창세기 1·2장 및 탈출기 20·32장과 맞먹는 무게를 갖겠는가? 설령 그 구절이 이 모든 곳에 완전히 어긋난다 해도 말이다. 하지만 그 구절이 전혀 어긋나지 않는다는 것은 다음 사실에서 분명하다. 앞서 일반적 동의로 받아들였듯, 우주의 단순한 물체들, 곧 하늘들·아이테르·원소들은 한순간에 창조되었다. 그 단순한 물체들이 다른 혼합체들의 질료이므로, 모든 것이 동시에 창조되었다고 올바르고 참되게 말할 수 있다. 단순한 물체들은 형상적으로, 우주의 꾸밈과 완전성에 속하는 혼합체들은 오직 질료적으로 그러했다는 뜻이다. 이렇게 집회서의 이 구절은 모세의 역사 서술과 일치한다.

이 설명은 흔히 또 다른 반론으로 제시되는 창세기 2장의 구절로도 확인된다. 그 구절은 앞서의 뜻에 따라 설명하지 않으면 그저 혼란으로만 보이므로, 겉보기에는 대단히 어렵다. 그러므로 성 아우구스티누스가 『창세기의 문자적 해석』 제2권에서 일곱 장을 들여 이를 설명한 뒤, 마침내 신이 모든 것을 같은 순간에 만들었다고 결론짓는 것도 놀랍지 않다. 그 구절은 다음과 같다. ‘이것들은 하늘과 땅의 생성들이다. 이들이 창조되었을 때, 곧 주 신이 하늘과 땅을 만들고, 들의 모든 관목이 땅에서 돋아나기 전에 그것들을, 그 지역의 모든 풀이 싹트기 전에 그것들을 만든 날의 생성들이다.’

하늘과 땅의 생성들이 창조되었다는 것은 무슨 뜻인가? 주님이 하늘과 땅과 모든 관목 등을 만든 날에 그것들이 창조되었다는 것은 무슨 뜻인가? 신이 들의 모든 관목이 땅에서 돋아나기 전에 만들고, 그 지역의 모든 풀이 싹트기 전에 만들었다는 것은 무슨 뜻인가? 신이 관목과 풀을 땅 밖의 다른 곳에서 만든 뒤 땅에 심기라도 했다는 것인가? 그러나 그렇게 가정하면 모든 것이 같은 순간에 만들어진 것은 아니게 된다. 이처럼 그 구절의 어려움은 분명하다.

그 참된 뜻은 다음과 같은 것으로 보인다. 하늘과 땅의 생성들이라는 말은 둘째·셋째·넷째·다섯째·여섯째 날에 하늘과 땅을 꾸미기 위해 만들어진 것들을 가리킨다. 이미 놓여 있던 천상적·지상적 기체에서, 또는 그 기체 안에서 만들어졌기 때문에 하늘과 땅의 생성들이라고 부른다. 또한 신이 하늘과 땅을 만든 날에 창조되었다고도 말한다. 신이 하늘과 땅 및 다른 단순한 물체들을 창조한 첫날에, 그것들을 꾸미는 나머지 것들, 뒤이어 만들어진 것들도 참으로 질료적으로 창조되었기 때문이다. 곧 그것들의 질료가 창조되었다는 뜻이다. 들의 모든 관목 역시 땅에서 형상적으로 돋아나기 전에 바로 그날 질료적으로 창조되었고, 모든 풀도 싹트기 전에 그렇게 창조되었다. 이와 같이 성서는 아주 잘 일치한다.

본문에서 뒤따르는 ‘주님이 아직 땅에 비를 내리지 않았기 때문이다’ 등도 우리의 설명과 양립하며 어긋나지 않는다. 반면 ‘날’을 신이 하늘과 땅 및 나머지를 만든 전체 시간으로 이해하면 본문의 뜻이 명료해진다고 생각하는 이들은, 어떻게 하늘과 땅의 생성들이 그 시간에 창조되었는지, 또 창조된 하늘과 땅의 생성들이 무엇을 뜻하는지 설명하지 않는다. 그러나 우리의 설명에서는 모든 것이 명료하다.

제2권 제7장 — 우주 조성의 첫날에는 무엇이 만들어졌는가

AG1661.B02.C07 · part 1 PDF 108 CAPUT VII–109 CAPUT VIII 직전 / 30–31 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제7장. 우주 조성의 첫날에는 무엇이 만들어졌는가. 우주 창조의 엿새 동안 이루어진 일들에 관해서는 교부들과 교회 학자들 사이에 논쟁이 너무나 많으므로, 각각의 견해를 나열하고 검토하는 일은 지루할 뿐 아니라 불필요하다고 생각한다. 따라서 이에 관해 간략히만 논하면서, 독자가 여러 견해 때문에 혼란에 빠지지 않도록 오직 모세의 본문을 문자 그대로 따르고 논거로 밝히는 것을 목표로 삼겠다. 독자가 많은 이에게 그토록 칭송받는 조반니 피코 델라 미란돌라의 『헵타플루스』를 읽었다면, 아마 우리의 설명을 더욱 가까이 따르게 될 것이다.

창세기 첫 장에서는 이렇게 말한다. ‘태초에 신이 하늘과 땅을 창조했다. 땅은 텅 비어 있었고 심연의 표면에는 어둠이 있었으며, 주님의 영이 물들 위를 움직이고 있었다. 신이 빛이 생겨라 하고 말하자 빛이 생겼다. 신은 빛이 좋음을 보고 빛과 어둠을 나누었으며, 빛을 낮이라고 부르고 어둠을 밤이라고 불렀다. 저녁이 되고 아침이 되니 첫날이었다.’

이 말로 모세는 첫째, 처음에, 곧 시간의 첫 순간에 신이 하늘과 땅을 창조했음을 가르친다. 하늘과 땅은 나중에 다른 것들이 만들어지는 바탕인 최초의 단순한 물체들이다. 하늘과 땅은 창조 자체의 시작이 아닌 다른 날이나 순간에 창조되었다고 하지 않으며, 나머지 모든 것은 그 뒤에 만들어졌다고 하기 때문이다. 둘째, 땅이 텅 비어 있었다는 것을 가르친다. 곧 여러 종류의 사물들이 없었다는 뜻이다. 셋째, 심연의 표면에 어둠이 있었다는 것을 가르친다. 심연은 하늘과 땅 사이에 놓인 공간이며, 그 공간은 헤아릴 수 없이 큰 심연이다.

넷째, 주님의 영이 물들 위를 움직이고 있었다는 것을 가르친다. 다른 번역에서 물들을 품고 있었다고 하는 것처럼, 이는 자신의 작품을 보살피거나 존재하도록 보존하여 무로 돌아가지 않게 했다는 뜻이다. 여기서 물을 복수로 말하는 까닭은 이미 두 종류의 물이 창조되어 있었기 때문이다. 하나는 땅을 감싼 유동적인 물이고, 다른 하나는 굳은 물이다. 굳은 물은 신이 창조한 하늘을 뜻하며, 그것은 수정이나 금강석처럼 지극히 단단하고 매우 투명한 본성의 최초 운동천이다. 따라서 아주 순수한 얼음이나 굳은 물과 매우 비슷하지만, 얼음이나 소멸 가능한 물들의 본성과는 매우 다르다.

그러나 누군가 성 아우구스티누스 및 다른 교부들과 함께, 주님의 영을 성령이 아니라 창조된 영이라고 이해하고자 한다면, 물이 한곳으로 모이기 전에 그 물과 맞닿아 최초 운동천의 운동으로 회전하던 공기를 뜻한다고 이해하는 것이 매우 적합하다. ‘물들 위를 움직이고 있었다’라는 말은 성령에 관해서는 설명하기 어렵기 때문이다. 우리가 호흡하는 공기는 흔히 영, 곧 숨이라고 불린다. 다섯째, 신이 빛을 만들었다는 것을 가르친다. 그 빛이 무엇이었는지를 규정하는 데에는 다른 어떤 것보다 큰 논쟁이 있다.

성서 본문의 권위가 문자적 의미에서도 보존되도록, 우리는 그 빛을 두 방식으로 설명하겠다. 첫째, 첫날 만들어진 그 빛은 천상의 불 또는 아이테르의 불로 된 어떤 구체였고, 넷째 날 그 구체에서 고유하고 종적인 형상을 갖춘 태양이 만들어졌다고 말하는 방식이다. 그러나 태양을 논할 때 말할 이유로 그 구체에는 자체 운동이 없었다. 그것은 하늘을 가운데서 가르는 적도, 뒤에 태양이 창조된 곳에 붙박여 있었다. 다만 창조되자마자 움직이기 시작한 최초 운동천의 운동에 따라 지구 둘레로 회전하기는 했다.

성서 본문 자체는 이것이 그러하다는 것을 인정하도록 강하게 요구한다. 첫날 빛이 만들어지고 어둠과 나뉘었으며, 저녁과 아침으로 첫째·둘째·셋째 날이 이루어졌다고 하기 때문이다. 이는 빛나는 물체가 지구 둘레로 회전하지 않고서는 생각할 수 없다. 지구 주위 사방의 공기에 빛이 퍼져 있었다면 어둠이 전혀 없었을 것이므로, 낮과 밤도 빛과 어둠의 구분도 만들지 못했을 것이다. 누군가 창조된 빛이 심연 또는 우주의 위쪽 부분을 차지하고 나머지가 어둠 속에 남음으로써 빛과 어둠이 나뉘었으며, 태양이 만들어진 넷째 날까지 그와 같이 낮과 밤이 있었다고 말할 수 있다. 곧 심연의 위쪽 또는 둘레 부분은 밝고 아래쪽 또는 중심 부분은 어두웠다는 것이다. 그러나 그는 자신이 말하는 빛을 가지고도, 그렇게 해서는 성서 본문에 나오는 첫째·둘째·셋째 날의 아침과 저녁이 생길 수 없다는 것을 보지 못한다. 따라서 그 견해는 거짓이다. 빛이 뜨고 지는 일이 없으면 아침과 저녁도 생길 수 없기 때문이다.

더욱이 식물은 태양보다 앞선 셋째 날 꽃·잎·열매와 함께 만들어졌다. 그런데 앞서 말한 빛나는 물체가 뜨겁기도 하지 않았다면, 식물과 그 꽃과 열매는 꼬박 하루 동안 지구의 극심한 추위에 노출되었을 것이다. 태양이 염소자리 시작점에 있을 때 북극에서 기승을 부리는 것과 같은 추위다. 빛은 그 자체로 열을 내지 않기 때문이다. 이 점은 해당하는 곳에서 아리스토텔레스·피코 델라 미란돌라 및 일반 철학자들에 맞서 말하겠다. 그러한 추위는 식물의 보존과 신의 섭리에 맞지 않는다. 오히려 식물이 그 열로 살아가고 자라나는 태양을 만든 뒤 식물을 산출하는 편이 더 지혜로웠을 것이기 때문이다. 따라서 그 물체는 밝고 뜨거웠으며, 그러므로 불의 구체였지 오직 빛만 내는 단순한 물체는 아니었다. 또 그 구체는 비추고 따뜻하게 할 만큼 충분히 조밀했다. 빛과 열은 오직 고체 물체에서만 멀리 떨어진 곳에 감각 가능한 작용을 하기 때문이다.

둘째, 그 빛은 다음과 같이 설명할 수 있다. 창조의 시작에는 단순한 물체들, 곧 뒤에 혼합 물체들의 질료가 되는 원소들이 만들어졌다. 혼합체들 가운데 어떤 것은 천상적이고, 어떤 것은 아이테르적이며, 어떤 것은 달 아래 세계에 속한다. 제9권에서 증명하듯 각각에 고유한 원소들로 이루어진다. 그 빛은 태양의 질료가 우세한 행성 질료의, 아직 분리되지 않은 어떤 물체였다. 따라서 태양의 빛과 열 때문에, 나타나 있을 때에는 낮의 모습을, 없을 때에는 밤의 모습을 보여 줄 수 있었고, 셋째 날 산출된 식물들의 생존과 생장에 필요한 것을 충족할 수 있었다.

넷째 날 신은 그 구체를 태양·달·토성·목성·화성·금성·수성의 일곱 행성으로 나누었다. 그 구체에서 행성들을 만들어 각자의 자리를 태양 위와 아래에 배정했으며, 태양은 가운데 두었다. 이는 일곱 행성이 서로 본성이 다르듯, 셋째 날 지구를 본성이 서로 다른 바다와 마른 땅으로 나눈 것과 같다. 첫날 단순한 물체들이 만들어진 뒤 땅에는 식물과 동물, 아이테르에는 행성들, 창공에는 별들이 만들어졌기 때문이다. 이것들은 혼합 물체들이다. 이에 대해서는 해당하는 곳에서 아리스토텔레스와 그 추종자들에 맞서 증명할 것이다.

두 방식 모두 식물에 관하여 본문과 자연에 부합하며, 아래에서 넷째 날의 일을 설명할 때 두 방식의 참됨이 더욱 명백해질 것이다. 다만 우리는 뒤의 방식을 더 기꺼이 받아들인다. 한편 그 빛이 창조의 첫 순간에 하늘과 땅과 함께 만들어진 것이 아니라는 것은 성서 본문에서 분명하다. 심연의 표면에 어둠이 있었다고 하므로, 밤이 낮인 주간일보다 앞섰기 때문이다. 뒤에 ‘저녁이 되고 아침이 되니 첫날이었다’라고 하는 것도 이를 확인한다. 곧 밤에서 시작한 자연일이며, 유대인들이 지켜 온 날 계산의 관습이다. 따라서 창조의 시작에 그 행성 구체가 아담이 만들어진 장소의 서쪽 지평선에 있었고, 12균등시간 뒤 동쪽 지평선에 이르렀을 때 신이 그것에 불을 붙여 낮과 밤을 나누도록 했다고 보는 것이 개연성 있어 보인다. 그렇게 성서 본문에 나오듯 첫날 빛이 만들어졌다. 제11권 제2장을 보라.

제2권 제8장 — 둘째 날에는 무엇이 만들어졌는가

AG1661.B02.C08 · part 1 PDF 109 CAPUT VIII–110 CAPUT IX 직전 / 31–32 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제8장. 둘째 날에는 무엇이 만들어졌는가. 둘째 날 신은 말했다. ‘물들 가운데 창공이 생겨 물과 물을 나누어라.’ 신은 창공을 만들고 창공 아래에 있는 물과 창공 위에 있는 물을 나누었으며, 그대로 이루어졌다. 신은 창공을 하늘이라고 불렀다.

창세기 첫 장을 설명하면서 교부들과 신학자들이 모세에 관해 흔히 하는 말은 참으로 놀랍다. 모세가 소박한 백성을 위해 우주 생성의 역사를 쓰면서 그들에게 모호하거나 이해하기 어려운 것은 제시하지 않고, 단순하며 문자 그대로 이해할 수 있는 것만 제시했다는 말이다. 정작 교부들과 학자들 자신조차 그 내용의 이해에 합의하지 못하고, 특히 앞서 말한 창공에 관해서는 그토록 다양한 견해로 갈라지기 때문이다. 그들은 플라톤·아리스토텔레스와 다른 이교 철학자들까지 끌어들이는데, 여기서는 그들의 말을 결코 들어서는 안 된다. 그들에게 없었던 신앙의 문제를 다루는 곳이기 때문이다. 그러면서 그 철학자들처럼 각 행성의 천구가 단단하며 행성들이 각자의 천구를 이루는 부분이라는 잘못된 견해를 취한다. 그러니 하늘과 창공의 여러 뜻을 아무리 만들어 내더라도, 그들의 글을 읽는 지성은 풀 수 없는 혼란밖에 얻지 못한다. 따라서 우리는 성서 본문에도, 자연에 조성된 사물들에도, 이미 앞에서 말한 것에도 어긋나지 않고 그 모두에 들어맞는 설명을 생각해 보아야 한다. 이는 적잖이 어려운 일로 보인다.

따라서 첫째로 확실한 것은, 둘째 날 만들어진 창공을 성 바실리우스·아우구스티누스와 다른 이들이 생각했듯 구름이 응집하는 공기의 공간이나 구름으로 응집하는 공기의 부분으로 이해할 수 없다는 점이다. 공기가 구름으로 응집한다는 말 자체가 거짓이기 때문이다. 구름으로 응집하는 것은 오직 땅과 물의 구체에서 나오는 수증기와 발산물이며, 공기 중간 영역의 추위가 그것들을 응집시킨다. 공기의 실체 자체도 추위 때문에 구름으로 응집한다면, 공기의 중간 영역은 결코 맑게 보이지 않을 것이며 다른 불합리한 결과들도 따를 것이다. 제3권에서 말할 원인 때문에 그곳에는 극심한 추위가 끊임없이 지배하기 때문이다.

또 구름이 응집하는 그 공간 또는 공기의 부분을, 그 안의 추위가 확고하고 영속한다는 이유로 창공이라고 부른다면, 그것은 둘째 날 만들어진 것이 아닐 것이다. 달 아래 세계의 네 원소는 첫날 창조되었기 때문이다. 뜨거운 두 원소는 불과 공기이고, 차가운 두 원소는 땅과 물이다. 땅과 물은 위쪽의 다른 원소들과 분리된 하나의 구체를 이루었다. 신이 물에 덮여 있던 땅을 드러낸 셋째 날의 일에서 이는 분명해진다. 그 땅과 물의 구체가 자신의 냉기로 멀리 떨어진 곳에 작용하여 공기의 중간 영역을 만든 것이지, 신이 별도의 작용으로 만든 것이 아니다. 또 제3권에서 명백히 증명하겠지만, 이 자연적 결과는 기적 없이는 저지될 수 없었다. 신이 우주를 조성하면서 자신이 이미 산출한 작용자들의 능력을 기적으로 억제했다는 것은 신의 지혜에 부합해 보이지 않는다. 그 중간 영역이 천상의 물을 원소적인 물, 곧 바다와 나눈다고 말한다면, 공기의 맨 위 영역과 맨 아래 영역도, 불의 원소와 아이테르도 똑같은 일을 한다. 따라서 공기의 중간 영역은 둘째 날 만들어진 창공이 아니다. 몇몇 반대자들이 이를 증명하려고 무엇을 내놓든, 그들은 어려움 위에 어려움을, 불합리함 위에 불합리함을 쌓을 뿐 아무것도 증명하지 못한다.

둘째, 둘째 날 만들어진 창공을 하늘과 땅 사이의 공간을 차지하는 물체로 이해할 수 없다는 점도 분명하다. 그렇게 이해하면 그 공간이 그전에는 물체 없이 비어 있었다고 해야 하지만, 그렇게 말해서는 안 되기 때문이다.

그러나 누군가 다마스케누스의 견해처럼, 둘째 날 만들어진 창공이 실제로는 별들이 있는 하늘이고 첫째 하늘은 첫날 만들어졌다고 주장한다면, 그에 못지않게 풀기 어려운 문제가 생긴다. 별들이 있는 하늘의 놀라운 크기와 깊이를 생각하면, 그 하늘의 공간 또는 자리는 이전에 비어 있었는지, 아니면 어떤 물체로 채워져 있었는지를 묻게 되기 때문이다. 신이 이를 만들면서 두 물체를 서로 관통시켜 그 하늘을 아이테르 속에 밀어 넣었다고 말해서는 안 된다. 또 그토록 거대한 물체에 자리를 내주도록 아이테르를 압축하고 조밀하게 만들어, 아이테르가 자유롭게 차지하던 넓이를 빼앗았다고 해서도 안 된다. 이는 마치 신에게 우주의 물체들을 자유롭게 배치할 공간이 부족했던 것처럼 말하는 셈이다. 이 대목의 큰 어려움이 여기서 드러난다. 그럼에도 성서의 문자적 의미를 따르고자 한다면, 둘째 날 만들어진 하늘은 우리가 보는 이 별들이 있는 바로 그 하늘이라는 점을 반드시 인정해야 한다. 적어도 내 판단으로는 이를 어떻게 설명해야 하는지, 독자는 주의해 보기 바란다.

우주의 조성에서는 전능한 신의 세 가지 작용을 살펴야 한다. 곧 최초의 물체들 또는 단순한 물체들의 창조, 그 물체들의 분리, 그리고 필요한 장식이다. 여기서 증명하듯 이 세 작용은 지구에서도 천상의 구체들에서도 이루어졌다. 제10장에서는 아이테르 영역, 곧 행성들에서도 이루어졌음을 증명할 것이다. 첫날 지구를 구성하는 땅과 물이 창조되었고, 셋째 날 물이 한곳에 모이며 땅이 드러남으로써 둘은 서로 분리되었다. 그 뒤에는 다음 장에서 말하듯 여러 종류의 혼합체로 꾸며졌다. 이와 마찬가지로, 첫날에는 최초 운동천과 창공이 하나의 구체를 이루는 상태로 창조되었다. 이 구체는 최초 운동천의 고유한 운동으로 동쪽에서 서쪽으로 회전했고, 그 안에 담긴 움직이는 전체 기구와 제7장에서 말한 빛나는 물체를 함께 회전시켜 첫날을 이루었다.

둘째 날 두 하늘은 물체로서뿐 아니라 운동에서도 나뉘었다. 위쪽 하늘에는 적도의 축 또는 극을 중심으로 동쪽에서 서쪽으로 가는, 지극히 빠른 첫 운동이 남았다. 이를 일주운동이라고 부르며, 그래서 그 하늘 자체를 최초 운동천이라고 한다. 아래쪽 하늘에는 다른 축 또는 다른 극을 중심으로 서쪽에서 동쪽으로 가는, 새롭고 고유하며 지극히 느린 운동이 주어졌다. 그 축과 극은 지금의 황도축과 황도극이다. 그 하늘을 창공이라고 불렀다. 그 물체가 최초 운동천에서 분리되었고, 황도극을 중심으로 하는 운동이 설정되어 그 하늘에 처음으로 부여되었다는 두 가지 이유에서, 창공이 이날 만들어졌다는 말은 옳다. 이 일에는 별도의 하루가 합당했다. 이는 넷째 날 태양·달과 다른 행성들이 만들어졌다고 하는 것과 같다. 첫날 아이테르 안에 창조된 행성 구체가 그때 운동과 본성이 서로 다른 일곱 행성으로 나뉘었기 때문이다. 그날 이 하늘은 항성들로 꾸며지고 완성되었다. 이는 땅이 물 아래에서 드러난 바로 그날, 표면은 식물과 나무로, 내부는 광물로 꾸며지고 바다에는 운동이 주어진 것과 같다.

위의 설명이 진실에 들어맞는다는 것은 다음으로 확인된다. 오직 창공, 곧 항성천만이 제7장에 따르면 최초 운동천인 굳고 소멸하지 않는 물을, 소멸 가능한 액체의 물 또는 풀어진 물과 나눈다. 다음 장에서 말하듯 후자의 물은 원소 영역뿐 아니라 아이테르 영역에도 있다. 이 하늘 위에 액체의 물이나 수증기로 풀어진 물이 있다고 생각하는 것은 불합리하므로, 그 위에는 우리가 최초 운동천이라고 부르는 굳은 물만 있다는 결론이 따른다. 따라서 물과 물을 나눈다는 말, 곧 소멸하지 않는 물을 소멸 가능한 물과 분리한다는 말은 다른 어떤 물체보다 이 하늘에 참되게 적용된다. 여기에 신이 이 창공을 하늘이라고 불렀다는 사실도 더하라. 그러므로 그 명칭은 동음이의적이거나 부적절한 말이 아니라, 마른 곳을 땅이라고 불렀을 때처럼 참된 명칭으로 보아야 한다. 이 하늘이 맨 위 하늘을 뜻할 수는 없다. 맨 위 하늘 위에는 물이 없기 때문이다. 따라서 이는 맨 위의, 곧 첫째 하늘 바로 아래 둘째 하늘만을 뜻할 수 있다. 첫째 하늘을 받치는 것이기에 이를 창공이라고 부른다. 제10장에서 아이테르가 하늘을 받치는 것이기에 하늘의 창공이라고 부를 것과 같다.

여기서 이런 반론이 나올 것이다. 제3권에서 말하겠지만 우리 견해에서 창공, 곧 별들의 하늘은 지극히 단단하고 매우 투명하므로 물의 본성에 속한다. 그러니 그것이 물과 물을 나눈다고 참되게 말할 수 없다는 것이다. 창공 자체도 최초 운동천처럼 굳고 소멸하지 않는 물이기 때문이다. 서로 다른 두 가지를 나눈다고 하는 것은 나뉘는 양쪽 각각과 본성이 달라야 한다는 반론이다.

그러나 나는 그 전제가 거짓이라고 답한다. 단단하고 투명한 모든 것이 물이거나, 적어도 형상적으로 같은 본성을 갖는 것은 아니다. 이는 수정·사파이어·에메랄드·금강석, 그리고 그 모든 것과 본성이 크게 다르며 아무 능력도 없는 유리 자체에서도 분명하다. 항성천이 어떤 본성을 갖는지는 우리에게 알려져 있지 않지만, 점성술에서는 그것이 최초 운동천과 본성이 매우 다르다는 점이 분명하다. 제14권에서 밝히겠지만, 오직 최초 운동천만이 다른 모든 자연학적 원인의 능력을 탁월한 방식으로 포함하며 개개의 본성을 향해 결정될 수 있는 제1의 자연학적 원인이기 때문이다. 따라서 서로 능력이 다른 도데카테모리아, 곧 열두 궁은 이 하늘에만 있다. 창공에도 능력이 서로 다른 열두 궁이 있다면, 자연 속에 이처럼 이중으로 존재하는 열두 궁 때문에 달 아래 세계의 모든 것이 뒤섞일 것이며, 별들의 결과에 관한 어떤 학문도 성립할 수 없을 것이다.

그러므로 두 하늘은 본성이 다르며 첫째 하늘은 굳고 소멸하지 않는 물이라는 놀라운 본성을 지니므로, 둘째 하늘인 창공은 그런 물이 아닐 것이다. 또 점성술에서 확인되는 능력은 창공의 실체나 본성에서 흘러나오는 것이 아니라 항성이나 별자리에서 나오는 것뿐이다. 따라서 창공의 실체는 유리와 매우 비슷한 단순한 물체이며, 그래서 물의 본성과는 매우 다른 것으로 보인다. 또는 다른 모든 자연적 물체들처럼 그 실체 자체에도 본성상 고유한 어떤 능력이 있다면, 그 능력은 자연 속의 오직 하나의 결과만을 향해 결정되어 있으며, 그 결과는 매우 보편적이어서 개별 관찰로는 아이테르의 고유 능력보다 더 분명하게 식별할 수 없다고 해야 할 것이다. 이 장에는 다른 이들이 창공 자체에 관해 제기한 모든 어려움의 해답이 담겨 있다.

제2권 제9장 — 셋째 날에는 무엇이 만들어졌는가

AG1661.B02.C09 · part 1 PDF 110 CAPUT IX–111 CAPUT X 직전 / 32–33 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제9장. 셋째 날에는 무엇이 만들어졌는가. 셋째 날 신은 말했다. ‘하늘 아래 있는 물은 한곳으로 모이고, 마른 곳이 드러나라.’ 그대로 이루어졌다. 신은 마른 곳을 땅이라고 부르고, 물들이 모인 곳을 바다라고 불렀다. 신은 그것이 좋음을 보고 말했다. ‘땅은 푸르며 씨를 맺는 풀과 열매 맺는 나무를 돋아나게 하라.’ 그 밖의 말도 이어진다.

이날 이루어진 일은 세 가지로 열거된다. 첫째는 첫날 창조되었으나 물이 땅을 사방으로 감싸고 있던 상태에서 물과 땅을 나눈 일이고, 둘째는 두 원소 각각에 고유한 이름을 붙인 일이며, 셋째는 땅을 꾸미고 앞으로 생길 동물들의 먹이가 되도록 식물을 산출한 일이다. 먹이가 먼저 존재하지 않는데 동물을 만드는 것은 신의 섭리와 지혜에 합당하지 않았기 때문이다. 한편 하늘 아래 있는 물이란 지구에서 보이는 물만을 뜻한다는 점은 물이 모이고 바다가 형성된 데서 분명하다. 그러므로 적어도 여기서 모세는 자신이 글을 쓰고 있던 소박한 백성의 감각에 맞추어 말했다. 그들은 눈에 보이는 물 외에 다른 물이 있으리라고 생각하지 않았기 때문이다. 이는 모세가 행성 가운데 가장 작은 달을 태양과 마찬가지로 큰 광명체라고 부르면서 그 백성의 감각에 맞춘 것과 같다. 감각에는 두 물체가 크기가 같은 것으로 보이기 때문이다.

그러나 아이테르에서는 혜성·태양의 흑점과 아직 우리에게 알려지지 않은 다른 것들이 생겨나고, 습기는 모든 생성의 첫 원리이므로, 아이테르 영역에도 보이지 않는 물이 전혀 없지는 않으리라고 믿을 만하다. 그 물이 극도로 희박해져 아이테르 안에 떠 있는 것도 놀랍지 않다. 땅에서 공기의 맨 아래 영역을 거쳐 올라가는 수증기도, 추위 때문에 수증기나 비로 응집하기 전까지는 공기 중의 보이지 않는 물이기 때문이다. 아마 이것들이 창세기 제7장에서 홍수를 위해 열렸다는 큰 심연의 샘들과 하늘의 수문들일 것이다. 온 하늘 아래 모든 높은 산을 덮고도 산 위로 열다섯 큐빗이나 더 높았던 홍수의 물은 땅이나 바다에서 나올 수 없었기 때문이다. 홍수가 온 지구를 덮는 보편적 홍수였다고 놓으면, 지구에 있는 습기를 모두 합쳐도 그만큼의 물에는 충분하지 못했을 것이다. 이와 마찬가지로, 아마 심판의 날 전에는 지구를 불태우도록 더 많은 불이 하늘에서 [내릴 것이다]. 창세기 제19장에서 주님이 소돔 지역 위로 하늘에서 불을 비처럼 내렸다고 말하는 것과 같다.

아이테르에도 소멸 가능한 물이 있다고 놓으면, 앞서 말한 대로 창공이 물과 물을 나눈다는 것이 훨씬 더 분명해진다. 또 경험이 증언하듯 우주의 각 영역, 곧 천상·아이테르·원소 영역마다 새로운 생성이 있고, 따라서 혼합 물체들도 있다. 하늘에는 항성, 아이테르에는 행성·혜성과 다른 것들, 달 아래 세계에는 광물·식물·동물들이 있다. 그러므로 여기서 제9권에서 주장할 견해를 채택할 근거가 주어진다. 우주에는 천상의 물, 아이테르의 물, 달 아래 세계의 물이 있으며, 불·공기·땅도 마찬가지라는 견해다. 천상·아이테르·달 아래 세계의 혼합체들은 이들로 구성된다.

그러나 홍수가 보편적이지 않고, 당시 사람과 짐승이 살던 지구의 부분에만 일어났다면, 신은 사십 일 동안 대양의 많은 물을 짙은 구름과 비로 바꾸어 그 지역적 홍수를 일으킬 수 있었을 것이다. 이때 그 지역의 물이 아래로 흘러 바다로 되돌아가지 못하도록 기적으로 붙들어 두었을 것이다. 이 홍수는 어떻게 이해하든 자연만을 작용인으로 하여 생긴 것이 아니기 때문이다. 그렇게 이해하면 아이테르에 우리의 물과 비슷한 물이 있다고 단언할 수는 없고, 아이테르 자체에서 보이는 생성 때문에 다른 종류의 습기가 있다고만 말할 수 있을 것이다. 그러나 일반적으로는 홍수가 보편적이었다고 믿는다.

이 구간의 보류: 인쇄33 plus ignis 문장의 서술어 생략: [내릴 것이다]로 명시적 보충; 판본 간 교감 미실시

제2권 제10장 — 넷째 날에는 무엇이 만들어졌는가

AG1661.B02.C10 · part 1 PDF 111 CAPUT X–112 CAPUT XI 직전 / 33–34 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제10장. 넷째 날에는 무엇이 만들어졌는가. 넷째 날 신은 말했다. ‘하늘의 창공에 광명체들이 생겨라. 그리고 오직 낮과 밤을[원문 구문 불완전]. 그것들이 표지들과 때와 날과 해를 위한 것이 되어, 하늘의 창공에서 빛나며 땅을 비추어라.’ 그대로 이루어졌다. 신은 두 큰 광명체를 만들었다. 더 큰 광명체는 낮을 다스리게 하고, 더 작은 광명체는 밤을 다스리게 했으며, 별들도 만들었다. 신은 그것들을 하늘의 창공에 두어 땅 위를 비추고 낮과 밤을 다스리며 빛과 어둠을 나누게 했다.

신은 첫날 모든 단순한 물체를 창조하고 우주 전체를 일반적으로 천상·아이테르·원소라는 서로 다른 세 영역으로 나눈 뒤, 각 영역의 주요 물체들을 서로 분리하고 완성하기 시작했다. 앞서 말한 대로 둘째 날에는 천상 영역을 나누고 완성했으며, 셋째 날에는 원소 영역을, 넷째 날에는 다른 두 영역 사이에 있는 아이테르 영역을 그렇게 했다. 첫날부터 넷째 날까지는 낮과 밤을 나누고 그 날들을 이루는 어떤 빛나는 물체가 창조되어 있었다. 제7장에서 말했듯 그 물체는 뒤에 태양이 만들어진 바탕인 아이테르 또는 천상의 불의 구체였거나, 태양의 질료가 우세한 행성 질료의 미분리 물체였다. 이제 이 두 가지 가운데 어느 것이 더 개연성 있는지 살펴보아야 한다.

그 불의 구체가 넷째 날 태양의 실체적 형상을 갖추어, 그것으로부터 태양이 만들어졌다고 말할 수 있다. 태양은 그 구체처럼 밝고 뜨겁게 만들어졌으며, 그러한 구체 두 개가 함께 남은 것이 아니기 때문이다. 따라서 첫 구체에서 둘째 구체가 만들어졌고, 그것이 이전 구체의 역할을 더욱 훌륭하게 이어 갔다. 이전 구체에 자체 운동이 없었다는 것은 다음으로 증명할 수 있다. 제4장에서 말했듯 태양 자체는 자신의 본성에 따라 양자리 시작점에서 만들어졌고, 제14권에서 말하겠지만 그곳에서 자신의 고유한 능력으로 황도를 본성이 서로 다른 사인들로 나누었다. 그런데 태양은 이전 구체가 있던 곳에서 만들어졌고, 이전 구체는 하늘을 가운데서 가르는 원, 곧 적도 아래에, 더 정확하게는 태양이 놓인 적도와 황도의 교점에 만들어졌다고 보는 편이 더 개연성 있다. 따라서 이전 구체에는 자체 운동이 없었다. 이 설명들은 타당해 보인다. 그러나 우리는 일반적으로 받아들여지는 견해에 따라, 이 우주를 구성하는 모든 물체의 질료가 첫날 창조되었다고 전제한다. 둘째 날과 셋째 날에는 천상과 원소의 두 영역이 분리되고 완성되었다. 그렇다면 아이테르 안에는 나머지 행성들인 달·수성·금성·화성·목성·토성이 조밀하고 불투명하며 매우 큰 물체로 만들어질 만한 질료가 있었던 것으로 보이지 않는다.

그러므로 우리의 다른 견해가 훨씬 더 개연성 있으며, 나머지 두 영역인 천상과 지상에서 지켜진 질서에도 부합한다. 곧 첫날 창조된 빛은 태양의 질료가 우세한 행성 질료의 미분리 물체였다는 견해다. 천문학적 측정, 특히 란스베르기우스의 계산에 따르면 태양은 다른 모든 행성을 합친 것보다 적어도 여섯 배 크기 때문이다. 그리고 그 물체 자체가 넷째 날 일곱 행성인 태양·달·토성·목성·화성·금성·수성으로 나뉘었다. 신은 그 구체에서 행성들을 만들고 태양의 위와 아래에 각자의 자리를 배정했다. 태양은 자신의 수행자들을 이끄는 지도자로서 가운데에 놓고, 일곱 행성 각각에 고유한 운동을 부여했다. 따라서 빛나는 물체는 첫날 양자리 시작점에 놓였으며, 최초 운동천에서 오는 일주운동 외에는 다른 운동이 없었다. 넷째 날 만들어진 태양은 그 시작점에서 북쪽을 향해 자체 운동을 시작했고, 다른 모든 행성도 그러했다. 이는 모든 행성이 양자리 시작점에서 만들어졌으며 그곳에서 북쪽을 향해 자체 운동을 시작했다고 주장한 인도 철학자들의 견해를 크게 뒷받침한다.

달이 밤을 다스리도록 보름달로 만들어졌다고 생각하는 이들의 논거는 대수롭게 여길 것이 못 된다. 달은 보름일 때뿐 아니라 삭일 때에도 밤을 다스리기 때문이다. 달이 삭으로 만들어졌더라도 아담 자신이 만들어진 바로 그날 아담에게 보일 수 있었다. 또 사물들의 시작에는 아담이 태음월 전체에 걸쳐 달의 차오름과 이지러짐을 보고 관찰하는 편이, 그 시작에 앞서 이지러짐이나 태음월의 끝부터 먼저 보는 것보다 더 합당했을 것이다. 여기서 태양과 달의 회합회귀, 다른 행성들 상호 간의 회합회귀 및 그 행성들과 두 광명체 사이의 회합회귀가 왜 달 아래 세계의 사물들에 그토록 강하게 작용하는지를 설명하는 유력한 이유를 얻을 수 있다. 창조의 시작에 모든 행성이 합을 이루고 있었기 때문이다.

또 이날 일곱 행성이 서로 나뉘었을 뿐 아니라 각각에 합당한 장식을 갖추어 완성되었다는 것은, 행성들의 고유 운동에서도, 특히 달에 산·골짜기·깊고 매우 둥근 구덩이들과 여러 밝고 어두운 부분이 발견되는 데서도 증명된다. 망원경으로 아직 발견하지 못한 다른 것들도 없지 않다. 금성·화성·목성·토성에서도 고유한 구조 또는 장식이 관찰된다. 그리고 본문의 별들, 히브리어로 chochavvim이라고 한 것을 많은 사람처럼 항성들로 이해해서는 안 된다. chochavvim은 태양과 달을 제외한 어떤 천체든 구별 없이 가리키기는 하지만, 때로는 행성에, 특히 수성에 특별히 부여되는 말이기 때문이다.

여기에 별들이 낮과 밤을 다스린다고, 또는 칠십인역의 표현대로 낮과 밤을 지배한다고 말한 점도 더하라. 점성술의 원리에서 확실한 것은, 태양이 낮을 다스리고 달이 밤을 다스리듯 토성·목성·화성·금성·수성도 낮과 밤을 다스린다는 것이다. 이 문제는 제15권 제2부 제1·2장에서 점성가들의 뜻에 따라 더 자세히 설명한다. 그러나 항성이 낮과 밤을 다스린다는 가르침은 점성가들이 전한 적이 없다. 점성술의 첫 토대를 담고 있는 이 성서의 비밀은 지금까지 어느 점성술 저술가에게도 알려지지 않았다.

마지막으로, 점성가들의 경험이 증언하듯 태양·달·토성·목성·화성·금성·수성의 일곱 행성은 달 아래 세계의 일곱 통치자이므로, 이 넷째 날은 그 일곱 물체를 구별하고 완성하며, 그리하여 아이테르 영역 전체를 완결하는 데 특별히 바쳐져야 했다는 점을 더하라. 항성은 이 영역에 속하지 않고 둘째 날 완결된 천상 영역에 속하기 때문이다. 이 설명에 따르면 점성술의 첫 원리들은 창세기의 이 장에 훌륭하게 담겨 있다. 태양은 주간성이며 남성적인 행성, 달은 야간성이며 여성적인 행성이라는 원리다. 반면 토성·목성·화성·금성·수성은 주간성과 야간성을 모두 가지며, 따라서 남성적인 동시에 여성적이다. 앞서 말한 제13권 제2장에서 이를 더 자세히 밝힐 것이다. 또 이들은 표지들과 때와 날과 해를 위한 것들이다. 표지를 위한 것들이라면 원인을 위한 것들이기도 하기 때문이다. 이것이 점성술의 주요 토대다. 이 모든 것은 제21권 제1부 제6·7장에서 명확히 밝힐 것이다.

마지막으로 태양·달·토성·목성·화성·금성·수성이 하늘의 창공에 놓였다고 한 것은, 모세가 히브리인들의 소박한 감각에 따라 말했다는 점에서 설명된다. 그들은 아이테르 영역이 천상 영역과 구별된다는 것을 알지 못했다. 밤에 행성을 보면 다른 별들과 함께 하늘의 창공에 있다고 생각했으며, 행성들의 자체 운동을 몰랐으므로 다른 별들 사이에서 빛나는 토성·목성·화성·금성·수성을 다른 별들과 구별할 줄조차 몰랐다. 그러나 태양이 하늘의 창공, 곧 항성천구 안에 있다고 생각하는 것은 우스운 일이며, 달에 관해서는 더욱 그러하다. 모세가 그렇게 말하더라도 이들은 아이테르 안에 있기 때문이다. 아이테르는 둘째 날 만들어진 창공 또는 하늘일 수 없다. 이 설명은 신학자들과 천문학자들에게 어느 정도 만족을 준다.

그러나 내게는 성서 본문을 다음처럼 더 참되고 명료하게 설명할 수 있을 것으로 보인다. 모세는 세 번 반복한 ‘하늘의 창공’으로, 둘째 날 만들어지고 신이 하늘이라고 부른 그 창공을 뜻한 것이 아니다. 여기서는 ‘하늘에 광명체들이 생겨라’라고 하지도 않고, 이미 광명체들인 항성들로 가득 찬 ‘창공에’라고 하지도 않으며, ‘하늘의 창공에’라고 하기 때문이다. 이는 하늘을 직접 받치고 지탱하는 아이테르 외에 다른 것이 아니다. 그 아이테르는 항성들, 곧 하늘 자체의 광명체들이 거의 비추지 못하는 땅을 비출 광명체들을 필요로 했다. 아이테르가 하늘을 굳게 받치고 지탱한다는 것은, 우주의 최초 물체들이 서로 맞닿아 있고 그 가운데 아래쪽 물체가 위쪽 물체를 받친다는 데서 분명하다. 공기로 가득 찬 그릇이 물 위에서 무거운 물체까지 떠받치는 사실에서도 분명하다. 따라서 바로 넷째 날 천상·아이테르·원소라는 우주의 세 영역이 완성되었다. 우리의 설명은 모세의 본문에도, 천문학자들과 점성가들이 자연에서 발견하는 것들에도 들어맞는다.

이 구간의 보류: 인쇄33 duntaxat diem atque noctem의 구문 불완전 표시; 교감 미실시

제2권 제11장 — 다섯째 날에는 무엇이 만들어졌는가

AG1661.B02.C11 · part 1 PDF 112 CAPUT XI–113 CAPUT XII 직전 / 34–35 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제11장. 다섯째 날에는 무엇이 만들어졌는가. 다섯째 날 신은 말했다. ‘물은 살아 있는 생명을 지닌 기어 다니는 것과, 땅 위 하늘의 창공 아래에서 나는 것을 산출하라.’ 그 밖의 말도 이어진다.

우주의 세 영역이 완성되고 동물들의 먹이가 될 양식들이 갖추어진 뒤, 신은 동물을 산출하기 시작했다. 여기서도 완전성의 순서를 지켜 먼저 물고기를, 이어 새를, 다음으로 땅의 짐승을, 마지막으로 동물 가운데 가장 완전하며 나머지 모든 것의 주인인 인간을 산출했다. 물고기의 본성은 다른 동물보다 둔하고 인간의 형상이나 모습과도 더 다르며, 그다음은 새, 마지막은 짐승이기 때문이다.

그러나 물고기·날짐승·짐승의 무리를 각각의 종으로 나누고 그 내력을 서술하는 것은 여기서 우리의 목적이 아니다. 여기서는 창조와 피조물들을 일반적으로 다루기 때문이다. 우리의 주된 목적은 우주의 세 영역인 천상·아이테르·원소 영역이 어떻게, 어떤 순서로 창조되고 분리되며 완성되었는지를 조사하고, 이에 관해 우리가 말할 내용을 모세의 성서 본문, 자연 자체, 점성술의 학문과 조화시키는 데 있었다. 우리가 이 일을 얼마나 정확하게 수행했는지는 더 지혜로운 이들이 판단하기 바란다. 그러므로 여기서는 짐승 일반에 관해 지나가며 유의할 세 가지만 제시하겠다.

첫째, 짐승들의 종적 형상은 일차 성질들의 혼합 비율에 있지도 않고, 몸의 모양이나 고유한 구조에 있지도 않다. 이 모든 것은 실체적인 형상 자체를 위해 요구되는 우유적 속성과 배치일 뿐이기 때문이다. 또한 짐승이 죽을 때 그 형상 자체가 무화되는 것은 아니다. 짐승의 생성과 소멸은 자연의 일이지만, 자연은 무에서 아무것도 만들 수 없는 것처럼 어떤 것을 무로 되돌릴 수도 없다. 창조와 무화는 오직 신에게만 속한다.

둘째, 모든 짐승은 가르침을 받아들일 수 있다. 인간이 훈련하는 말·코끼리·개·새와 다른 동물들에서 분명히 드러나지만, 물고기에서는 이를 쉽게 시험할 수 없기는 하다. 그러므로 짐승도 어떤 이성에 참여한다. 인간처럼 추상하고 보편적 결론을 얻을 수 있는 이성은 아니다. 짐승은 어떤 보편적인 것도 알지 못하기 때문이다. 그러나 개별적인 것들에 대해서는 놀라운 이성을 갖는다. 거미줄, 벌의 육각형 집, 제비 둥지, 여우와 늑대의 책략, 떼를 지어 사는 동물들의 공동생활 질서, 그리고 각 동물 종의 그 밖에 수많은 놀라운 것들을 살펴본 사람이라면 이를 부인하기 어려울 것이다. 그중에서도 가볍게 볼 수 없는 것은, 동물들이 영혼의 정념을 나타내는 데 쓰는 종 고유의 언어를 본성적으로 알고, 자신에게 적대적인 다른 동물들과 자신에게 약이 되는 풀들도 안다는 점이다.

셋째, 짐승들은 종적 성향의 개별적인 차이와 삶 또는 죽음의 개별 사건에서 별들의 유입 작용에 종속되며, 스스로 전혀 거스르지 않고 그것을 따른다. 특히 야생 짐승들이 그러하다. 가축의 정념은 인간에 의해 크게 억제되기 때문이다. 신이 인간의 먹이로 정하고 인간이 그 목적으로 기르는 양·소·닭과 비슷한 가축들은, 별들의 결정에 어긋나더라도 폭력적인 죽음을 맞는다. 아래쪽에서 이루어진 일이 위쪽의 것을 압도하기 때문이다. 여기서 짐승의 이성이 매우 보잘것없거나, 차라리 단지 같은 이름으로만 이성이라고 불리는 것임이 드러난다. 짐승은 삶이 무엇이며 죽음이 무엇인지 모르고, 도살장에서 동료들의 찢긴 몸을 보더라도 그것이 무엇인지, 자신들도 똑같이 죽임을 당할 것인지를 모르기 때문이다. 이를 알고 마땅한 방식으로 이해한다면, 인간을 결코 믿지 않고 자신들의 도살자인 인간에게서 달아날 것이다. 특히 들판에서 자유롭게 풀을 뜯을 때에는 더욱 그럴 것이다. 이 책을 진행하는 동안 위의 내용에 관해 더 말할 기회가 생길지도 모른다.

이 모든 짐승은 하늘의 간접적인 받침 아래, 곧 공기 아래에 놓였다. 앞서 말했듯 하늘의 직접적인 받침은 아이테르이기 때문이다.

제2권 제12장 — 여섯째 날에는 무엇이 만들어졌는가

AG1661.B02.C12 · part 1 PDF 113 CAPUT XII–CAPUT XIII 직전 / 35 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제12장. 여섯째 날에는 무엇이 만들어졌는가. 여섯째 날 신은 말했다. ‘땅은 그 종류에 따라 살아 있는 생명, 가축 등을 산출하라.’ 마지막으로 같은 날 이렇게 말했다. ‘우리의 형상과 유사성을 따라 인간을 만들자. 그가 바다의 물고기와 하늘의 날짐승과 온 땅의 짐승들을 다스리게 하자.’

여기서 첫째로 물을 수 있다. 신은 왜 땅의 짐승과 인간을 같은 날 산출하고, 인간만을 따로 별도의 날에 산출하지 않았는가? 인간은 신의 전체 작품에서 으뜸이고, 다른 모든 것은 주로 인간을 위해 만들어졌으며, 신은 인간이 바다의 물고기와 하늘의 날짐승과 땅의 짐승들을 지배하기를 원했는데도 말이다.

나는 그것이 인간 자신의 위엄에 더욱 합당했으며, 이 신적 지혜의 질서가 지상의 왕들에 의해서도 실천된다고 답한다. 어떤 지방이나 자기 왕국의 수도에 장엄하게 입성하려는 왕은 홀로 들어가지 않는다. 먼저 낮은 지위의 신하들로 이루어진 무리를 보내고, 그 뒤에 고관들과 가까운 신하들의 무리에 둘러싸여 들어간다. 그들을 본 시민들이 왕이 왔다고 외치는 것은 까닭 없는 일이 아니다. 이처럼 신은 지위와 완전성이 더 낮은 동물인 물고기와 날짐승들을 먼저 보낸 뒤, 인간이 더 완전하고 자신과 더 비슷하며 더 친숙한 동물들과 함께 이 우주에 들어오기를 원했다. 곧 코끼리·낙타·말·소·나귀, 그리고 자신의 왕인 인간을 섬기도록 정해진 다른 가축과 땅의 짐승들이다.

둘째로 물을 수 있다. 신이 ‘땅은 그 종류에 따라 살아 있는 생명을 산출하라’고 말했을 때, 땅이 소·말·코끼리·사자·사슴과 비슷한 짐승들을 그때 스스로 산출했는가? 몇몇 이들은 그렇게 생각했지만 잘못이라고 답한다. 자연은 통상적인 길, 곧 교미와 수컷·암컷의 씨를 통하는 방식 이외에는 소나 말을 산출할 수 없기 때문이다. 그렇지 않다면 언제든 어디에선가 그런 일이 생겼을 것이다. 그러나 자연이 아비와 어미 없이 말을 산출했다는 것은 어디에서도 관찰된 적이 없다. 그러므로 신 자신이 말·소·사자와 비슷한 짐승들의 첫 부모를 산출했어야 한다. 원소들, 특히 땅으로 몸을 만들고, ‘생겨라’라는 말로 그 몸들에 생명을 부여한 것이다.

반대 견해를 따르는 이들은 식물과 동물에 관한 모세의 본문을 주의 깊게 보지 않는다. 식물에 대해서 신은 ‘땅은 푸른 풀을 돋아나게 하라’고 말했고, 뒤이어 ‘땅은 푸른 풀과 열매 맺는 나무를 내놓았다’고 하기 때문이다. 땅에는 그 안에서 싹트고 거기서 양분을 얻는 식물의 씨들이 가득하므로, 이는 땅의 능력을 넘어서지 않는다. 다만 이 일에 자연은 시간과 적합한 계절을 필요로 한다. 따라서 창조 때 지상 낙원과 봄인 다른 곳들에 나무와 열매가 있도록 하기 위해, 창세기 제2장은 ‘주 신이 땅에서 보기에 아름답고 먹기에 좋은 모든 나무를 산출했다’고 말한다.

그러나 물의 물고기, 하늘의 날짐승, 가축과 땅의 짐승에 대해서는, 신이 ‘물은 산출하라’, ‘땅은 산출하라’고 말한 직후에 신 자신이 물고기·날짐승·가축·짐승을 창조하거나 만들었다고 이어진다. 더구나 제2장에서는 주 신이 땅으로 땅의 모든 동물과 하늘의 모든 날짐승을 빚었다고 한다. 물이나 땅만으로는 이처럼 완전한 동물을 산출하기에 충분하지 않았기 때문이다. 다만 태양의 열이 함께 작용하면 많은 기어 다니는 것과 곤충을 산출하기에는 충분할 수 있다. 짐승에 관해서는 이 정도만 지나가며 기록하고, 이제 신의 으뜸 작품이며 신 다음으로 이 우주의 주인이고 우리 점성술의 일차적 대상인 인간에 관해, 더욱 알 가치가 있고 여기서 더욱 필요한 것들을 논하자.

제2권 제13장 — 인간의 창조에 관하여

AG1661.B02.C13 · part 1 PDF 113 CAPUT XIII–114 CAPUT XIV 직전 / 35–36 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제13장. 인간의 창조에 관하여. 하늘과 땅, 그리고 그것들의 모든 장식이 완성되고, 물고기와 새와 땅의 짐승들이 산출된 뒤, 창세기 제1장에 따르면 신은 말했다. ‘우리의 형상과 유사성을 따라 인간을 만들자. 그가 바다의 물고기와 하늘의 날짐승과 온 땅의 짐승, 그리고 땅에서 움직이는 모든 기어 다니는 것을 다스리게 하자.’ 신은 자신의 형상에 따라 인간을 창조했다. 신의 형상에 따라 그를 창조했고, 남성과 여성으로 그들을 창조했다. 여기서 같은 동사 ‘창조했다’가 세 번 반복되는 것은, 아담과 하와가 본성으로는 하나이며 위격으로는 셋인 신에 의해 창조되었음을 분명하게 암시한다. 첫째 ‘창조했다’는 성부에게, 둘째는 성자에게, 셋째는 성령에게 해당한다. 여기에는 지극히 뛰어난 신비가 담겨 있다.

그러나 여기서는 그들의 창조를 일반적으로만 설명한다. 아담에 관해서는 제2장에서 더 구체적으로, 신이 땅의 진흙으로 인간을 빚고 그의 얼굴에 생명의 숨을 불어넣어 인간이 살아 있는 생명이 되었다고 말한다. 마지막으로 그 장 끝에서는 하와에 관해 이렇게 말한다. ‘주 신은 아담에게 깊은 잠이 들게 했다. 그가 잠들자 그의 갈비뼈 하나를 취하고 그 자리를 살로 채웠다. 주 신은 아담에게서 취한 갈비뼈를 여자로 만들어 아담에게 데려왔다. 아담은 말했다. 이제 이는 내 뼈에서 나온 뼈이며 내 살에서 나온 살이다.’

아담에 관해서는 그의 창조에서 주의 깊게 살펴야 할 신의 두 가지 작용이 여기 나타난다. 첫째는 신이 땅의 진흙으로 빚은 몸에 대한 작용이고, 둘째는 신이 인간의 얼굴에 불어넣었다고 하는 영혼에 대한 작용이다. 이로써 인간의 영혼이 몸 안의 원리나 최초의 원리, 이를테면 각각의 사물에 고유한 씨에서 나온 것이 아니라, 외부에서, 곧 신 자신에게서 왔다는 점이 드러난다. ‘숨을 불어넣었다’ 또는 ‘불어 주었다’라는 말이 이를 잘 나타낸다. 이는 신이 자신의 고유한 실체로 아담의 영혼을 만들어 그의 몸에 넣었다는 뜻이 아니다. 신은 나뉠 수 없기 때문이다. 오히려 영혼은 신 자신 외에 다른 원인을 갖지 않았으며, 따라서 신의 전능에 의해 창조되어 아담에게 주입되었다는 뜻이다. 반면 짐승에 대해서는 신이 그 몸에 생명의 숨을 불어넣었다고 하지 않는다. 해당하는 곳에서 증명하겠지만 짐승의 영혼은 그 씨 안에 포함되어 있으며, 짐승이 생성될 때 그 씨에서 나오기 때문이다.

제2권 제14장 — 인간의 본성 일반에 관하여

AG1661.B02.C14 · part 1 PDF 114 CAPUT XIV–CAPUT XV 직전 / 36 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제14장. 인간의 본성 일반에 관하여. 플로티노스는 『엔네아데스』 제3집 제2논고 제9장에서 인간이 더없이 아름답게 만들어진 작품이라고 말한다. 트리스메기스토스는 『아스클레피오스』 제2절에서 인간을 큰 기적이자 경배하고 존경해야 할 동물이라고 부른다. 이를 설명하면서 마르실리오 피치노는 플라톤의 『법률』 제1대화에 대한 글에서 인간이 기적인 까닭은, 신적인 존재이면서 죽을 것들의 영향을 받는 것도 놀랍고, 죽을 존재이면서 신적인 것들을 향하는 것도 놀랍기 때문이라고 말한다. 또 인간은 신에 의해 세워졌으므로 신적인 기적이라고 한다. 따라서 여기서 플로티노스는 외관에만, 트리스메기스토스는 내적 본성에 주목한 것으로 보인다.

이제 우리는 이 둘을 다루어야 한다. 다만 문제를 지나치게 늘어놓거나 논의를 길게 끌지 않으면서, 인간이 자기 자신을 훌륭하게 알 수 있도록 하겠다. 나는 이 문제를 이십 년 전에 파리에서 공개적으로 논했고, 우리의 생각은 매우 박식한 청중에게 큰 찬사를 받았다. 그러므로 이를 여기서 더욱 명료하게 제시하는 것이 적절해 보인다. 몇몇 사람은 우리의 생각을 자기 자신의 산물처럼, 그러나 불완전하게 출판했기 때문이다. 그들은 우리의 주요 논거들을 빼놓고 나머지도 제대로 정리하지 않았다.

이 구간의 보류: quaestionem multiplicitate의 격·어형 불일치 보존; 문맥에 따른 잠정 해석

제2권 제15장 — 인간의 외적 아름다움에 관하여

AG1661.B02.C15 · part 1 PDF 114 CAPUT XV–CAPUT XVI 직전 / 36 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제15장. 인간의 외적 아름다움에 관하여. 아름다움이라는 말은 감각이나 지성으로 지각할 수 있는 모든 것에 적용되고, 일반적으로는 마음을 사로잡고 사랑으로 불타오르게 하는 최고선의 어떤 광채이지만, 보통은 시각에 속하는 물체적 사물들에 특별히 쓰인다. 지상이나 하늘에서 볼 수 있는 모든 물체 가운데—태양이 이 말에 언짢아하지 않기를 바란다—남자나 여자가 자기 종류에 고유한 아름다움의 표지를 완전하게 갖추었을 때 그 외적 모습보다 더 존엄하고 경외할 만하며 영혼을 더 감미롭게 끌어당기는 모습은 없다. 발바닥에서 머리카락까지 그 모습을 주의 깊게 살펴보면, 고유한 우아함과 매력으로 눈을 통해 욕구를 강하게 자극하지 않는 부분은 찾아볼 수 없을 것이다.

시선이 완전하게 아름다운 얼굴에 닿으면, 경외할 만한 어떤 위엄과 사랑을 내쉬는 두 빛이 보인다. 그 빛줄기는 태양의 빛줄기보다도 강력하여, 그 번쩍임을 견디려는 대담한 사람들의 눈을 자주 멀게 하거나 그들을 태운다. 더욱이 자연, 곧 신은 오직 인간에게만 본래 의미의 얼굴을 주고 다른 동물에게는 입이나 주둥이를 주었으므로, 인간의 얼굴에서는 신성의 빛줄기가 그토록 환하게 빛난다. 사나운 짐승까지도 그 모습을 보면 두려워하고, 온순한 짐승은 매우 반가운 광경을 만난 듯 놀라우리만큼 기뻐하며 시선을 고정한 채 거기에 사로잡힌다. 그러나 두려움이 없는 것은 아니다. 창세기 제9장에서 신이 노아에게 한 말과 같다. ‘땅의 모든 동물과 하늘의 모든 새와 땅에서 움직이는 모든 것 위에 너희에 대한 공포와 떨림이 있게 하라.’ 인간은 몸집이 코끼리보다 훨씬 작고, 사자보다 약하며, 늑대보다 느린데도 그러하니 이는 참으로 놀라운 일이다. 짐승들은 벌거벗고 작은 인간을 보더라도 감히 공격하지 않고, 마치 자신들의 눈에 보이는 신이나 왕인 듯 본성적으로 경외하며 두려워 물러난다.

모든 시인의 생각을 모아도 지금까지 다 말하지 못했고 앞으로도 결코 다 말하지 못할 이 주제에 더 오래 머무를 필요는 없다. 건축가들조차 여기서 비례와 균형에 관한 더 아름다운 원리와 정리들을 이끌어 냈다. 인간의 이해를 넘어서 결론짓기 위해서는 다음만 말하면 충분하다. 본질적이고 무한한 아름다움인 신 자신은 자신이 창조한 모든 아름다움 가운데 인간의 아름다움을 골라, 위격적으로 그리고 분리할 수 없게 자신과 결합시켰다. 또한 지상에서 인간의 모습으로 모든 사람의 아들들보다 아름답게 보이고, 더없이 아름다운 동정녀에게서 태어나기를 원했다. 단지 외적인 것만 처음 보아도 인간의 탁월함이 이토록 크다면, 인간 안에 있는 것들은 어떻게 평가해야 하겠는가? 우리는 이를 인간 자신을 구성하는 두 부분, 곧 질료와 형상, 또는 몸과 영혼으로 나누겠다. 몸에 대해서는 적게 말하고 영혼에 대해서는 더 오래 논하겠다.

이 구간의 보류: leocinio 인쇄형의 의미는 문맥상 매력·유혹으로 잠정 해석; 교감 미실시

제2권 제16장 — 인간 신체의 구조에 관하여

AG1661.B02.C16 · part 1 PDF 114 CAPUT XVI–115 CAPUT XVII 직전 / 36–37〔37면은73으로 인쇄〕 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제16장. 인간 신체의 구조에 관하여. 인간 신체의 구조에는 네 원소와 아이테르가 자신의 실체와 성질로 기여할 뿐 아니라, 천체들도 각자의 고유한 성질과 유입 작용으로 기여한다. 이 원리들로 이루어진 적은 양의 씨에는, 종의 모습을 따라 인간의 몸을 만들어 내는 능력을 가진 놀라운 정기가 갖추어져 있다. 천체의 유입 작용이 함께 작용하는 가운데 그 정기 자체가 인간 신체의 구조를 형성한다. 이 몸은 매우 많은 동질 부분과 이질 부분으로 나뉜다. 그 안에는 이백 개가 넘는 뼈, 그만큼의 연골, 매우 많은 인대, 거의 셀 수 없는 정맥·동맥·신경·막, 거의 사백 개의 근육, 그리고 실질 조직이 있다. 이들로 심장·뇌·간·비장·신장·위·눈·귀·손과 같은 이질적인 기관 부분들이 구성된다. 각 부분의 고유한 실체, 혼합 상태, 구조, 모양, 위치, 연결, 용도와 작용, 그리고 영혼의 능력들이 이 부분들을 통해 어떻게 작용하는지를 하나씩 살펴본다면, 무신론자라 하더라도 어떤 무한한 능력과 지혜, 곧 신이 존재함을 인정하지 않을 수 없다. 신은 이 구조를 이루는 일을 마치 유희하듯 해낸 것으로 보인다. 갈레노스 자신도 오직 해부를 통해 신을 알게 되었다고 증언한다. 그의 『신체 부분들의 용도에 관하여』에서 볼 수 있듯, 해부는 그의 주된, 더 명료한 신학이었다.

누군가 이와 같은 것들이 말이나 개, 특히 원숭이에서도 발견되므로 인간에게 고유하지 않다고 말한다면, 나는 라우렌티우스의 『해부학』 제1권 제4장과 함께 답한다. 인간과 다른 동물의 생명 및 영양의 방식이 같은 것처럼, 그들의 생명 기관과 자연 기관의 구조도 크게 다르지 않다. 그러나 동물성의 본성을 이루는 감각과 운동은 인간 안에서 더 고귀한 형상에 봉사하며, 해로운 것을 피하고 욕구의 다른 대상들을 좇는 것보다 더 신적인 용도를 위해 마련되었으므로, 더욱 정교하게 만들어진 기관들을 필요로 했다.

그래서 오직 인간만이 본성적으로 둥근 머리와 매우 큰 뇌, 신성의 빛줄기로 밝게 빛나는 얼굴을 갖는다. 인간 외에는 어떤 동물도 가슴에 유방을 갖지 않으며, 모든 네발짐승의 앞다리와 뒷다리는 인간과 반대 방향으로 굽혀진다. 인간은 팔을 뒤로 굽히고 다리는 앞으로 굽히기 때문이다. 오직 인간만이 똑바로 서서 두 다리로 걸으며, 몸의 무게를 오래 지탱하기에 알맞은 발을 갖는다. 그 때문에 인간에게 앞쪽에 있는 가슴·배·목구멍은 네발짐승에게 아래쪽에 있고, 인간에게 뒤쪽에 있는 등·허리·엉덩이는 네발짐승에게 위쪽에 있다. 그러나 이 놀라운 건축물의 구조에 더 오래 머무르지 말고, 그 안에 살며 그를 위해 이 건축물이 만들어진 거주자에게로 나아가자.

이 구간의 보류: Architectriae·porenchymata의 인쇄형을 유지하며 뜻은 문맥에 따라 해석; 판본 간 교감 미실시

제2권 제17장 — 인간 영혼이 짐승의 영혼보다 뛰어난 점에 관하여

AG1661.B02.C17 · part 1 PDF 115 CAPUT XVII–CAPUT XVIII 직전 / 37〔73으로 인쇄〕 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제17장. 인간 영혼이 짐승의 영혼보다 뛰어난 점에 관하여. 인간이 갖는 가장 큰 특권은 동물 가운데 오직 인간만이 자신의 내부를 꿰뚫어 볼 수 있고, 따라서 자기 자신을 외적으로도 내적으로도 알 수 있다는 점이다. 이는 어떤 짐승에게도 가능하지 않다. 짐승의 인식은 외부의 것들이 자기 본성에 맞거나 어긋나는 한에서만 그 외부를 향하기 때문이다. 그 인식은 자기 원리로 되돌아오는 흐름 없이 흘러나가기만 한다. 그러나 인간의 인식에는 외부를 향한 흐름과 내부로 되돌아오는 흐름이 있다. 이를 통해 인간은 자신의 작용 안에서 자기 자신을 관조할 수 있고, 거기서 더 높이 올라 모든 사물의 첫 원리를 향할 수 있다.

인간은 이 능력들을 형상적으로 자신의 영혼에서 얻는다. 이것만 보아도 인간의 영혼이 모든 짐승의 영혼과 매우 멀리 떨어져 있고 크게 다르다는 점을 곧 알아볼 수 있지만, 비교를 넓히면 이는 훨씬 더 분명해진다. 짐승은 기술 없이 살거나, 거미나 벌처럼 어떤 기술을 가졌더라도 운명의 법칙에 이끌려 오직 그 기술만을 사용한다. 반면 인간은 수없이 많은 기술의 창안자이며, 그 기술들을 자신의 뜻에 따라 사용한다. 또 아래 세계의 모든 질료, 곧 원소·금속·식물·동물이 자신에게 종속된 것처럼 그것들을 다루고, 각각의 분해와 원리를 탐구하며, 원하는 것들을 자연만으로는 결코 이룰 수 없는 더 고귀한 형상 또는 단계로 옮긴다. 연금술에 정통한 이들은 이를 안다. 그러나 짐승은 이 가운데 어느 것도 해낼 줄 모른다.

더욱이 인간은 짐승처럼 하나나 몇몇 원소에 만족하지 않고, 모든 원소의 주인인 듯 자기 뜻에 따라 그것들을 모두 이용한다. 인간은 땅을 밟을 뿐 아니라 수레를 발명하고 짐승을 길들여 땅 위를 타고 다닌다. 놀라운 재능으로 배를 고안했으며, 돛과 바람과 하늘에 관한 지식과 함께 이를 사용해 바다를 가르고, 광대한 대양을 지나 원하는 곳으로 이동한다. 더구나 물고기처럼 물 아래에서 보이지 않게 나아갈 수 있는 기구들도 발명했다. 매우 높은 탑을 통해 공중으로 올라가고, 우리 시대에는 새처럼 공중을 나는 일도 시도되어 가능하다고 판단되었다. 다만 실제로 시험하기에는 위험한데, 이는 예전에 처음 물을 건너 여행을 시도했을 때와 같다.

그뿐 아니라 인간은 불을 붙이는 매우 유용한 기술을 발명했다. 놀랍게도 태양의 빛줄기를 통해서도, 태양의 불을 땅에서 불러낸다. 그러나 훨씬 더 대단한 것은, 의술·농업·항해와 자신 또는 다른 사람의 삶에서 일어날 일들에 관한 택일을 위해, 천체의 고유한 능력과 운동을 원하는 대로 활용한다는 점이다. 좋은 유입 작용을 이용하고 나쁜 유입 작용에서 자신을 보호하니, 마치 천체들이 인간의 지배에 복종하는 것과 같다. 인간은 모든 야수를 길들여 자신을 섬기게 한다. 그러나 어떤 짐승이 앞서 말한 일들 가운데 무엇 하나라도 이루었거나, 어떤 인간을 자기의 종으로 만들었다는 기록이 있는가?

마지막으로 개개의 짐승은 자신을 돌보거나 짧은 동안 새끼를 돌보는 데에도 겨우 충분하다. 그러나 인간 한 사람은 완전성이 매우 풍부하여, 먼저 자신을 다스린다. 어떤 짐승도 하지 못하는 일이다. 이어 가정을 다스리고, 공동체를 운영하며, 민족들을 통치하고, 온 세계의 지배권까지 추구하니, 마치 통치하기 위해 태어난 듯하다. 인간이 삶과 죽음을 알고, 온 우주와 자신의 창조자인 신을 알아 가장 높은 영예로 공경하며, 이 삶 뒤에 온 우주보다 더 큰 무언가를 바란다는 점은 더 말하지 않겠다. 모든 짐승을 통틀어도 그런 것들의 흔적은 하나도 보이지 않는다. 따라서 인간의 영혼이 짐승의 영혼보다 뛰어남은 그토록 커서, 이를 인정하기를 거부하는 사람은 인간이 아니라 짐승들 가운데 헤아려야 한다.

제2권 제18장 — 인간 영혼의 단계와 능력 일반에 관하여

AG1661.B02.C18 · part 1 PDF 115 CAPUT XVIII–117 CAPUT XIX 직전 / 37–39〔첫 면은73으로 인쇄〕 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제18장. 인간 영혼의 단계와 능력 일반에 관하여. 실체적 형상들이 질료의 가능태에서 이끌어져 나오는지는 제20권에서 규정하기로 남겨 두겠다. 여기서는 그러한 형상은 어느 것도 존재 자체로 질료적이지 않다는 점만 주장하면 충분하다. 곧 형상은 단지 질료인 것이 아니다. 그렇다면 자연적 물체는 질료만으로 이루어질 것이기 때문이다. 또한 형상은 질료와 형상으로 구성된 어떤 것도 아니다. 그렇다면 형상 자체가 자연적 물체일 것이고, 그것이 형상적으로 구성하는 물체 안에 두 자연적 물체가 존재하여 서로 관통하게 될 것이기 때문이다. 이는 모두 불합리하다. 따라서 모든 실체적 형상은 존재 자체로 비질료적이라는 결론이 나온다. 다만 결정 작용과 활동의 측면에서는 질료적이라고 부를 수 있다. 형상은 질료에 형상을 부여하고 그것을 특정한 자연적 물체의 종으로 결정하려는 본질적 성향을 가지며, 적어도 많은 작용에서 질료 또는 기관을 갖춘 몸에 의존하기 때문이다. 예컨대 영혼은 볼 때 눈에, 들을 때 귀에 의존하며 다른 경우도 그러하다.

그러나 모든 실체적 형상이 존재 자체로 비질료적이라고 해서 모두 영적이라는 결론이 따르는 것은 아니다. 존재 자체로 비질료적인 것과 영적인 것은 같지 않다. 열·색·빛도 존재 자체로는 비질료적이지만 영적인 것은 아니기 때문이다. 존재 자체로 질료적인 것과 비질료적인 것이 양극의 대립을 이루듯, 존재 자체로 물체적인 것과 영적인 것, 곧 몸과 영도 양극의 대립을 이룬다. 그런데 존재 자체로 물체적인 모든 것은 실재하는 부분들로 나뉠 수 있다. 따라서 대립물의 법칙에 따라, 존재 자체로 영적인 것은 나뉠 수 없을 것이다. 인간의 영혼은 영적이므로 존재 자체로 나뉠 수 없을 것이다.

영혼이 영적이라는 것은 첫째, 영혼의 일차적이고 본질적인 작용인 지성적 이해에서 증명된다. 인간의 영혼은 이를 통해 그 자체로 영적인 것들, 곧 선·진리·일성, 학문들의 첫 원리와 그 원리에서 나오는 학문 자체, 천사들과 신 자신을 자기 안에서 영적으로 파악한다. 이는 영적이며 존재 자체로 나뉠 수 없는 관념 아래에서 파악한다는 뜻이다. 그뿐 아니라 모든 물체적 존재자를 그 자연적 물체성에서 추상하고 영적 형상으로 입힌다. 그 형상을 통해 그 물체적 존재자는 영혼 안에서 존재 자체로 나뉠 수 없으며, 모든 시간과 경계 지어진 장소와 변화로부터 독립적이 된다. 따라서 영혼 자체는 그 자체로 영적이며 나뉠 수 없다. 고유하고 형상적인 작용이 어떠한가에 따라 존재도 그러하며, 그 역도 그러하기 때문이다.

둘째, 탈혼을 겪는 이들의 경험에서 증명된다. 영혼은 신적인 것들을 열망하여 불타고 사로잡히면, 정신이 자신을 넘어서는 데 낮은 능력들이 방해하지 않도록, 그 모든 낮은 능력을 몸에서 자기 자신에게로 매우 강하게 거두어들인다. 그리하여 탈혼이 지속되는 동안 몸 자체는 차갑고 움직이지 않으며 감각이 없고 창백해져, 마치 죽은 것처럼 보인다. 이는 영혼의 주요 작용, 곧 지성적 작용이 물체적이지 않다는 명백한 표지다. 물체적이라면 주로 몸을 통해 그 작용에 몰두했을 텐데, 반대로 그때 영혼은 몸에서 최대한 물러나기 때문이다. 따라서 그 작용은 반드시 영적이며, 그 결과 영혼 자체도 영적이어야 한다. 내가 이 경험을 매우 유력한 논거로 드는 까닭은 특히 수도원에서 그것이 상당히 자주 일어나기 때문이다. 학문의 사변에 더 집중하는 이들도 정도는 훨씬 낮지만 비슷한 일을 겪는다. 그들에게는 정신의 고요가 무엇보다 필요하며, 이는 영혼의 낮은 능력들이 물체적·감각적 작용에서 물러나지 않고서는 얻어지지 않기 때문이다. 따라서 인간의 영혼은 영적이며 나뉠 수 없다.

다음과 같이 반론할 수 있다. 잘린 사람의 머리는 뛰어 움직이고 눈을 움직이며, 때로는 고통을 느껴 물기도 한다. 또 칼콘딜레스의 역사에 따르면 튀르크의 제12대 황제 마호메트는 레온타리온에서 여러 사람을 매우 날카로운 굽은 칼로 횡격막 부근에서 한 번에 쳐 두 부분으로 나누도록 명령했다. 그러자 두 부분은 얼마 동안 고통을 느껴 여기저기로 끔찍하게 몸부림쳤다. 따라서 이 경우 영혼도 뱀과 다른 짐승들에서처럼 두 부분으로 나뉜다는 반론이다.

포르투니우스 리케투스는 『영혼이 몸과 함께 연장됨에 관하여』 제1권 제41장에서, 신이 이성적 영혼을 들여보내기 전에 씨를 통해 식물적 영혼과 감각적 영혼이 태아 안에 있다고 생각한다. 그는 몸이 나뉘어도 이성적 영혼은 전혀 나뉘지 않지만 다른 두 영혼은 그렇지 않다고 본다. 그래서 마호메트의 사례에서는 이성적 영혼이 떠나고, 나뉠 수 있는 감각적 영혼이 몸 안에 남아 그 운동들을 일으킨다고 판단한다. 그러나 그렇게 보면, 인간이 인간인 까닭을 오직 그것에서 얻는 인간의 고유한 형상이 감각적인 단계를 부여하지 않는다는 결론이 따른다. 따라서 인간은 인간인 한에서 형상적으로나 본질적으로 이성적 동물이 아니게 된다. 이는 불합리하며 인간 자신의 정의에 어긋난다. 더구나 인간 안에서 감각적 영혼과 이성적 영혼이 실재적으로 다르고, 몸이 나뉜 뒤 이성적 영혼 없이 감각적 영혼이 그런 운동을 일으킨다면, 온전한 태아의 몸에서는 이성적 영혼이 오기 전에도 더욱 그런 운동을 일으킬 것이다. 그러면 교회의 예식에 따라 이성적 영혼이 없는 태아에게도 세례를 줄 수 있게 되는데, 이는 신성모독일 것이다. 따라서 인간 안에서 감각적 영혼과 이성적 영혼은 실재적으로 구별되지 않는다.

여기에 지옥으로 떨어진 영혼들이 자신이 받는 고통을 느낀다는 점도 더하라. 복음서에서 잔치를 즐기던 부자가 인정했듯이 그러하다. 따라서 이성 능력과 감각 능력은 분리할 수 없다. 그러므로 마호메트의 야만적이고 잔혹한 사례에는 다음과 같이 답해야 한다. 인간과 그 생명의 주요 부분인 머리·심장·허파·위, 어쩌면 간까지 남아 있는 몸통이 고통을 느껴 끔찍하게 몸부림치는 것은 놀랍지 않다. 영혼은 그 몸통에 아직 얼마 동안 머물며, 칼이 내리친 순간 곧바로 떠나지 않기 때문이다. 나머지 부분도 더 짧은 동안 움직이고 느낄 수 있지만, 그것은 현재 거기 있는 영혼 때문이 아니라, 그 부분과 강하게 결합되어 있던 영혼이 거기서 폭력적으로 떠날 때 남긴 운동과 감각의 강한 각인 때문이다. 그러나 머리가 잘리면 몸통 전체는 즉시 움직이지 못한 채 쓰러진다. 감각과 운동에 관한 영혼의 주요 자리이자 그 샘인 머리는 뛰어 움직이고 눈을 움직이며 문다. 이와 같은 죽음에서는 영혼이 몸의 성채이자 운동·감각·지성의 자리인 머리로 물러나 얼마 동안 남아 있기 때문이거나, 폭력적으로 떼어내진 영혼이 머리에 감각과 운동의 강한 각인을 남기기 때문이다. 던져진 돌도 자신에게 운동을 주었으나 이제는 떨어져 있는 운동자가 각인한 능력에 의해 움직인다. 반면 뱀·새·물고기 같은 짐승들이 나뉜 경우, 각 부분에서 더 오래 지속되는 감각과 운동은 나뉜 영혼이 각각의 부분에 형상을 부여하기 때문이다.

그러나 오직 인간의 영혼만이 영적 본성을 가져 실재하는 부분들로 나뉠 수 없다고 해도, 지성의 판단에서까지 전적으로 단순한 것은 아니다. 지성은 영혼을 그 본질과 능력들로 나누어 볼 수 있기 때문이다. 영혼은 자신의 존재를 통해 직접 작용하지 않는다. 이는 최고의 단순성인 신에게만 해당한다. 영혼은 자신에게 붙어 있거나 자신의 본질에서 흘러나오는 능력들을 통해 작용한다. 태양이 자신에게서 흘러나오는 빛·열·유입 작용을 매개로 아래 세계에 작용하는 것과 같다. 따라서 인간의 본질 또는 실체는 식물적 단계, 감각적 단계, 이성적 또는 지성적 단계라는 세 단계로 이루어진다고 말하겠다. 이 가운데 감각적 단계와 이성적 단계는 인간 안에 형상적으로 있다. 인간이 형상적으로 이성적 동물, 곧 감각하고 이성적인 존재가 되는 것은 오직 자신의 영혼에서 얻기 때문이다. 인간의 영혼은 몸 안에 있을 때 몸을 통해 감각적으로 작용하고 영향을 받지만, 영적인 기쁨과 슬픔에서처럼 몸 없이도 그러하다. 또 여기서 가톨릭 신앙과 민족들의 공통된 합의에 따라 전제하듯 몸과 분리되어 있을 때에도, 본질적으로 감각적이므로 몸 없이 감각적으로 작용하고 영향을 받는다. 본질적인 것은 존재의 측면에서도 작용하거나 영향을 받는 측면에서도 언제나 남기 때문이다. 그러나 식물적 단계는 인간의 영혼 안에는 능력상으로만 있으며, 모든 씨 또는 배아 안에는 형상적으로 있다. 제20권에서 더 자세히 말할 것이다. 이 단계는 이 삶에서 생장하는 데에만 필요하고, 이 삶 뒤에는 영혼이 몸과 분리되어 있든 몸에 다시 돌아오든 그런 생장은 없을 것이기 때문이다.

인간 영혼의 능력들로 말하면, 그 본질에서 세 가지가 흘러나온다. 곧 인식 능력, 욕구 능력, 장소 이동 능력이다. 인간 전체는 몸과 영혼, 또는 육과 영으로 이루어지며, 육은 그 자체로 육적인 것들만을 바라고 영은 영적인 것들을 바라므로 둘의 욕구는 크게 다르다. 그래서 성 바오로는 마땅히 ‘육은 영을 거슬러 욕망하고 영은 육을 거슬러 욕망한다’고 말한다. 따라서 둘이 함께 살아가는 현재의 삶을 위해서는 생명의 원리이자 원인인 영혼 자체가 두 종류의 인식 능력과 두 종류의 욕구 능력을 갖추어야 했다. 하나는 영에 합당한 삶과 양식을 위한 이성적 또는 영적 인식·욕구 능력이고, 다른 하나는 몸 또는 육의 삶과 양식을 위한 육적 또는 감각적 인식·욕구 능력이다. 뒤의 두 능력은 보통 감각 또는 영혼의 낮은 부분이라고 부르며, 앞의 두 능력은 이성 또는 영혼의 높은 부분이라고 부른다. 그러나 장소 이동 능력은 하나다. 영혼은 몸 안에 있을 때 이를 통해 자기 자신과 자신의 몸을 장소상으로 이동시키며, 몸 밖에서는 자기 자신만을 이동시킨다.

그러므로 이제 각각을 다루되, 자연의 순서에서 앞서는 인식 능력, 곧 감각과 지성에서 시작해야 한다. 어떤 사물을 사랑하거나 미워하려면 먼저 그것을 알아야 하며, 욕구는 알지 못하는 것을 향하지 않기 때문이다. 마지막으로 사랑이나 미움이라는 욕구의 작용에 뒤이어, 아직 없는 좋은 것을 좇거나 현재 있는 나쁜 것에서 달아나도록 장소 이동 능력이 작용한다. 또 그 자체로든 우유적으로든 감각에 먼저 있지 않았던 것은 지성에 의해 인식되지 않으므로, 우리는 무엇보다 먼저 감각에서 시작해야 한다. 아래에서 말할 때 우리는 자주 잘못되는 학당들의 가르침을 따르지 않고, 홀로 진리를 담고 있는 사물들의 본성을 살펴보겠다.

제2권 제19장 — 감각과 인간 안의 감각 종류: 감각 작용의 성립

AG1661.B02.C19.sensation · part 1 PDF 117 CAPUT XIX–118 Facta autem sensatione 직전 / 39–40 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제19장. 감각과 인간 안에서 그것이 몇 종류로 나뉘는가에 관하여. 감각은 그 자체로 어떤 감각 가능한 대상이든 다루는 영혼의 인식 능력이다. 감각 가능한 대상은 일반적으로 고유한 대상과 공통된 대상이라는 두 종류다. 나는 종적으로 한 종류의 감각 기관을 통해서만 알려지는 것을 고유 감각 대상이라고 부른다. 눈을 통해서만 알려지는 색이 그러하다. 공통 감각 대상은 종적으로 여러 종류의 감각 기관을 통해 지각되는 것이다. 눈과 손으로 알아차리는 양이 그러하다. 고유 감각 대상은 구체적으로 다섯 종류다. 눈을 통해 지각하는 보이는 것, 귀를 통해 지각하는 들리는 것, 코 뿌리의 유두 모양 돌기들을 통해 지각하는 냄새 나는 것, 혀를 통해 지각하는 맛이 있는 것, 피부와 막들을 통해 지각하는 만져지는 것이다.

모든 피조물의 인식은 어떤 수동과 형상의 수용이다. 그 형상은 이전에 인식 능력 안에 없었던 것이며, 그것을 통해 능력 자체와 그 대상이 결합한다. 그러나 감각 대상이 형상적으로 영향을 주는 것은 감각 능력 자체가 아니라 그 기관들뿐이다. 능력 자체에는 대상적으로만 작용한다. 곧 그 능력을 자신에게 향하게 하고 결정하는 방식으로 움직인다. 그래서 그것은 엄밀히 기관의 대상이 아니라 능력의 대상이라고 불린다. 뜨거워지거나 차가워지는 등의 형상적 변화는 기관에 해당하지만 감각 능력에는 해당하지 않기 때문이다. 감각 능력이 기관과 언제나 동시에 움직이는 것도 아니다. 눈과 귀가 열려 있는 채 자는 사람에게서 분명하다. 색·소리·열이 눈·귀·피부에 각인되더라도 그는 보지도 듣지도 않으며 열을 느끼지도 않는다. 먼저 움직이는 것은 기관이고, 그 기관에 이루어진 각인을 통해 능력이 대상으로 향한다. 다만 영혼이 그 능력을 통해 그 각인 또는 기관에 영향을 주는 현재의 대상에 충분히 주의를 기울일 때에만 그러하다. 그 주의를 통해 감각 작용, 곧 감각의 활동이 생긴다. 형상적으로 이것은 대상에 향하고 주의를 기울이는 영혼이 감각을 통해 그 대상을 생명적으로 지각하거나 표출하는 것이다.

감각 대상이 기관에 각인되는 것만으로는 충분하지 않다. 감각 능력에 의해 표출되어야 한다. 그 활동의 종점은 능력 자체 안의 내적 또는 내재적 현실태다. 이를 통해 그 능력은 현실화되고 대상과 결합하며, 형상적으로가 아니라 오직 인식적으로 그 대상 자체가 된다. 대상 자체도 영혼 안에서는 감각될 수 있는 것으로서가 아니라 이미 감각되거나 감각으로 지각된 것으로서 존재한다.

영혼이 자신에게서 흘러나오는 능력들의 중심이자 샘이라는 점을 알아야 한다. 각각의 능력에는 몸 안에서 그 능력이 형상을 부여하며 자신의 왕좌처럼 자리 잡는 주요 부분이 알맞게 배정되어 있다. 능력들은 그곳에서 각각의 힘과 본성에 따라 온몸을 다스리고 영혼에 봉사한다. 자연적 능력이 간에 머물며 정맥과 피를 통해 온몸을 먹여 살리고, 생명 능력이 심장에 머물며 동맥과 생명 정기를 통해 온몸을 살리듯, 동물적 또는 감각적 능력은 자신에게 고유하고 주요한 질료적 기체인 뇌에 머문다. 거기서 신경과 동물 정기를 통해 온몸에 감각과 운동을 전달하여 영혼의 인식에 봉사한다. 감각과 운동은 이 능력이 뇌에서 눈·귀·콧구멍 등 하위 감각 기관들로 방사됨으로써 전달된다. 이 방사는 다음으로 증명된다. 신경을 묶은 곳 아래에서는 접촉시킨 대상이 닿아도 감각 작용이 일어나지 않으며, 시신경의 통로가 막히면 현재 있는 빛이나 색도 보이지 않는다. 이는 감각 능력이 그 능력의 자리인 뇌에서 방사되는 경우가 아니면 시각 기관인 눈이나 촉각 기관인 발 안에 있지 않다는 명백한 표지다. 그 방사 또는 유입은 신경 안에 담긴 동물 정기가 신경들을 통해 전달되는 방식으로 이루어지며, 감각 능력의 주의와 함께 감각 작용을 일으킨다. 이 모든 것이 감각 작용에 절대적으로 필요하다.

여기서 누군가는 다음과 같이 반론할 것이다. 신경을 묶으면 묶인 곳 아래 부분이 느끼지 못하므로, 능력 자체는 존재 자체로 질료적일 것이며 인간의 영적 영혼에서 흘러나오는 것이 아닐 것이다. 비질료적이라면 묶인 곳을 관통할 것이고, 묶인 곳 아래에도 그 묶임 때문에 차단된 정기들이 없지 않으므로, 경험과 달리 묶인 곳 아래에서도 감각 작용이 일어날 것이기 때문이다. 그러나 나는 여기서 감각 능력이 질료적이라는 결론은 나오지 않는다고 답한다. 다만 묶임 때문에 차단되고 연속이 끊긴 정기를 통해서는 감각 작용이 생길 수 없다는 것만 따른다. 능력이 방사되는 뇌에서 감각 대상의 영향을 받는 부분까지 정기의 연속이 필요하며, 묶임은 그 연속을 가로막는다. 감각 능력에서 이런 일이 생기는 것은 놀랍지 않다. 지성 자체도 많은 어리석은 사람에게서처럼 뇌가 잘못 형성되었거나, 광란하거나 조증을 보이는 사람에게서처럼 심하게 균형을 잃었을 때에는 자신의 이해 작용을 수행하지 못하기 때문이다. 지성은 영적이더라도 적어도 최초의 작용들에서는 자신이 작용하는 뇌에 의존한다.

이를 전제하고 이제 감각 대상의 감각 작용이 어떻게 이루어지는지 보자. 첫째, 그 자체로 감각 가능한 열·소리·맛 등은 외적 감각 기관을 작용인으로서 움직인다. 색은 눈을, 소리는 귀를, 맛은 혀를 움직이는 식이다. 각각의 감각 대상은 작용자 자체의 직접성이나 능력의 직접성으로 기관에 영향을 준다. 맛·단단함·거침·매끄러움처럼 멀리 작용하지 않는 것들은 작용자 자체가 직접 미각과 촉각 기관에 영향을 준다. 그러나 열·빛·색·소리·냄새처럼 멀리 작용하는 것들은 자신의 능력이 직접 촉각·시각·청각·후각 기관에 영향을 주며, 자신을 감각하게 하기 위해 어떤 형상을 산출하지는 않는다. 태양이나 불붙은 숯이 자신의 작용 범위 안에 있는 손을 데우는 데 열의 형상을 필요로 하지는 않기 때문이다. 오히려 그 범위 전체로 퍼져 나간 고유한 열을 손 자체에 각인하며, 손이 가까울수록 더 강하게, 직접 닿을 때 가장 강하게 각인한다. 빛나는 물체가 눈에 작용하는 경우도 같다고 해야 한다. 빛나는 것은 멀리 작용하기 때문이다. 색을 띤 물체도 어떤 형상을 산출하지 않고, 제11권 제11·12장에서 말했듯 자신에게서 반사된 빛을 통해 보인다. 마지막으로 소리와 냄새도 멀리 작용하므로 자신의 작용 범위 안에 있는 귀와 코에 영향을 줄 것이다. 따라서 지금까지 받아들여진 옛 철학자들의 견해와 달리, 모든 외적 감각 작용은 외부 감각 대상이 산출한 형상 없이 이루어진다.

영혼은 주로 뇌에 머무는 자신의 감각 능력과 직접 결합해 있고, 그 능력이 동물 정기를 통해 외적 기관들로 방사됨으로써 언제나 그 기관들에 주의를 기울인다. 잠자는 동안에는 약하게, 깨어 있는 동안에는 강하게 그러하다. 강한 주의에는 강한 방사가, 약한 주의에는 약한 방사가 대응한다는 비례는 언제나 유지된다. 따라서 감각 대상이 기관을 움직이거나 변화시킬 때, 예컨대 열이 발을 변화시킬 때, 감각 능력 자체는 발에 이루어진 각인을 향하고 주의를 기울이며 방사하면서, 기관에 받아들여진 변화의 형상을 스스로 표출한다. 이렇게 표출된 형상은 감각 능력 자체의 내재적 활동, 곧 감각 작용의 종점이다. 그 형상 자체가 표출되는 곳은 발이다. 발이 데이거나 찔릴 때 화상이나 찔림은 손이나 머리가 아니라 발에서 느껴지기 때문이다. 그러나 표출된 형상은 능력 안에 남는다. 감각 작용은 내재적 활동이기 때문이다. 이처럼 영혼은 감각 능력을 통해 알고 향유하려는 본성적인 갈증을 해소하기 시작하며, 그 자체로는 무차별적이던 상태에서 감각 대상에 관해 결정되기 시작한다.

제2권 제19장 계속 — 감각 능력의 단일성과 반론들

AG1661.B02.C19.unity · part 1 PDF 118 Facta autem sensatione–120 CAPUT XX 직전 / 40–42 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

감각 대상에 대한 감각 작용이 이루어진 뒤, 철학자들은 그 대상이 지성적으로 알려지도록 지성에까지 이르게 하는 길을 생각해 내느라 애쓴다. 많은 이들이 여러 문을 상정했다. 각 문에는 서로 다르며 위계적으로 종속된 능력들이 하나씩 배치되어, 각각 고유한 방식으로 대상에 옷을 입힌다는 것이다. 그렇지 않으면 대상은 더 나아가 높은 능력에 받아들여질 수 없다고 한다. 그래서 일반적인 견해는 여섯 외적 감각, 곧 다섯 외적 감각 능력이 있다는 것이다[원문의 수 불일치]. 눈의 시각 능력, 귀의 청각 능력, 유두 모양 돌기의 후각 능력, 혀의 미각 능력, 피부의 촉각 능력으로, 서로 형상적으로도 실재적으로도 다르다고 한다. 이 능력들이 각각 고유 대상의 감각 작용을 마치면, 공통감각 안에 그 대상과 외적 감각 작용을 함께 표상하는 형상을 산출한다고 한다. 공통감각은 다시 상상력 안에 다른 형상을 만들고, 상상력에서 지성으로 넘어갈 때에도 다시 다른 형상이 필요하다고 한다. 공통감각·상상력·평가 능력이라는 이 능력들을 내적 감각들이라고 부르며, 앞서 말한 외적 감각들과도, 서로 사이에도 종적으로나 실재적으로 다르다고 한다. 그러나 그 형상들이 외적·내적 감각들에서 어떻게 산출되는지는 설명하지 못하고, 풀 수 없는 어려움의 미로에 얽혀 든다. 외부 감각 대상이 지성 자체 안에 직접 형상을 산출한다고 주장하는 이들은 더 심하다. 나의 견해는 다음과 같다.

공통감각·상상력·평가 능력·감각적 기억은 종적으로 하나의 내적 감각 능력일 뿐이다. 그뿐 아니라 보고·듣고·냄새 맡고·맛보고·만지는 능력들도 종적으로 하나의 외적 감각 능력일 뿐이다. 더욱이 대부분의 사람에게 받아들이기 어려운 말이겠지만, 내적 감각 능력과 외적 감각 능력은 종적으로도 수적으로도 오직 하나의 감각 능력이다. 내가 이것이 참임을 증명한다면, 뇌는 놀랍게도 짐을 덜고 복잡함에서 풀려나지 않겠는가? 사정이 실제로 그러하다는 것은 여러 논거로 보일 수 있다.

첫째 논거는, 뇌에 자리한 감각 능력의 방사와 주의 없이는 외적 감각 기관에서 어떤 감각 작용도 일어나지 않는다는 것이다. 감각 기관으로 가는 신경을 묶거나 막았을 때 분명해진다. 따라서 외적 기관을 통한 감각 작용은 뇌에 자리한 바로 그 능력이 일으키며, 기관에 따로 있는 개별 능력, 이를테면 눈 안의 시각 능력은 불필요할 것이다. 둘째, 기관에 뇌의 내적 감각과 다른 감각 능력이 있다면, 낮에 눈을 뜨고 자는 사람은 왜 눈앞에 놓인 대상을 보지 못하는가? 눈에 알맞은 혼합 상태가 있고—의사들은 이 상태 자체가 보는 능력이라고 잘못 말한다—동물 정기들도 부족하지 않으며, 그 능력이 눈 안에서 영혼과 분리되어 있는 것도 아닌데, 무엇이 그 감각 능력을 가로막는가?

셋째, 눈 안에 뇌의 내적 감각과 구별되는 시각 능력이 있다면, 모든 감각 작용은 느끼는 능력 안에 내재하는 활동이므로, 그 시각 능력은 자신의 봄의 종점을 자기 안에 산출할 것이다. 그 종점은 보인 것으로서의 시각 대상의 형상이다. 따라서 그 형상은 내적 감각 안에 산출되지 않을 것이다. 그렇다면 내적 감각은 어떻게 그 외적 감각 작용을 알겠는가? 외적 시각 능력의 활동은 앞서 말했듯 내재적이므로, 그것이 내적 감각을 작용인으로서 움직이는 것은 아니다. 외부 감각 대상과 그 감각 작용을 함께 표상하는 형상을 통해 대상적으로 움직인다고 한다면, 먼저 이렇게 묻겠다. 그 자체로 무차별적인 내적 감각이 어째서 귀의 대상과 감각 작용보다 눈의 대상과 감각 작용으로 향하도록 결정되는가? 다음으로, 봄이 이루어지고 그 형상이 산출되기 전에 내적 감각이 적어도 본성상 먼저 눈을 통해 외부 시각 대상에 주의를 기울인다는 것은 가장 확실하며 모두가 받아들이는 사실이라고 말하겠다. 그런 주의 없이 봄은 이루어지지 않는다. 따라서 보고 그 형상을 자기 안에 산출하며 대상이 없어져도 그것을 보존하는 것은 내적 감각 자체이지, 외적 시각 능력이 아니다. 내적 감각과 구별되는 외적 시각 능력은 없거나 전적으로 불필요할 것이다.

옛 철학자들과 의사들이 내적 감각들과 실재적으로 구별된다고 전해 준 다른 개별 외적 감각 능력들에서도 사정은 같다. 그러므로 그 능력들은 우리가 일반 명칭으로 감각이라고 부르는 수적으로 하나의 내적 감각 능력 외에 다른 것이 아니다. 이는 반론들을 검토하면 더욱 분명해질 것이다.

따라서 첫째 반론은 이렇다. 위의 학설에 따르면 시각 능력과 청각 능력은 종적으로도 수적으로도 같은 감각 능력이라는 결론이 따른다. 이것이 얼마나 불합리한지는 태양보다 명료하다. 우선 두 능력은 자신들의 종을 규정하는 형상적 대상이 다르다. 시각 능력의 대상은 빛이나 색이지만 청각 능력의 대상은 소리다. 또한 두 능력은 기체가 다르다. 시각 능력은 눈에 있고 청각 능력은 귀에 있다. 그러므로 둘은 종적으로도 실재적으로도 다르다.

그러나 나는 시각 능력과 청각 능력을 그 자체로 보는 방식과 각 기관 안에서 보는 방식, 두 가지로 살펴야 한다고 답한다. 그 자체로는 보고 듣는 능력은 수적으로 하나이며, 일반적으로 감각 가능한 것에 의해 종이 규정되는 감각이다. 하나의 원인에서 서로 다른 작용들이 생기는 것은 자연에서 흔한 일이다. 동일한 태양의 열은 동시에 진흙을 굳게 하고 밀랍을 녹인다. 동일한 태양의 유입 작용도 동시에 어떤 출생자에게는 삶의 원인, 다른 이에게는 죽음의 원인, 또 다른 이들에게는 지위나 자녀의 원인이 된다. 따라서 보는 것과 듣는 것이 같지 않더라도 보고 듣는 능력은 같을 것이다. 그러나 기관의 측면에서는 서로 다른 능력들이라고 부를 수 있다. 종적으로 다른 감각 대상들이 각 기관을 통해 서로 다른 방식으로 능력을 규정하기 때문이다. 다만 이는 우유적으로, 감각 기관의 측면에서만 그러하다. 색을 그 자체로는 시각의 대상이며 우유적으로는 촉각의 대상이라고 부르더라도, 이는 기관의 측면에서만 해당하고 능력들 자체에는 해당하지 않는다. 그것들은 하나의 능력이기 때문이다. 따라서 감각은 실제로 하나이며 뇌에 자리한다. 감각 대상들의 종적 차이에 따라 서로 다른 기관들이 주어져, 감각은 그 기관들로 방사되고 마치 망루에서처럼 그것들을 통해 대상들에 주의를 기울여 감각적 인식을 추구한다. 눈은 보기에 알맞은 기관이므로 눈을 통해 보며, 다른 감각들도 마찬가지다. 이와 같이 동물적 능력에서도 끌어들이고·유지하고·익히고·배출하는 능력들은 종적으로도 수적으로도 하나인 양육 능력이며, 서로 다른 기관을 통해 다른 활동들을 낸다.

그 능력들을 각 기체에 따라 구별해야 한다면, 눈이 둘이므로 인간 안에는 실재적으로 다른 두 시각 능력이 있고 귀가 둘이므로 두 청각 능력이 있다는 결론이 따를 것이다. 그러나 이는 들어 본 적 없는 말이다. 특히 보는 능력은 한쪽 눈에서 사라져도 다른 눈에서는 사라지지 않으며, 듣는 능력도 마찬가지다. 하지만 뇌에 느끼는 능력이 하나 있다고 놓으면 쉽게 설명된다. 두 눈이 모두 건강하면 양쪽으로 보고, 하나만 건강하면 그것으로만 보며, 어느 쪽도 건강하지 않으면 양쪽 모두 아무것도 보지 못한다. 다른 기관을 통해서도 보지 못하는 것은 보기에 알맞은 다른 기관이 없기 때문이다.

둘째 반론은 이렇다. 능력들의 종은 대상에 의해 규정된다고 일반적으로 받아들여진다. 그러므로 대상의 종이 있는 만큼 능력의 종도 있을 것이다. 보이는 것과 들리는 것 등 감각 대상은 다섯 종이므로 능력도 다섯 종이다. 나는 능력의 대상이 충족적인 대상과 비충족적인 대상이라는 두 종류라고 답한다. 능력의 종을 본질적으로 규정하는 것은 하나인 충족적 대상이지, 여러 종류인 비충족적 대상이 아니다. 따라서 인간의 감각 능력은 보이는 것이 아니라 감각 가능한 것에 의해 종이 규정된다. 여기에 ‘그러나 보이는 것은 시각 능력의 충족적 대상이며 청각 능력도 이와 같으므로, 시각과 청각은 종이 다르다’고 논박한다면, 시각 능력을 본질적으로 보는 방식과 기관에 따라 우유적으로 보는 방식으로 나누어야 한다고 답해야 한다. 보이는 것은 뒤의 방식에서 그 능력의 충족적 대상이지 앞의 방식에서는 아니다. 따라서 보이는 것이 능력의 종을 우유적으로 규정한다는 것은 인정하지만, 본질적으로 규정한다는 것은 부정한다.

셋째 반론은 동물이 내적 감각 또는 상상력보다 외적 감각으로 먼저 작용한다는 것이다. 아기가 상상력이나 심상 형성 또는 평가 능력으로 지각하기 전에 맛과 촉각으로 지각하는 데서 분명하다고 한다. 그러므로 외적 감각들은 내적 감각과 다르며 같은 능력이 아니다. 나는 그 전제가 거짓이라고 답한다. 외적 감각과 상상력, 곧 내적 감각은 ‘같은 견해’이기 때문이다[원문 표현의 해석 불확실]. 다만 그 능력의 활동들은 순서·시간·완전성에서 서로 다르다. 특히 처음에 아무런 생각도 갖지 않은 아기에서 그러하다. 아기가 보인 사물의 상을 보존하고 판단하려면, 먼저 눈을 통해 그 사물을 여러 번 보고 주의 깊게 살펴야 한다. 글로 쓰이거나 들은 것을 한 번 보고 듣는 것으로가 아니라 여러 번 보고 들어 외우는 사람에게도 같은 일이 일어난다. 보존과 판단이 단순히 보는 것보다 더 어렵기 때문이다. 그러나 많은 짐승, 이를테면 한 번도 보지 못한 늑대를 만난 양이나 솔개를 만난 병아리에서는, 자연의 슬기로운 섭리에 따라 첫눈에도 내적 감각이 평가 능력의 방식으로 작용한다.

넷째 반론은 이렇다. 외적 감각과 상상력이 실제로 수적으로 하나의 능력이라면, 감각 대상의 형상이 두 번 표출되는 일은 없을 것이다. 그러나 발을 태우는 열의 형상처럼 그런 형상은 두 번 표출된다. 하나는 외적 감각이 발에서 일으키는 일시적인 표출이다. 실제로 데임은 손이 아니라 발에서 느껴지기 때문이다. 다른 하나는 뇌에서 지속되는 표출로, 대상이 없어져도 상상력에 다시 나타난다. 따라서 둘은 수적으로 하나의 능력이 아니다. 나는 열의 형상이 오직 한 번, 곧 발에서만 표출된다고 답한다. 그러나 발과 뇌의 감각 능력은 같고, 뇌는 형상들을 보존하기에 알맞지만 발은 그렇지 않으므로, 그 형상은 발이 아니라 뇌에 보존된다. 발에서 표출하고 뇌에 자리하는 것이 같은 능력이라는 점은 다음으로 증명된다. 뇌의 능력이 방사와 주의를 통해 발에 현존하지 못하도록 막힘이나 묶임이 가로막으면, 발에서는 어떤 표출이나 감각 작용도 생기지 않기 때문이다.

내적 감각은 종적으로나 수적으로 여러 개가 아니라 하나다. 눈·귀 등을 통해 감각 대상들의 모든 종류를 지각하므로 공통감각이라고 부른다. 감각 대상의 형상이나 심상을 표출하거나 만들므로 상상력이라고도 부른다. 그 형상을 자기 안에 보존하고 외부 감각 대상이 없어져도 자기에게 다시 나타내므로 감각적 기억이라고도 부른다. 마지막으로 외적 기관들을 통해 지각한 사물들을 판단하고 좋거나 나쁜 것으로 파악하므로 평가 능력이라고 부른다. 영혼은 이 모든 일을 종적으로도 수적으로도 하나의 감각 능력으로 수행한다. 이는 일반적으로 인정하듯 하나의 지성으로 지성적 대상을 지각하거나 단순히 파악하고, 그 뒤 그것에 대해 판단하는 것과 같다. 아래에서 더 명료하게 드러나겠지만 이를 위해 종적으로나 수적으로 구별되는 두 지성 능력이 있는 것은 아니다. 따라서 뇌 안과 밖에서 감각 능력들을 실재적으로 여럿으로 늘리는 것은 불필요할 뿐 아니라 불합리하다는 점이 분명하다. 감각 능력에 관해서는 이로써 충분하다.

이 구간의 보류: 인쇄41 ‘sunt eadem sententia’의 해석 불확실; eadem potentia 가능성은 교정 제안일 뿐 본문에 무표시 반영하지 않음

제2권 제20장 — 감각적 욕구와 그 종류에 관하여

AG1661.B02.C20 · part 1 PDF 120 CAPUT XX–CAPUT XXI 직전 / 42 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제20장. 감각적 욕구와 그것이 몇 종류로 나뉘는가에 관하여. 영혼이 감각으로 감각 대상을 지각하고, 곧 그것을 감각적으로 좋거나 나쁜 것으로 파악하여 판단을 내린 뒤에는, 같은 영혼이 감각적 욕구라고 하는 다른 능력을 통해 그 대상에 관해 작용한다. 대상으로 파악된 것이 좋거나 사랑할 만한 것이면 그것을 바라며, 나쁘거나 미워할 만한 것이면 그것을 꺼린다. 감각과 감각적 욕구라는 이 두 능력을 보통 인간 영혼의 낮은 부분이라고 부른다.

철학자들은 욕구가 두 종류라고 말한다. 하나는 바람·사랑·쾌락이라는 활동을 통해 얻기 쉬운 좋은 것을 향한다고 여기는 갈망적 욕구이고, 다른 하나는 희망·대담함·분노라는 활동을 통해 얻기 어렵거나 힘든 좋은 것을 향하는 격정적 욕구다. 그러나 실제로 욕구는 오직 하나다. 감각적 욕구의 충족적 대상인 감각적 선은 얻기 쉬운 것과 어려운 것을 모두 포함하기 때문이다. 동일한 감각 능력이 감각 대상을 좋은 것으로도 나쁜 것으로도 파악하듯, 동일한 욕구 능력이 파악된 대상의 있음이나 없음을 바랄 것이다. 어느 쪽이든 욕구의 충족적 대상인 좋은 것으로서 바라기 때문이다.

앞서 말한 감각 대상의 지각과 그에 대한 판단 외에, 욕구를 움직이거나 결정하여 그 대상을 바라거나 꺼리게 하는 다른 활동은 개입하지 않는다. 영혼의 다른 능력에서도, 앞서 말한 감각 능력에서도 그런 활동은 나오지 않는다. 욕구는 오직 영혼에 의해 작용인적 방식으로 움직인다. 감각 능력은 내재적으로만 작용하므로 욕구를 작용인으로서 움직이지 않는다는 데서 이는 명백하다. 또 욕구 자체에는 인식 능력이 없으므로, 심상이나 외부 감각 대상에 의해 대상적으로 움직일 수도 없다. 그러나 욕구가 알지 못하는 것으로 향하는 일은 결코 없으므로, 감각 대상을 알기 위해 감각 능력과 결합한 동일한 영혼이 욕구와도 결합해 있으면 충분하다. 그러면 감각으로 대상을 안 뒤 욕구를 통해 그것을 즉시 바라거나 물리칠 수 있다. 영혼은 자신의 능력들과 직접 결합해 있으므로, 한 능력을 통해 어떤 대상에 관해 결정되면 아무 장애 없이 다른 능력을 통해 같은 대상에 관해 작용할 수 있기 때문이다. 이를 위해 영혼과 그 능력의 결합 외에 다른 것은 필요하지 않다. 따라서 욕구는 감각 능력을 통해 감각 대상에 관해 결정된 영혼에 의해서만 움직인다.

욕구의 활동에는 감각의 활동이 먼저 있을 뿐 아니라, 특히 욕구의 활동 자체가 강할 때 동물 안에서 체액의 어떤 동요가 함께 따른다. 기쁨이나 슬픔, 두려움이나 분노에서 분명하다. 그래서 욕구의 활동들은 마땅히 정념이라고 불리게 되었다. 감각 대상을 좋거나 나쁜 것으로 파악함으로써 영혼의 낮은 부분이 그 정념들에 의해 흔들리기 때문이다.

제2권 제21장 — 지성과 그 작용: 능동지성과 가능지성의 구분을 배척하며

AG1661.B02.C21 · part 1 PDF 120 CAPUT XXI–122 CAPUT XXII 직전 / 42–44 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제21장. 지성과 그것이 어떻게 작용하는가에 관하여—지성을 능동지성과 가능지성으로 나누는 구분을 배척하며. 영혼의 낮은 부분을 살펴보았으므로 이제 높은 부분, 곧 인간에게 고유한 능력인 지성과 의지로 올라가야 한다. 인간은 이를 통해 다른 동물들과 구별되고 그들보다 뛰어나다. 지성과 의지의 관계는 감각과 감각적 욕구의 관계와 같다. 감각과 지성은 영혼의 인식 능력이고, 감각적 욕구와 의지는 영혼의 욕구 능력이다. 다만 감각과 감각적 욕구는 질료적·물체적인 것들만을 다루지만, 지성과 의지는 주로 영적인 것들을 다룬다. 지성은 영적인 인식 능력이며, 그것이 다루는 대상은 모든 진리다.

감각에 먼저 없었던 것은 지성에도 없다는 것이 철학자들의 일반적인 견해이므로, 감각으로 지각된 사물이 어떻게 지성으로 넘어가는지를 두고 그들 사이에서 지금까지 매우 격렬한 논쟁이 있었다. 그들은 지성이 영혼의 유일한 영적 인식 능력임을 인정한다. 그러나 다음 세 가지를 확실한 것으로 전제했다. 첫째, 감각과 그 형상 또는 심상은 질료적이며 물체적이다. 둘째, 지성과 같이 영적인 것은 자연적으로 물체적인 것에서 영향을 받을 수 없다. 셋째, 그럼에도 지성이 이해하도록 결정되려면 무엇인가를 받아들여야 한다. 감각이 그 자체로도 자신의 심상을 통해서도 지성에 작용할 수 없다고 보았기에, 그들은 아리스토텔레스의 『영혼에 관하여』 제3권 제5장을 따라 지성을 능동지성과 가능지성으로 나누고 각각에 고유한 역할을 배정했다.

그래서 그들은 능동지성이 감각 능력이 표출한 심상, 곧 감각 대상의 형상으로 향하고, 그 뒤 심상과 표상 내용이 비슷한 지성적 형상을 산출한다고 말했다. 능동지성은 그 형상을 가능지성에 각인하여 심상을 밝혀 주고 대상을 현실적으로 이해 가능한 것으로 만들며, 그 각인된 형상으로 가능지성을 이해에 가까운 가능태에 놓음으로써 현실화한다는 것이다. 그 형상 자체를 산출하는 데에는 상상력이나 심상이 자연적·작용인적 방식으로 전혀 함께 작용하지 않으며, 혹시 참여한다면 모범의 방식으로 대상적으로만 참여한다고 한다. 그렇게 가능지성에 각인된 형상이 가능지성에 의해 표출되고, 이로써 지성적 이해가 이루어진다고 한다. 이 이해 방식이 얼마나 이성에 어긋나는지는 다음과 같이 증명된다.

첫째, 지성은 하나의 영적 능력이고 따라서 실재적으로 나뉠 수 없으므로, 그것을 능동지성과 가능지성으로 나누는 것은 가공의 구분일 뿐이다. 따라서 그 구분에서 따르는 모든 것도 가공의 것이며 실제로 존재하지 않을 것이다. 둘째, 지성이 실제로 능동지성과 가능지성으로 나뉜다고 전제해도, 인식을 위해 정해진 영혼의 능력들이 내재적으로만 작용한다는 것은 확실하다. 따라서 능동지성은 자신의 활동의 종점을 가능지성 안에서가 아니라 자기 자신 안에서만 산출할 것이다.

셋째, 능동지성은 심상을 지각하거나 지각하지 않는다. 지각하지 않는다면—그들 자신도 이를 인정한다—심상의 영적인 상을 만들려고 심상으로 향한다는 말은 불필요하며, 심지어 우스워지지 않는가? 눈먼 사람이 색들을 판단하고 다른 심상보다 특정 심상을 그려 내겠는가? 또 능동지성이 그 자체로는 어떤 형상을 산출할지 결정되지 않았다면, 누가 어떻게 다른 심상보다 이 심상과 비슷한 형상을 산출하도록 그것을 결정하겠는가? 반대로 심상을 지각하고 안다면, 내재적 활동으로 그 심상의 지성적 형상 또는 상을 자기 안에 표출하는 방식 외에는 그렇게 할 수 없다. 그 표출은 참되고 고유한 지성적 이해의 종점이다. 그러므로 가능지성은 불필요해진다. 가능지성이 할 수 있는 것은 능동지성이 이미 한 바로 그 일뿐이기 때문이다. 또 능동지성과 가능지성이 실제로 같다면, 능동지성이 심상을 지각하면 가능지성도 지각하므로 언제나 둘 중 하나는 불필요할 것이다.

사정이 이러하므로, 남는 것은 영혼이 감각적 욕구를 통해 작용한다고 증명된 바로 그 방식으로 지성을 통해서도 작용한다고 주장하는 일뿐이다. 곧 영혼이 감각이나 감각적 욕구를 통해, 그 자체로는 오직 감각에만 드러나는 감각 대상에 관해 결정된 뒤에는, 자신의 모든 능력과 직접 연결된 힘에 의해 지성을 통해 같은 감각 대상에 관해 작용한다. 지성은 뛰어난 빛을 갖춘 영적 인식 능력으로, 감각에 드러나는 사물들의 진리를 가릴 뿐 아니라 감각에 숨겨진 다른 진리들을 탐구하고 각각을 판단한다. 따라서 먼저 그 대상을 감각 가능하며 개별적인 것으로서 파악하고 살펴본다. 그렇지 않으면 그 대상이 그런 것인 한에서 추론할 수 없을 텐데, 이는 경험에 어긋나므로 증명된다. 이어 지성은 자기 방식으로 그 대상을 양식으로 삼으려고 고유한 개체성을 벗겨 내고, 그로부터 영적 형상 또는 관념을 만들어 자기 곁과 자기 안에 보존한다. 지성은 그 관념을 어떤 본성으로서 관조하고, 그것의 질료인·형상인·작용인·목적인과 능력·고유성·결과를 탐구한다. 또 그 결과를 계속 추적하여, 그것을 통해 모든 사물의 첫 원리인 신에 이르렀음을 알아차릴 때까지 나아간다. 지성은 마침내 신 안에서 쉰다. 어떤 감각 대상이든 이처럼 지성을 신에게 이끌 수 있으며, 신은 그 주요 목적을 위해 그 대상을 정했다.

지성이 만들고 생명적으로 표출하는 대상의 영적 관념은 지성적 이해를 마무리하는 실재적 성질이다. 그러므로 내재적으로 작용하는 지성 자체 안에 실재하는 존재를 가지며, 이를 ‘정신의 말’이라고 부른다. 지성적 이해 또는 지성의 활동은 파악·진술·추론이라는 세 종류이므로, 정신의 말도 세 종류일 것이다. 지성이 맨 처음 산출하는 형상은 단순한 파악을 통해 생긴다. 이를 통해 지성은 사물의 존재성에 관한 단순한 진리, 곧 그 사물이 있다는 것을 파악한다. 그 뒤에는 종속적인 순서에 따라 진술과 추론이라는 다른 활동들로 나아가, 그 사물이 무엇이며 무엇 때문에 있는지 등 복합적인 진리들을 이해한다.

무엇보다 살펴야 하는 것은 사물들의 첫 원리를 논증적으로가 아니라 직관적으로, 천사들의 방식으로 지각하는 지성의 가장 높고 고귀한 능력이다. ‘어떤 것이든 있거나 없다’, ‘같은 것이 동시에 있고 없을 수는 없다’, ‘전체는 자신의 부분보다 크다’ 등의 원리가 그러하다. 그 뒤 지성은 자신에게 고유한 추론을 통해 여기서 모든 학문을 이끌어 낸다. 그 능력을 자연의 빛이라고 부른다. 이는 모든 인간 지성에 본질적이지만, 어떤 이들에게는 더 밝고 다른 이들에게는 더 둔하다. 그러한 지성 활동의 종점들이 철학자들 사이에서 널리 말하는 지성적 형상들이며, 그 형상들은 지성 자체 안에 보존될 수 있다.

그 형상들의 본질은 사물들의 상이 아니라 오직 진리를 지성에 표상하는 데 있다. 적어도 이 삶에서는 지성이 어떤 상도 만들어 낼 수 없는 많은 것들을 파악하고 진술할 수 있기 때문이다. 이 삶에서 우리에게 드러나는 것은 사물들에서 감각 가능한 것, 곧 사물들의 껍질이나 표면의 색뿐이다. 그 알맹이인 본질 또는 본질적 아름다움은 우리에게 숨겨져 있다. 본질이 지성 자신에게 고유한 대상이어서 지성은 그것을 더욱 열렬하게 추구하고 집요하게 애쓰는데도, 이 삶에서는 본질을 명료하게가 아니라 어렴풋하고 자주 잘못되게 알 수 있을 뿐이다. 이는 그 명료한 인식이 이 삶 밖의 다른 삶에서 인간을 위해 마련되어 있다는 매우 유력한 논거다. 그렇지 않다면 인간의 처지는 짐승보다 못할 것이다. 가장 선하고 지혜로운 신이 짐승에게는 그 유일한 대상인 감각 가능한 것에 대한 인식과 완전한 향유를 [허락하고], 인간에게는 지성적 대상에 대한 명료한 인식을 거부한 셈이 되기 때문이다. 더구나 신은 인간에게 감각 대상의 향유조차, 적어도 집착하는 사랑을 동반한 향유는 거부했다. 그런데 그런 사랑 없이는 참된 향유가 없다. 따라서 감각적 사물은 오직 상상력 안에서만 감각적인 상, 곧 그 사물을 표상하는 상에 따라 존재한다. 지성 안에서는 오직 그 진리 또는 이해 가능성에 따라 존재한다. 이 때문에 우리는 감각적 사물의 이중적인 상을 자기 안에서 발견하지 못한다. 하나면 충분하기 때문이다.

하나면 충분하다는 것은 다음과 같이 드러난다. 영혼이 이전에 감각한 사물을 지성으로 살펴보려고 할 때마다, 먼저 감각 작용으로 표출된 그 사물의 형상, 곧 현재 없는 대상의 심상을 감각적 기억으로 불러낸다. 흔히 그러하듯 지성이 그 심상을 온전히 믿지 못하면, 기회가 있을 때 심상에서 감각 작용, 예컨대 실제로 보는 일로 호소해 나아간다. 그 감각 작용의 종점은 감각 능력이 표출한 보인 사물의 상, 곧 그 심상 외에 다른 것이 아니다. 이전의 상이 참되게 표출되었다면 새 상은 이전과 완전히 같고, 이번에 더 참되게 표출되었다면 이전과 다르며 더 정확하다. 어느 쪽이든 지성에는 하나의 상이면 충분하다. 영혼은 감각한 사물에 관한 지성의 활동을 이어 가고 더 완전하게 하려고 상상력을 통해 그 상으로 자주 돌아간다. 여기서 지성이 감각적 사물들을 사변할 때 그 심상으로 거듭 향한다는 견해가 생겼지만, 그 견해는 거짓이다.

첫째로 이렇게 반론할 수 있다. 영혼의 능력들은 작용인적 방식이 아니더라도 적어도 대상적으로는 대상들에 의해 움직인다는 것이 철학자들 사이의 널리 알려진 공리다. 작용인적 방식은 능력들을 도구로 삼는 영혼에만 해당한다고 우리는 말했기 때문이다. 따라서 지성, 곧 영혼의 지성 능력도 어떤 대상에 의해 대상적으로 움직이며, 그 대상은 앞서 말한 심상일 수밖에 없다. 나는 영혼의 능력들이 일반적으로 대상들에 의해 대상적으로 움직인다고 말하는 것은, 대상들이 어떤 선행 운동으로 능력을 자극해 작용하게 한다는 뜻이 아니라고 답한다. 오히려 대상이 자신의 형상적 성격을 통해 능력의 형상적 활동을 결정한다는 뜻이다. 대상은 능력들이 그것이 그러한 것인 한에서 다루는 바로 그것이다. 감각 능력은 감각 가능한 것을 감각 가능한 것으로, 욕구는 욕구할 수 있는 것을 그러한 것으로, 지성은 이해 가능한 것을 그러한 것으로 다룬다. 따라서 심상은 심상인 한에서가 아니라 이해 가능한 것인 한에서 지성의 대상이다. 심상이 선행 운동으로 지성을 자극해 작용하게 하는 것도 아니다. 다만 이 삶에서 인식의 순서상 지성의 활동이 심상을 종점으로 갖는 앞선 감각 활동에 의존한다는 한에서는, 혹시 우유적으로 그렇다고 말할 수 있을 뿐이다.

둘째로 이렇게 반론할 수 있다. 영혼이 감각을 통해 감각 대상에 관해 결정되면, 감각이나 심상에서 지성으로 먼저 어떤 운동이 주어지지 않더라도 지성과 같은 다른 능력으로 작용할 수 있다고 하자. 그래도 그 자체로 무차별적인 지성은 어째서 다른 심상보다 이 심상, 또는 이 감각 작용의 종점에 주의를 기울이게 되는가? 나는 이 일에서 지성은 덜 주된 ‘그것으로 작용하는 원리’이고, 영혼은 주된 ‘그것으로 작용하는 원리’이며, 인간 전체는 ‘작용하는 주체’라고 답한다. 영혼은 감각 작용을 통해 그 감각 대상에 관해 결정되어 있다. 또한 자신의 완전성에 관한 모든 것에 작용할 때 도구로 사용하는 모든 능력과 직접적이며 더 나아가 본질적인 결합을 갖는다. 따라서 그 결합의 힘에 의해, 감각으로 미리 안 대상에 관해 자신의 다른 능력들 중 어느 것으로든 그 능력의 고유한 본성에 따라 작용할 수 있다. 능력 자체가 영혼 외에 다른 곳에서 움직임을 받거나 다른 것에 의해 결정될 필요는 없다. 제7권 제10장에서 설명하듯 능력은 영혼에 의해 능동적으로 작용하도록 결정된다.

이는 제20장에서 감각적 욕구에 관해 말한 데서 명백하다. 감각적 욕구는 감각이나 감각 대상이 아니라 오직 영혼에 의해 작용인적으로 움직여, 영혼이 감각을 통해 미리 안 것을 바라거나 꺼리게 된다. 그러므로 그 자체로 무차별적인 지성이 어째서 다른 심상보다 이 심상으로 향하고 주의를 기울이는가를 묻는다면, 감각을 통해 그 심상에 관해 이미 결정된 영혼이 자신의 지성으로 그것을 더 살펴보려고 하기에 그렇다고 답해야 한다. 이는 장인이 같은 조각상을 만들면서 원하는 대로 이 도구도 쓰고 저 도구도 쓰되 각각의 고유한 본성이나 적합성에 따라 작업하는 것과 같다. 조각상이 도구들에 작용하거나 그것들을 움직일 필요는 없다. 조각상에 관해 결정된 영혼이 거기에 도구들을 적용하고 움직이면 충분하다.

지성은 내재적으로 작용하여 자신의 이해 작용의 형상을 보존하므로, 그것을 자신에게 다시 나타낼 때마다 보통 지성적 기억이라고 불린다. 과거·현재·미래 사물의 진리를 알기 위해 세 지성이 필요한 것은 아니다. 하나의 지성이면 충분하다. 그 충족적 대상은 과거·현재·미래 사물의 것이든 진리 자체, 또는 어떤 진리든 모두이기 때문이다.

이 구간의 보류: 인쇄43 대조 문장의 생략된 서술어를 [허락하고]로 명시 보충; 다른 판본 교감 미실시

제2권 제22장 — 의지의 작용과 자유의 본질

AG1661.B02.C22 · part 1 PDF 122 CAPUT XXII–123 CAPUT XXIII 직전 / 44–45 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제22장. 의지와 그것이 어떻게 작용하는가에 관하여. 또 자유의 본질이 어디에 있는가에 관하여. 지성이 진리 일반을 대상으로 삼는 영적 인식 능력이듯, 의지는 원하거나 사랑하는 영적 능력이다. 그 고유하고 충족적인 대상은 선 일반 또는 선 자체다. 그래서 의지는 영적 또는 이성적 욕구라고 불린다.

그러나 의지는 자신의 고유한 대상인 선을 인식하는 능력은 아니다. 선은 즐거운 것·유익한 것·도덕적으로 훌륭한 것의 세 종류라고 말한다. 의지 자체도 알지 못하는 것으로 향할 수 없으므로, 영혼이 의지로 무엇을 원하기에 앞서 감각이나 지성을 통해 무엇인가를 미리 알고 좋은 것으로 파악했어야 한다. 그러면 영혼은 그것을 바랄 수 있고, 바라는 것은 영혼의 자유다. ‘할 수 있다’고 하는 것은 원하는 능력을 갖추었기 때문이다. ‘자유다’라고 하는 것은, 의지가 선 일반을 필연적으로 바라며 이에 관해서는 무차별적이지 않고 고유한 본성으로 결정되어 있더라도, 미리 안 개개의 좋은 것을 모두 필연적으로 바라지는 않기 때문이다. 개개의 것에 대해서는 어느 쪽으로도 결정되지 않은 상태다. 따라서 지성이 좋은 것으로 미리 알았고 신 자신이 명령한 것이라도, 영혼은 자신의 판단에 따라 그것을 바라거나 물리칠 수 있고, 원하거나 원하지 않을 수 있다. 이 능력의 자유는 그토록 커서 다른 어떤 피조물에게도 강제되거나 자연적 방식으로 선행 운동을 받을 수 없다. 도구가 자신의 주된 원인에 종속되듯, 원하거나 바라는 일에서 오직 자기 영혼에만 종속된다.

영혼의 능력들은 스스로 작용할 수 없다. 자기 능력들을 홀로 움직이는 영혼이 그 능력들을 통해 작용한다. 이 능력에서 영혼 자체는 본질적으로 자유로이 원하거나 원하지 않는 성질을 얻는다. 영혼의 자유는 바로 자신의 의지에 속한 모든 활동의 주인이라는 데 있다. 작용에 필요한 모든 선행 조건이 갖추어져 있더라도, 영혼은 스스로 의지를 통해 작용하거나 작용하지 않을 수 있으며, 작용하기 전에는 그 자체로 어느 쪽에도 결정되어 있지 않다. 이 자유의 성격은 인간뿐 아니라 천사와 신 자신에게도 참되다. 우리가 『제1원인과 제2원인들의 공동작용에 관하여』 제1부 제6장에서 설명하고 명백히 보인 것과 같다. 그 책에서 우리는 얀센주의자들에 맞서 의지의 선행 운동, 은총, 예정, 죄 이전의 인간 상태, 원죄, 세례 없이 죽는 유아들에 관한 학설을 이성과 성서의 검토에 부친다.

위의 설명에서 많은 이들의 견해가 거짓임이 드러난다. 곧 지성이 미리 안 선을 의지에 제시하여 의지가 그것을 바라도록 움직인다는 견해다. 의지 자체에는 인식 능력이 없으므로 그 선 자체를 지각할 수 없기 때문이다. 오히려 영혼이 지성을 통해 선을 미리 알고 그것에 관해 결정되면 의지를 통해 그것을 바란다. 앞서 동일한 영혼이 감각적 욕구와 지성을 통해 작용한다고 말한 것과 같은 방식으로 의지를 통해 작용하는 것이다.

이 구간의 보류: velut/velit 어형의 오식 가능성: 전사 보존, 문맥상 원함으로 해석; 교감 미실시

제2권 제23장 — 운동 능력과 그 작용에 관하여

AG1661.B02.C23 · part 1 PDF 123 CAPUT XXIII–면 끝 / 45 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제23장. 운동 능력과 그것이 어떻게 작용하는가에 관하여. 영혼에는 사물들을 좋거나 나쁜 것으로 파악하는 인식 능력들과 그 사물들을 바라거나 꺼리는 욕구 능력들 외에 운동 능력이 반드시 필요하다. 영혼은 이를 통해 아직 없는 좋은 것을 얻고 향유하려고 그쪽으로 장소상 이동하거나, 현재 있는 나쁜 것에서 해를 입지 않도록 달아난다. 운동 능력이 다루는 것은 이런 일들이다. 운동자는 이 능력으로 인간이 자기 자신을 장소상 이동시킬 때처럼 안쪽으로 작용할 뿐 아니라, 다른 물체를 움직이거나 돌을 던질 때처럼 바깥으로도 작용한다.

철학자들의 일반적인 견해는 인간 안에 두 운동 능력이 있다는 것이다. 하나는 신경과 근육을 통해 자신의 몸과 다른 외부 물체를 움직이는 기관적 능력이고, 다른 하나는 몸과 분리된 영혼이 자기 자신을 움직일 수 있게 하는 영적 능력이다. 그러나 나는 인간 안에는 그 모든 일을 하기에 충분한 하나의 운동 능력만 있다고 말한다. 본성이 전적으로 영적인 악령이나 천사에게도 두 운동 능력이 아니라, 자신들을 한 장소에서 다른 장소로 옮기고 다른 것들도 움직이는 하나의 능력만을 인정할 것이기 때문이다. 더구나 그들이 차지한 사람의 몸에서는, 사람 자신이 하듯 또는 그보다 더 크게, 고유한 능력으로 근육과 지체를 원하는 대로 움직이거나 비튼다. 악령이 단지 우유적으로 결합하고 접한 몸에서 이런 일을 할 수 있다면, 영혼이 자신에게서 형상을 받는 몸을 자기 자신을 장소상 이동시키는 동일한 능력으로 움직이는 것은 얼마나 더 합당하겠는가? 영혼은 자기 몸을 움직이지 않고서는 자신을 장소상으로 [움직이지 않는다]. 영혼은 자기 자신을 먼저 그 자체로 움직이고, 몸을 이차적으로 움직이기 때문이다. 따라서 자신과 몸을 움직이는 능력은 같다. 그렇지 않다면 둘 중 하나를 다른 것 없이 움직일 수 있거나, 두 능력 중 하나가 불필요할 것이다.

운동 능력을 통한 영혼의 작용은 다른 능력들의 작용과 전적으로 같은 방식으로 이루어진다. 영혼은 자신의 능력들과 연결되어 있으므로, 감각적 또는 지성적 욕구로 작용한 뒤에는 운동 능력으로 작용한다. 이때 다른 능력들이나 그 대상들이 운동 능력 자체를 움직이는 일은 개입하지 않는다. 더욱 지혜로운 철학자들 자신도 이 운동 방식에 이르게 되었다. 그들은 동물의 장소 이동이 감각적 또는 이성적 욕구의 명령을 받고, 영혼이 운동 능력으로 이끌어 내며, 인식 능력인 상상력이나 지성의 인도를 받는다고 인정한다. 그러나 욕구가 운동 능력을 적용하는 것이 욕구의 고유한 자연적 작용으로 운동 능력에 영향을 주는 방식이라고는 하지 않는다. 같은 영혼이 동등하게 현존하고 결합해 있는 능력들 자체의 종속 관계를 통해 이루어진다고 한다. 따라서 인간의 장소 이동이 욕구의 명령과 인식 능력의 인도를 받는다는 말은 다음처럼 이해해야 한다. 영혼이 욕구로 작용한 뒤 같은 영혼이 운동 능력으로 인간을 움직인다. 그동안 인식 능력들로 운동의 매개와 그 과정에서 생기는 일들에 주의를 기울이며, 그것들이 좋거나 나쁘다고 판단함에 따라 욕구로 사랑하거나 미워하고, 그 결과 인식 능력의 판단 및 욕구에 맞추어 운동을 정한다. 이처럼 영혼은 세 능력으로 동시에 작용하지만 어느 한 능력이 다른 능력에 작용하지는 않는다. 다만 종속 관계 때문에 한 능력의 활동이 다른 능력의 활동에 필연적으로 의존하므로, 하나가 다른 것을 움직이는 것처럼 보이며 겉으로는 그렇게 된다고 말할 수 있다.

위의 설명으로 영혼이 자신의 모든 인식 능력·욕구 능력·장소 이동 능력을 통해 작용하는 통일된 방식이 드러난다. 이 방식은 매우 단순하여, 다른 방식들에서 나오는 풀 수 없는 어려움들을 모두 제거할 뿐 아니라 영혼이 그 형상대로 만들어진 신을 더욱 완전하게 표상한다. 그러므로 철학자들이 의지가 다른 모든 능력을 여왕처럼 움직이고 명령한다고 주장할 때, 의지가 형상적으로 명령하거나 움직여 다른 능력들이 작용한다는 뜻으로 이해해서는 안 된다. 다음과 같은 뜻이다. 영혼이 인식 능력들로 감각적 또는 영적인 어떤 대상에 관해 결정되면, 그 대상의 인식을 자기 안에서 새롭게 하고 완성하기 위해서뿐 아니라, 그것을 바라거나 물리치며, 아직 없는 좋은 것이라면 그쪽으로 향하고, 현재 있거나 닥쳐오는 나쁜 것이라면 달아나기 위해서도 그 대상에 관해 작용하기를 원할 수 있다. 이 모든 일에는 알맞은 인식·욕구·장소 이동 능력들이 필요하다. 영혼은 그 능력들의 기원이므로 그것들을 갖추고 결합해 있다. 따라서 그중 하나로 어떤 대상에 관해 결정되면, 그 뒤에는 활동의 관계상 바로 종속된 다른 능력 중 원하는 것으로 같은 대상에 관해 작용한다. 그래서 의지가 다른 능력들에게 명령하고 그것들을 작용하도록 움직이며 결정한다고 말하지만, 실제로 그 능력들은 오직 영혼에 의해 그 원함에 따라 움직인다.

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제2권 제24장 — 영혼의 능력들이 서로, 그리고 영혼과 어떻게 구별되는가

AG1661.B02.C24 · part 1 PDF 124 전체 / 46 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제24장. 영혼의 능력들이 서로, 그리고 영혼과 어떻게 구별되는가. 영혼의 모든 능력은 서로 형상적으로, 곧 본질적으로 다르다. 철학자들의 공통된 합의에 따르면 그 능력들의 종은 각자의 온전한 대상의 형상적 성격을 통해 규정되기 때문이다. 따라서 온전한 대상들의 서로 다른 형상적 성격에 의해 종이 규정되는 능력들은 서로 종적으로 또는 본질적으로 다르다. 또한 동일한 온전한 대상이 서로 다른 형상적 성격을 통해 같은 능력의 종을 규정할 수는 없다. 감각 능력은 존재자가 감각 가능한 한에서 그것에 의해 종이 규정되며, 지성 능력은 같은 존재자가 이해 가능한 한에서 그것에 의해 종이 규정된다. 따라서 감각 능력은 지성 능력과 본질적으로 다르다.

여기에 감각 능력은 오직 감각 가능한 개별자를 다루고, 고유한 활동에서 질료적인 기관에 의존한다는 점을 더하라. 감각 기관들을 통해 느끼기 때문이다. 반면 지성은 그 자체로 이해 가능한 보편자를 다루며, 고유한 활동에서는 질료적 기관에 의존하지 않는다. 뇌 안에서 스스로 추론하지만 뇌를 통해 추론하는 것은 아니기 때문이다. 그래서 지성을 비기관적 능력이라고 부른다. 다만 몸 안에서 추론할 때에는 뇌의 배치에 의존하며, 그래서 어떤 이들의 재능은 예리하고 어떤 이들은 둔하며 어떤 이들은 어리석다. 이와 마찬가지로 감각의 종은 감각 가능한 것이 감각 가능한 한에서 규정되지만, 감각적 욕구의 종은 같은 것이 욕구 가능한 한에서 규정된다. 감각 가능한 것은 감각과 감각적 욕구 양쪽의 온전한 대상이므로, 이 두 능력은 본질적으로 다르다.

전적으로 같은 논거로 지성과 의지가 서로 형상적으로 다르다는 점도 드러난다. 두 능력은 그 충족적 대상인 보편적 존재자에 의해 종이 규정되지만, 지성은 존재자가 참되고 이해 가능한 한에서, 의지는 같은 존재자가 좋고 욕구 가능한 한에서 규정되기 때문이다. 마지막으로 같은 방식으로 감각적 욕구와 이성적 욕구가 종적으로 다르다는 점도 증명된다. 이성적 욕구는 모든 선, 특히 지성적인 선을 다루지만 감각적 욕구는 감각적인 선만을 다루기 때문이다.

위의 능력들이 서로 실재적으로도 다르다는 것은 무엇보다 감각과 지성에서 분명하다. 짐승에게는 기관적 감각이 있지만 지성은 없으며, 천사에게는 그 반대이기 때문이다. 인간 안에서도 감각은 이해 가능한 것이나 보편적인 것을 지각하지 않는다. 인간은 느낄 때마다 반드시 이해하는 것이 아니며, 아무것도 이해하지 못하는 많은 것을 명료하게 본다. 히브리어를 모르는 사람이 히브리어로 쓰인 한 페이지를 명료하게 보는 경우가 그러하다. 따라서 인간 안에서 감각과 지성은 같은 것이 아니다.

둘째로 이는 감각적 욕구와 이성적 욕구 사이에서 분명하다. 둘은 이 삶에서 거의 끊임없이 다투기 때문이다. 성 바오로는 특히 로마서 제7장에서 이에 관해 여러 말 가운데 다음과 같이 말한다. ‘내적 인간에 따르면 나는 신의 법을 기뻐한다. 그러나 내 지체들 안에서 내 정신의 법과 맞서며, 나를 내 지체들 안에 있는 죄의 법에 사로잡히게 하는 다른 법을 본다.’ 조금 뒤에는 ‘그러므로 나 자신은 정신으로 신의 법을 섬기지만 육으로는 죄의 법을 섬긴다’고 한다. 그리스도 자신도 마태오복음 제26장에서 사도들에게 조언하며 ‘유혹에 들지 않도록 깨어 기도하라. 영은 기꺼이 하지만 육은 약하다’고 말했다. 이 말들은 감각적 욕구와 이성적 욕구라는 두 욕구에 관해서만 이해되며, 둘의 큰 차이를 드러낸다. 여기에 더 논거를 요구한다면, 매우 유력한 논거가 있다.

동일한 사람 안에서 같은 순간 같은 대상을 둘러싸고 일어나는 실재하며 감각할 수 있는 욕구들의 싸움은, 이성상으로만 구별되는 두 원인에서 생길 수 없다. 어떤 것을 실제로 바란다면 실재 원인을 통해 바라는 것이고, 실제로 물리친다면 역시 실재 원인을 통해 그러는 것이기 때문이다. 그러므로 둘 다 동일한 실재 원인에서 일어난다면, 같은 것이 같은 실재 원인에 의해 동시에 욕구되고 거부된다는 결론이 따를 텐데, 이는 모순이다. 따라서 실재적으로 구별되는 두 욕구가 있다. 한 욕구가 자신에게 맞서는 다른 욕구를 끊임없이 굴복시키고 지배하려 한다는 점도 이를 뒷받침한다. 동등한 것이 동등한 것을 지배하지도 못한다면, 같은 것이 자기 자신을 지배하는 것은 더욱 불가능하기 때문이다. 따라서 싸움과 지배는 전혀 다른 것들 사이에서 일어난다.

마지막으로 인식 능력들이 욕구 능력들과 실재적으로 다르다는 것은 다음으로 증명된다. 인식 능력은 그 자체로 알려지지 않은 것들을 다루지만, 욕구 능력은 먼저 알려진 것들만을 다룬다. 또 무엇이 알려진다고 해서 모두 욕구되거나 거부되는 것은 아니다. 우리는 보이는 천체들을 바라지도 않고, 이해하는 수학적 진리들을 바라지도 않는다. 그러므로 인식 능력의 범위는 욕구 능력보다 넓으며, 욕구 능력의 활동 없이 인식 능력의 활동이 있을 수 있다. 더구나 ‘더 좋은 것을 보고 인정하지만 더 나쁜 것을 따른다’는 말처럼, 욕구 능력의 활동은 인식 능력의 판단과 반대될 수도 있다. 이 말은 특히 지성과 의지에 관해 하는 말이다. 따라서 둘은 실재적으로 다르다.

운동 능력은 인식 능력들과 욕구 능력들에 종속되고 작용에서 실제로 그것들에 의존하므로, 어느 쪽과도 실재적으로 같지 않다. 어떤 것도 실제로 자기 자신에게 종속되거나 자기 자신에게 의존할 수 없기 때문이다. 또 인식 능력·욕구 능력·장소 이동 능력의 관계는 앎·원함·할 수 있음의 관계와 같다는 점을 더하겠다. 움직이거나 작용하려면 알고 원하기만 해서는 충분하지 않으며, 운동 능력에 속한 ‘할 수 있음’이 더 필요하다. 이것이 없으면 운동이나 작용이 일어나지 않는다. 이는 많은 악을 알고 행하려고 하지만 행할 수는 없는 악마 자신에서도 분명하며, 열린 창문에 몸을 기댄 수감자에게서도 분명하다. 그는 감옥을 나오려면 창문으로 날아야 한다는 것을 보고 알며, 그렇게 하기를 원하지만 그 운동 능력은 갖고 있지 않다. 반면 새라면 이를 알고 바라며 해낼 수 있을 것이다. 따라서 운동 능력도 다른 능력들과 실재적으로 다르다.

이로써 영혼이 자신의 개별 능력 하나하나와 종적으로도 실재적으로도 다르다는 점이 명백해진다. 종적으로나 실재적으로 서로 다른 여러 것과 하나의 것이 종적으로도 실재적으로도 같을 수는 없기 때문이다. 또 영혼은 모든 능력의 기원이자 기체이므로, 다른 능력보다 어느 한 능력과 실재적으로나 종적으로 동일하다고 할 이유도 없다. 따라서 영혼은 각각의 능력과 실재적으로 다르다. 여기에 영혼은 그 자체로 실체이지만, 개개의 능력들은 영혼의 우유적 속성 또는 고유성일 뿐이라는 점을 더하라. 영혼의 능력들에 관해서는 지금까지 말한 것으로 충분하다.

제2권 제25장 — 인간 영혼은 원소와 천체의 각인에 그 자체로 종속되는가

AG1661.B02.C25 · part 1 PDF 125 CAPUT XXV–CAPUT XXVI 직전 / 47 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제25장. 인간 영혼은 원소와 천체의 각인에 그 자체로 종속되는가. 성 토마스는 제1부 제115문 제4항과 제1–2부 제9문 제5항에서 이 문제를 논하고 지혜롭게 해결한다. 따라서 우리는 그의 견해를 지지할 뿐 아니라, 모든 인간 행위가 보편적 원인들에서 운명적 필연성으로 생긴다고 여기는 이들에게 맞서 여기서 그 견해를 강화할 수도 있다.

첫째, 제17장에서 인간의 영혼이 이 삶에서도 모든 원소와 그 성질을 자신이 원하는 대로, 마치 그 주인인 듯 사용한다는 점이 분명해졌다. 원소의 각인 가운데 영혼이 자신을 방어할 수 없는 것은 없다. 또한 의술·농업·항해와 자신 또는 다른 사람의 삶의 사건에 관한 택일을 위해 천체의 고유한 힘과 운동을 원하는 대로 활용한다. 좋은 유입 작용을 이용하고 나쁜 유입 작용으로부터 자신과 다른 이들을 보호하며, 또는 자신이 의도한 목적에 따라 둘 모두를 통해 활동하고, 또는 자유의 힘으로 좋은 것과 나쁜 것을 모두 거부한다. 이는 뒤의 권들에서 논거와 경험으로 증명할 것이다. 여기서 원소와 천체 및 그 각인들이 영혼의 지배에 종속되는 것이지, 영혼 자체가 그것들에 그 자체로 종속되는 것은 아니라는 점이 분명하다. 영혼이 그 자체로 종속된다면 앞서 말한 일들은 아무것도 해낼 수 없을 것이기 때문이다.

둘째, 제18장에서 인간의 영혼이 영적임을 보였다. 어떤 물체적인 것도 그 자체로 영적인 것에 작용할 수 없다. 사물이 존재하는 방식에 따라 작용하는 방식도 그러하므로, 물체적 존재자의 모든 작용은 물체적일 뿐이기 때문이다. 따라서 그 작용의 종점도 물체적이며, 존재 자체로 실재하는 부분들로 나뉠 수 있다. 그러므로 존재 자체로 나뉠 수 없는 영적 실체 안에 받아들여질 수 없다. 물체적인 것이 영적인 것을 받아들일 수는 있다. 받아들여지는 것은 현실태와 완전성이며, 물체적인 것은 영적인 것에 의해 완전해질 수 있지만 그 역은 아니기 때문이다. 또한 질료의 수동적 가능태는 물체적인 것과 영적인 것 어느 쪽에도 열려 있기 때문이다. 그러나 물체적인 것은 영적인 것을 형상적으로도 탁월한 방식으로도 포함하지 않으므로, 자신에게서 영적인 것을 산출할 수는 없다. 어떤 것을 산출할 수 있는 것은 그것을 형상적으로나 탁월한 방식으로 포함해야 한다. 반드시 자기 실체에서 산출해야 하는 것은 아니지만 적어도 자신의 능력으로 산출해야 한다. 창조하는 신이나 아래 세계의 사물을 생성하는 태양에서 분명하다. 또는 자신의 기술이나 지식으로 산출할 수 있다. 유리를 녹여 만들거나 노새의 생성을 일으키는 인간과 비슷한 경우에서 드러난다. 인간은 이런 일을 자기 고유의 능력으로 하는 것이 아니라, 자신의 지식으로 작용하는 것들을 작용받는 것들에 적용하여 다른 것의 능력으로 한다. 그러나 이 어떤 방식으로도 물체적인 것은 영적인 것을 산출할 수 없고, 영적인 것은 물체적인 것을 받아들일 수 없다. 따라서 인간의 영혼은 원소나 천체의 각인에 그 자체로 종속되지 않는다. 그 각인들은 모두 물체적이기 때문이다.

셋째, 제19장에서 감각 대상들, 곧 모든 물체적 존재자가 감각 능력들 자체에도 직접 영향을 주지 않고 오직 그 기관들에만 영향을 준다는 것이 분명해졌다. 그렇다면 지성 능력들에는 얼마나 더 적게 미치겠는가? 그 능력들이 흘러나오는 본질 자체에는 더더욱 그러하지 않겠는가?

그러나 인간의 몸은 원소와 천체의 각인에 그 자체로 종속되며, 영혼은 지성적 활동까지 포함한 모든 활동에서 자신의 몸을 도구로 사용한다. 뇌가 나쁜 불균형이나 구조 때문에 병들면 그 활동은 원활하고 이성적으로 수행될 수 없다. 광란하거나 정신을 잃은 이들에게서 분명하다. 따라서 원소, 특히 천체가 인간의 영혼에 우유적으로 그리고 간접적으로 작용한다는 것을 부인할 수 없다. 이는 영혼이나 그 능력들에 직접 무엇을 각인해서가 아니다. 영혼이 작용에 사용하는 기관들에 각인이 이루어져, 영혼이 자신의 능력들을 통해 감각하고·판단하고·욕구하고·이해하고·원하는 방식을 달리하게 하기 때문이다. 그래서 때로는 선하고 유덕하게, 때로는 나쁘고 악덕하게 작용한다. 이에 성 토마스는 제1–2부 제9문 제6항에서 이렇게 말한다. ‘하늘의 각인으로 어떤 사람들은 분노와 사람들이 따르는 다른 정념들에 쉽게 기울어진다. 이 때문에 점성가들은 대체로 참된 말을 한다. 그러나 현명한 사람은 별들을 다스릴 것이다.’

이는 점성술의 주요 반대자인 피코 델라 미란돌라, 알렉산데르 데 안젤리스와 다른 이들의 논의에서도 확인된다. 그들은 인간 정신이 별들에게 직접적이며 그 자체로 종속되지 않는다는 것은 증명한다. 그러나 정신이 작용에서 의존하는 몸 때문에, 그 활동이 간접적이고 우유적으로 도움을 받거나 손상되지 않는다는 것은 증명하지 못하며 앞으로도 증명하지 못할 것이다. 이에 관해서는 제12권에서 그 점성술 반대자들에게 맞서 더 자세히 다룰 것이다.

제2권 제26장 — 인간의 영혼은 불멸하는가

AG1661.B02.C26 · part 1 PDF 125 CAPUT XXVI–127 CAPUT XXVII 직전 / 47–49 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제26장. 인간의 영혼은 불멸하는가. 마르실리오 피치노는 영혼의 불멸에 관해 플라톤주의자들과 그리스도교 신학자들의 논의를 바탕으로 열여덟 권에 걸쳐 많은 것을 매우 박식하게 썼다. 그 내용을 주의 깊게 살펴보면 인간의 영혼이 불멸한다는 것을 충분히 납득하게 될 것이다. 그러나 무신론자들은 신뿐 아니라 영혼 자체의 불멸도 흔히 부정하므로, 여기서 간략히 이를 증명하는 것이 적절해 보인다.

따라서 첫째로 성서의 여러 대목에서 증명된다. 여기서는 다음만 고르겠다. 민수기 제16장은 코라·다탄·아비람이 살아서 지하로 내려갔다고 말한다. 열왕기 제3권 제17장에서 엘리야는 자신을 묵게 한 여인의 아들을 되살리려고 ‘주 나의 신이여, 이 아이의 영혼이 아이의 몸 안으로 돌아오게 해 주시기를 청합니다’라고 말했다. 여기서 그 영혼이 당시 몸과 분리되어 어딘가에 있었다는 것이 분명해진다. 이사야 제14장은 바빌론 왕 느부갓네살에 관해, 그가 죽은 뒤 지하가 그의 도착을 맞으려고 술렁였고 그의 교만이 지하로 끌려 내려갔으며, 그 자신이 구덩이 깊은 곳의 지하로 끌려갈 것이라고 말한다. 지혜서 제3장은 의인들의 영혼이 신의 손안에 있어 죽음의 고통이 그들에게 닿지 않는다고 말한다. 어리석은 이들의 눈에는 그들이 죽은 것으로 보였지만 그들은 평화 속에 있다. 코헬렛 제12장은 ‘흙은 본래 있던 땅으로 돌아가고, 영은 그것을 주신 신에게 돌아가게 하라’고 한다. 요한복음 제11장에서 그리스도는 라자로를 되살리며 큰 소리로 ‘라자로야, 밖으로 나오너라’고 외쳤다. 마태오복음 제10장은 ‘몸을 죽여도 영혼은 죽이지 못하는 이들을 두려워하지 말고, 오히려 영혼과 몸을 지옥에서 멸할 수 있는 이를 두려워하라’고 한다. 마태오복음 제25장에서는 죽은 이들이 부활한 뒤 선택된 이들과 버림받은 이들이 심판받는다. 루카복음 제16장에서 잔치를 즐기던 부자는 지옥에 묻히지만, 죽은 라자로는 천사들에 의해 아브라함의 품으로 옮겨진다. 이 문제에 관한 다른 매우 많은 증언도 성서 곳곳에 있다.

둘째로 공의회들과 교부들에게서 증명된다. 제6차 보편 공의회의 제13차 회기에서는 천사들과 영혼들이 신에 의해 불멸하게 창조되었다고 쓰인 소프로니우스의 서신이 승인된다[원문 어형 해석 불확실]. 또한 레오 10세 치하의 라테라노 공의회 제8절에서는 ‘거룩한 공의회의 승인을 받아, 지성적 영혼이 죽을 수 있다고 주장하는 모든 이들을 단죄한다’고 한다. 성 아우구스티누스는 『고백록』 제16장에서 ‘죽음 뒤에도 영혼의 삶이 남는다고 믿지 않았다면 에피쿠로스가 내 마음에서 승리의 상을 받았으리라고 친구들과 토론했다’고 말한다. 성 암브로시우스는 『죽음의 선함에 관하여』 제9장에서, 크리소스토무스는 섭리에 관한 제4연설에서 반대 견해를 주장하는 이들을 불명예스럽고 제정신이 아닌 사람들로 부른다.

셋째로 신학적·도덕적·자연학적 논거들에서 증명된다. 신학적 논거 가운데 주요한 것은 다음과 같다. 인간의 영혼이 몸과 함께 파괴된다면, 우리를 영원한 삶으로 이끄는 우리 신앙의 조항들은 거의 모두 거짓이며, 그 자체로 신앙의 내용인 영원한 삶도 그러하고, 그리스도의 육화는 우리에게 무익해진다. 몸의 죽음으로 영혼이 존재하기를 그친다면 영원한 삶에 관해 무엇을 염려하겠는가? 주요한 도덕적 논거는 다음과 같다. 인간의 영혼이 몸과 함께 사라진다면 신은 이 우주를 다스리는 데 정의롭지 못하고 불공정한 입법자가 될 것이다. 신은 선을 행하라고 명령하고 악을 금한다. 공정한 입법자는 선을 행하는 사람에게 상을 주고 악을 저지르는 사람을 벌해야 한다. 그러나 누구에게나 분명하듯, 이 삶에서는 악한 이들이 지상의 재화와 기쁨을 풍족하게 누리고 선한 이들은 고통과 슬픔에 시달리며, 아무도 벌하지 않는 가운데 악한 이들에게 억압받는 일이 흔하다. 그러므로 선한 이들이 자신의 선행과 인내에 보답을 받고 악한 이들이 범죄와 폭정에 대한 벌을 받는 다른 삶이 없다면, 신이 정의롭지 않다는, 곧 신이 아니라는 결론이 따를 것이다. 그러나 그 반대는 제1권에서 증명되었다.

자연학적 논거의 첫째는 다음과 같다. 형벌이 두려워 자신을 드러내지도 못하는 몇몇 무신론자를 제외하면, 인간의 영혼이 불멸한다는 데 세계의 모든 민족이 보편적으로 동의한다. 신세계의 야만적인 민족들이 발견된 최근 두 세기 동안 그 합의는 더욱 분명해졌다. 어떤 신도 숭배하지 않고 영혼의 불멸도 믿지 않는 민족은 발견되지 않았기 때문이다. 한 민족은 어떤 신을, 다른 민족은 다른 신을 숭배하려 하므로 신을 공경하는 방식에서는 크게 다르지만, 영혼의 불멸에서는 모두 일치한다. 따라서 인간의 영혼은 불멸한다. 그토록 보편적인 합의가 거짓된 사물에 관해 성립할 수는 없으며, 그것은 자신의 본성을 아는 영혼 자체의 자연의 빛에 의존하기 때문이다. 영혼은 이 삶 뒤에 더 나은 삶을 기다린다.

둘째 논거는 인간이 모든 짐승보다 뛰어나다는 점에서 얻는다. 제17장에서 말했듯 자연의 창조자는 짐승들을 인간을 섬기고 그의 지배를 받도록 맡겼다. 그러나 이 삶 외에 기다릴 다른 삶이 없다면 인간은 짐승들보다 훨씬 불행할 것이다. 많은 짐승과 심지어 많은 나무도 인간보다 오래 살 뿐 아니라, 짐승은 어떤 법에도 종속되지 않고 비난이 두렵지 않은 채 자신의 욕구를 충족시킨다. 제11장에서 말했듯 인간의 정신을 괴롭히는 수없는 근심과 정념에서도 자유롭고 죽음이 무엇인지도 모른다. 반면 인간에게는 정반대의 일이 생기며, 동물 가운데 오직 인간만이 삶과 죽음을 안다.

셋째, 인간의 감각 능력은 이 삶에서 감각 대상에 의해 완전하게 현실화되어 그 대상을 향유하고 충족될 수 있다. [반면] 지성 능력은 자신의 고유한 대상에 대해 매우 굶주린 상태로 남는다. 그러한 인식을 얻으려고 아무리 애써도 거의 어떤 피조물의 본질도 알지 못하며, 각각의 고유성에 관해서도 자주 잘못 생각한다. 감각은 인간의 낮은 부분이고 지성은 높은 부분이므로, 특히 지성이 현실화되고 자신의 충족적 대상을 향유하는 것이 사물들의 질서에 합당하다. 그런데 이 삶에서 그것이 이루어지지 않는다면, 자연의 창조자의 으뜸 작품인 인간의 영혼이 불완전하다는 비난을 받거나, 눈이 이 삶에서 색이나 빛을 보는 것에 못지않게 지성이 그 모든 것을 명료하게 관조하는 다른 삶이 있어야 할 것이다.

넷째, 지성이 이 삶에서도 관조하려고 감각들에서 자신을 분리하는 것이 자연스럽다는 점을 의심하는 철학자는 없다. 따라서 관조 또는 진리의 직관은 지성의 고유한 활동이다. 이 활동은 소멸 가능한 몸의 무게에 가로막히고 감각과 욕구의 끊임없는 동요에 방해받는다. 그러므로 지성의 고유한 활동은 그 자체로 몸에 의존하지 않으며, 영혼이 자유롭게 관조하는 다른 삶 또는 다른 상태가 있어야 한다. 영혼이 몸과 분리되어 있거나, 소멸하지 않고 정신의 활동을 전혀 가로막지 않으며 언제나 정신에 복종하는 몸으로 돌아간 상태가 그러하다.

다섯째, 인간의 영혼이 죽거나 소멸할 수 있는지를 묻는 것은 자연적 또는 물체적 원인들이 그것을 파괴할 수 있는지를 묻는 것과 다르지 않다. 제17·18·19·25장에서 영혼은 그 자체로 영적 본성을 갖기에 물체적 자연 전체보다 뛰어나며, 따라서 원소와 천체들의 각인에 종속되지 않는다고 증명했다. 그렇지 않다면 감각적 욕구의 정념들을 스스로 억제하지 못하고 짐승의 영혼처럼 따르기만 할 것이며, 경험과 달리 모든 점에서 짐승의 영혼과 같아질 것이다. 그러므로 인간의 영혼이 그 자체로 천체의 힘에, 더더욱 원소의 힘에 종속되지 않는다면, 자연 전체도 인간의 영혼을 산출할 수 없다. 아리스토텔레스가 『동물의 부분들에 관하여』 제1권 제1장에서 생각했듯, 영혼은 산출되는 방식에서 초자연적인 형상이므로 형이상학에 속하기 때문이다. 자연이 이를 산출한다면 자신의 힘을 넘어서는 것을 산출하는 셈이 된다. 따라서 자연은 이를 파괴할 수도 없으며, 영혼은 죽지도 소멸하지도 않는다. 영혼은 영적 본성을 가져 존재 자체로 나뉠 수 없고 따라서 해체될 수 없다는 점도 더하라. 해체 가능한 모든 것은 나뉠 수 있기 때문이다. 식물과 짐승의 영혼에 대해서는 같은 말을 할 수 없다. 그것들은 자연에 의해 산출되거나 전파되므로 자연을 넘어서 있지 않고, 자연의 통치와 각인에 그 자체로 종속되며 존재 자체로 나뉠 수 있다. 그래서 자연에 의해 파괴되고 해체되기도 한다. 그러나 홀로 인간의 영혼을 창조하여 산출하는 신이 사람이 죽을 때 그 영혼들을 무화하지 않는다는 것은 앞서 제시한 도덕적 논거에서 증명될 것이다.

여섯째, 인간은 지성을 통해 신이 최고선이며 따라서 지극히 사랑할 만하다는 것을 안다. 그러므로 자연의 법에 따라 온 의지로 모든 것보다 신을 사랑해야 한다. 피조물의 모든 사랑은 그 대상이 어떤 의미에서 욕구할 만한 것으로 알려지든, 사랑하는 것과의 결합 및 그 향유를 향한다. 그렇지 않고 향유를 결코 바랄 수 없다면 그 사랑 자체는 무익하거나 고통일 것이다. 그런데 최고선을 향유하려는 바람은 일시적이거나 어지러운 향유가 아니라 영속적이고 평화로운 향유를 향한다. 영혼은 이를 이 삶에서 갖지 못하고 가질 수도 없으므로, 그 사랑이 헛되지 않으려면 영혼이 이를 가질 수 있는 다른 삶이 있어야 한다. 따라서 영혼은 몸과 함께 파괴되지 않고 불멸해야 한다.

여기에 인간 영혼은 물질적 양식이 아니라 영적 양식, 곧 신의 말씀으로 살고 회복된다는 점을 더하라. 그리스도가 복음서에서 ‘인간은 빵만으로 사는 것이 아니라 신의 입에서 나오는 모든 말씀으로 산다’고 말한 것과 같다. 따라서 영혼은 영적이며 불멸한다. 영혼의 생명과 양식이 신의 은총이므로, 영혼은 그 은총처럼 전적으로 영적이다. 몸과 분리될 때에도 영혼 안에는 감각 능력과 감각적 욕구 능력이 남는다. 성 토마스가 제3부 보충 제10문 제1·2항에서 아리스토텔레스와 함께 반대로 생각하더라도 그러하다. 인간은 자신의 영혼에서 본질적인 감각성을 얻으므로, 영혼은 그 자체로 감각적이며 느끼는 능력을 갖기 때문이다. 영혼을 샘이나 뿌리로 하여 거기서 흘러나오는 다른 능력들도 마찬가지다. 단죄받은 사람의 영혼이 지옥의 벌을 느끼는 것은 지성으로가 아니다. 느끼는 것은 지성의 고유한 일이 아니기 때문이다. 의지로 느끼는 것도 아니다. 그 벌을 원하지 않는 까닭은 벌이 영혼에 영향을 주고, 곧 벌로 느껴지기 때문이다. 따라서 영혼은 감각 능력으로 그 벌을 느낀다. 그래서 루카복음 제16장의 잔치를 즐기던 부자는 지옥의 불꽃 속에서 고통을 받으며 물 한 방울을 바랐다. 성 토마스가 아리스토텔레스와 함께 잘못된 까닭은, 오직 기관들에만 속한 여러 내적·외적 감각 능력이 있다고 생각했기 때문이다. 이 견해는 우리가 앞서 배척했다.

영혼의 본성과 능력들에 관해 우리가 말해야 한다고 본 주요한 내용은 이와 같다. 다른 삶에서 몸과 분리되어 있든 다시 몸으로 돌아갔든 영혼의 상태와 작용이 어떠한지는 신학자들에게 묻고, 그들의 말을 성서·공의회·교부·이성의 저울로 달아 보기 바란다. 여기는 그 내용을 논할 자리가 아니기 때문이다.

이 구간의 보류: ea Conciliis·opprobatur·A potentia 인쇄형을 보존하고 문맥에 따라 잠정 해석; 다른 판본 및 피인용 원문 교감 미실시

제2권 제27장 — 천사들의 창조·본성·직무에 관하여

AG1661.B02.C27 · part 1 PDF 127 CAPUT XXVII–129 CAPUT XXVIII 직전 / 49–51 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제27장. 천사들의 창조와 그 본성 및 직무에 관하여. 천사가 있다는 것은 그리스도교 신앙의 내용이지만, 마태오복음 제22장과 사도행전 제23장의 사두가이들은 죽은 이들의 부활도 천사도 영도 없다고 말한다. 어떤 무신론자들은 그들을 본떠 어떤 권위에도 동의하지 않고 감각이나 분명한 논거에만 동의한다. 그러므로 먼저 자연 이성으로 그러한 본성이 존재한다는 것을 다음과 같이 증명해야 한다. 몇몇 이들은 이것이 불가능하다고 여긴다.

모든 물체는 물체인 한에서 질료와 형상을 자신의 원리들로 하여 구성된다. 모든 혼합체가 혼합체인 한에서 통상적인 네 원소나 소금·유황·수은이라 불리는 화학적 세 원리로 이루어지더라도, 각각의 원소나 원리는 물체인 한에서 질료와 형상으로 구성된다. 이 둘은 단순 물체와 혼합 물체를 포함한 모든 물체의 첫 원리다. 따라서 질료가 그 존재성 안에 형상의 존재성을 전혀 갖지 않듯, 형상도 자신의 존재성 안에 질료의 존재성을 전혀 갖지 않는다. 그렇지 않다면 첫 원리들은 그 정의에 어긋나게 원리가 아니라 합성체일 것이다. 그 결과 형상은 자신의 존재성에서 전적으로 비질료적이다. 더구나 우리가 말하는 실체적 형상들의 고유한 성질과 능력들도 존재성에서 비질료적이다. 빛·열·흰색, 생장 능력·감각 능력·이성 능력의 존재성에는 질료의 원자가 하나도 없다. 그렇지 않으면 이것들은 존재성에서 실체가 될 것이기 때문이다.

실체적 형상들 가운데 동물의 형상처럼 인식 능력을 가진 것들이 있고, 원소·광물·식물의 형상처럼 그렇지 않은 것들이 있다. 인식 능력을 가진 것들도 짐승의 형상처럼 감각 능력만 갖거나, 인간의 형상처럼 지성 능력을 갖는다. 따라서 플라톤주의자들의 견해와 달리, 인간의 형상 또는 영혼은 존재성이 비질료적이며 지성적인 실체다. 다만 완전한 실체인 인간을 이루는 원리일 뿐이므로 불완전한 실체다. 더구나 제26장에 따르면 불멸하므로 질료 밖에서도 존립할 수 있는 실체다. 이처럼 스스로 존립하지만 불완전하며, 자신이 구성하고 성립시키는 인간이라는 완전한 전체에 관계하는 비질료적·지성적 실체가 있으므로, 완전한 사물들의 유들 안에는 완전하고 절대적인 비질료적·지성적 실체들이 반드시 있어야 한다. 완전과 불완전, 절대적인 것과 관계적인 것은 서로 정반대인 차이들이며, 비질료적·지성적 실체라는 유를 빠짐없이 나누기 때문이다. 완전한 지성적 실체가 바로 천사적이라고 부르는 본성이다. 따라서 천사적 본성이 있으며, 이는 플라톤주의자들의 생각과 달리 순수하게 비질료적, 곧 영적이다. 플라톤주의자들은 다이몬들이 물체적이거나 물체적인 것과 영적인 것 사이의 중간 본성을 갖는다고 보았으며, 영적 본성은 오직 신들에게만 해당한다고 믿었다.

그래서 프로클로스는 플라톤의 『알키비아데스』에 관한 글에서 다이몬들을 이성적 영혼들의 유에 넣는다. 칼키디우스도 플라톤의 『티마이오스』에 관한 글에서 학파의 견해들을 모아, 다이몬은 이성적이고 아이테르로 이루어져 있으며 영향을 받을 수 있고 불멸하는 동물이라고 말한다. 다만 모든 이가 다이몬들이 아이테르로 이루어져 있고 불멸한다고 인정하는 것은 아니다. 마르실리오 피치노는 플로티노스 『엔네아데스』 제3집 제5·6장에 대한 주석에서, 다이몬들이 우주 영혼에서 산출된다고 말한다. 우주 영혼이 생명 능력들을 질료에 주입하여 다이몬들의 영혼을 산출하고, 그 영혼들을 몸에 묶는다는 것이다. 플라톤주의자들은 피치노와 함께 그 몸들을 다섯 종으로 열거한다.

첫째 종은 오직 불만을 질료로 갖는 다이몬들이다. 그들은 다른 어떤 원소보다 먼저 불에 생명이 해당한다고 말한다. 둘째 종의 질료는 잘 섞인 불과 공기다. 이 두 종은 불멸하고 해체되지 않는 본성을 가지며, 자신의 실체가 흩어지는 일을 겪지 않는다. 노래·영예·형상·빛만을 양식으로 삼기 때문이다. 셋째 종은 불과 공기에 미세한 물이 섞인 다이몬들이다. 넷째 종에는 미세한 땅까지 더해진다. 이 두 종은 구성이 더 거칠므로 그들 자신에게 보이고, 땅으로 이루어진 종은 만질 수도 있다. 또 실체가 흩어지는 일을 겪으므로 먹이가 필요하고, 소멸하며 죽을 수 있다. 더구나 프셀로스에 따르면 불에 타 재가 될 수도 있다. 마지막 다섯째 종은 피치노의 말에 따르면 인간이다. 인간은 다이몬의 한 종으로, 네 원소의 혼합 외에 조밀함과 단단함을 지녔다. 그래서 연속성이 크게 끊기면 다른 종들처럼 스스로 다시 붙지 못한다. 다만 다른 종들도 칼이나 다른 도구로 연속성이 끊기는 것은 두려워한다. 그러나 이런 것들은 아무 논거로도 뒷받침되지 않으며 가톨릭 신앙과 동떨어진 플라톤주의자들의 허구다. 가톨릭 신앙은 ‘자신의 천사들을 영들로 만드시는 분’이라는 시편 제103편에 따라 천사들이 영적이라고 인정한다. 예전에 플라톤의 가르침을 따르던 일부 교부들이 그들을 물체적이라고 여겼더라도 그러하다.

이성과 신앙 양쪽에서 천사들이 전적으로 비물체적이며 지성적인 본성을 지닌다는 것이 분명하므로, 물체적 자연 전체로도 천사들을 산출할 수 없다는 점이 드러난다. 물체적 자연은 영적 본성보다 낮고, 이를 산출할 수 있도록 형상적으로나 탁월한 방식으로 포함하지 않기 때문이다. 따라서 천사들은 오직 신에 의해 창조되어 만들어졌다. 땅이 짐승과 인간의 자연적 장소인 것처럼 천사들의 자연적 장소인 엠피레움 하늘에서 그들이 창조되었으며, 아담 뒤에 만들어졌다는 쪽이 더 개연성 있다. 성 토마스 제1부 제6문 제3항에 따르면, 예로니모·그레고리오·암브로시우스와 다른 명망 높은 학자들이 생각했듯 물체적 우주 이전에 창조된 것이 아니기 때문이다. 그들은 보이는 이 우주보다 여러 세기 앞서 천사들이 창조되어 신을 섬겼다고 말했다. 그러나 그 상태에서 어떻게 죄를 지었고 어디로 추방되었는지 말할 수 없다. 오히려 창세기 제1장에 따르면 ‘신은 처음에 하늘과 땅을 창조했다.’ 또 하늘과 땅을 창조한 뒤 피조물들의 진행은 덜 완전한 것에서 더 완전한 것으로 향했으며, 천사들은 본성상 모든 것 가운데 가장 완전하고 뛰어나기 때문이다. 창세기 제2장에서 ‘하늘과 땅과 그 모든 장식이 완성되었다. 신은 일곱째 날 자신이 만든 작품을 완결하고, 그날 자신이 이루어 놓은 모든 일에서 쉬었다’고 말한 것은 방해가 되지 않는다. 여섯째 날 먼저 짐승을, 그 뒤 인간을 만들었다고 하면서 천사를 언급하지 않았다고 해서, 같은 날 천사들이 창조되지 않았다는 결론이 따르지는 않는다. 따라서 인식할 수 있는 세 본성인 짐승·인간·천사가 같은 날 만들어졌을 수 있다. 다만 모세는 창세기 제1장에서 완고하고 감각적인 이스라엘 백성에게 물체적 사물들의 생성만을 설명하려 했던 것으로 보인다.

천사들의 자연적 자질에 관해서는, 가장 뛰어난 지성의 빛이 그들에게 주어졌다. 이 빛으로 자신보다 낮은 모든 피조물의 본질과 고유성을 가장 완전한 방식, 곧 직관적으로 알았고, 자기 자신과 자신들 위의 신도 알았다. 다만 신을 신 자신 안에서가 아니라 모든 피조물 안에서 알았다. 그들은 신이 영원하고 무한하며 변하지 않고 전능하며 모든 사물의 창조자라는 것, 그 사물들의 존재를 보존하고 자신의 공동작용으로 그것들과 함께 활동하며, 가장 지혜롭고 은혜롭고 최고선이라는 것을 매우 명료하게 보았다. 따라서 모든 것보다 신을 사랑하고 두려워하며 공경하고 경배해야 함을 알았고, 그러한 신을 본성적으로 아담보다 훨씬 더 완전하게 사랑하여 본성적으로 지극히 행복했다. 그러나 요한복음 제8장에서 그리스도가 말했듯, 모두가 그 진리에 머문 것은 아니다. 묵시록 제12장에 따르면 그중 약 삼분의 일이 자신의 교만 때문에 악마가 되어 신과 인간의 적이 되었다. 천사들의 고유한 앎의 방식은 직관적이지만, 추론하고 자신이 아는 것에서 모르는 것을 이끌어 낼 줄도 안다. 마태오복음 제4장에서 사탄이 그리스도에게 ‘당신이 신의 아들이라면 이 돌들에게 빵이 되라고 말하시오’라고 한 경우가 그러하다. 천사가 인간에게 기하학을 가르친다면 그에게 이를 증명할 것이다.

모든 천사는 같은 순간에 창조되었고 그 수는 매우 크다. 그러나 다니엘서 제7장에서 ‘수천의 수천이 그를 섬겼고, 십만의 만 배가 그 앞에 서 있었다’고 말한 것에서, 천사의 수가 물질적 사물들의 모든 수나 바다 모래의 수보다 많다고 말하고 추론하는 것은 불합리하다. 천의 천 배는 1,000,000에 불과하고, 십만의 천 배는 1,000,000,000에 불과하며[원문 어구와 숫자 불일치], 합계는 천사의 수인 1,001,000,000이기 때문이다. 그런데 선하고 악한 천사가 현재 땅에서 살아 있는 인간들만큼 있다면, 천사의 수가 더 많으리라는 것은 확실하다. 천사들은 세 위계로 나뉘고 각 위계는 세 품계로 나뉜다. 맨 아래 위계에는 천사·대천사·프린키파투스가 있고, 둘째에는 포테스타테스·비르투테스·도미나티오네스가 있으며, 셋째이자 가장 높은 위계에는 트로니·케루빔·세라핌이 있다. 천사들이 하나의 종이 아니라, 적어도 세 위계가 본질적으로 서로 다른 세 종이라는 것은 매우 개연성 있다. 따라서 인식하는 본성의 양끝인 짐승들과 천사들에는 여러 종이 있고, 중간 본성인 인간은 하나의 종이라는 것이 이성에 들어맞는다.

마지막으로 선한 천사들의 주요 직무는 다음과 같다. 첫째, 신 앞에 서서 그를 섬기고 그 명령을 따르며, 끊임없는 생성[문맥 불확실]과 신을 찬미하는 노래를 함께하는 것이다. 둘째, 천사들 사이에서는 자신보다 낮은 천사들을 다스리고 깨우쳐 주거나, 더 높은 천사들에게 주의를 기울이고 복종하는 것이다. 셋째, 하늘과 아이테르에서 천체들을 움직이는 것이다. 천체들은 자신을 위한 선이 아니라 인간과 짐승들의 선을 위해 움직이므로, 내재적 또는 형상적 원리에 의해 움직이지 않는다. 따라서 아리스토텔레스도 생각했듯 외적 원리, 곧 지성적 피조물들에 의해 움직인다. 넷째, 다니엘서 제10장에서 분명하듯 지상에서 왕국과 지방들을 맡아 신의 뜻대로 다스리는 것이다. 다섯째, 개개인의 보호를 맡고, 특히 영혼의 구원에 관한 일들에서 그들을 가르치고 밝혀 주며, 드러나거나 숨은 적들, 특히 악마들로부터 지켜 주는 것이다. 나는 신의 자비와 나의 수호천사의 충실한 사랑을 통해, 생명의 큰 위험들 속에서 이를 여러 번 경험했으며 한 번은 전적으로 기적적인 방식으로 경험했다.

반면 악마들, 곧 악한 다이몬들은 온 마음으로 신을 미워하며 인간의 파멸과 단죄를 위해 끊임없이 애쓴다. 인간들의 지성을 눈멀게 하고 우상숭배·무신론·마술·사악한 기술과 온갖 범죄로 이끌며, 그들의 생명을 해칠 음모를 매우 자주 꾸민다. 신의 선하심이 자신의 천사들을 통해 우리를 그들에게서 구해 주기를 바란다. 천사들의 본성과 작용에 관해 더 알고자 하는 사람은 신학자들에게 묻기 바란다.

이 구간의 보류: 인쇄50 generatione의 문맥 불확실; veneratione 가능성은 교정 가설로만 기록; 선·악 천사 수의 조건문과 더 많다는 결론 사이의 계수 범위는 명시되지 않음; 임의로 두 배를 보충하지 않음

제2권 제28장 — 인간과 천사는 어떤 상태로 창조되었는가

AG1661.B02.C28 · part 1 PDF 129 CAPUT XXVIII 왼단 / 51 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제28장. 인간과 천사는 어떤 상태로 창조되었는가. 이 문제에 대해서는 성서나 공의회들에서 확실한 내용을 얻을 수 없다. 그러나 교부들 가운데 성 아우구스티누스는 그들이 은총의 상태로 창조되었다고 생각했고, 그 뒤 다른 제자들이 그를 따랐다. 오랑주 공의회를 개최한 열한 주교도 그 가운데 있었다. 신은 인간과 천사를 다른 모든 피조물처럼 초자연적 은총 없이 순수한 본성의 상태로 창조할 수도 있었고, 은총의 상태나 영광의 상태로 창조할 수도 있었다. 인간과 천사가 죄를 지었으므로 영광의 상태로 창조되지 않았다는 것은 분명하다. 따라서 그들이 순수한 본성의 상태로 창조되었는지 은총의 상태로 창조되었는지를 놓고 신학자들 사이에 큰 논쟁이 있다. 성 아우구스티누스를 따르는 이들, 특히 얀센주의자들은 은총의 상태로 창조되었다고 격렬하게 주장한다.

반면 수아레스가 『육일간의 창조 작업에 관하여』 제3권 제17장 제5항에서 인용한 『명제집』의 저자 제2권 구분24, 성 보나벤투라 제2권 구분29 제2항 제2문, 알렌시스 제2부 제91문 제1부분 제1항, 그리고 스코투스 제2권 구분29의 단일 문제는 그들이 순수한 본성의 상태로 창조되었다고 판단한다. 나는 얀센주의자들의 학설에 반대하여 쓴 『제1원인과 제2원인들의 공동작용에 관하여』 제3부 제9–22장에서 매우 유력한 논거들로 그 견해를 지지한다. 성서·공의회·성 아우구스티누스 측에서 나온 모든 반론도 쉽고 명백하게 해결한다. 그리고 다음과 같이 결론짓는다. 신은 인간과 천사를 순수한 본성의 상태, 은총의 상태, 영광의 상태 중 어느 것으로도 조성할 수 있었다. 따라서 모든 것을 무게·수·척도·질서에 따라 만든 신적 지혜에는, 인간이 각 상태를 겪고 앞의 두 상태, 특히 첫 상태에서 자신의 본성을 더 확실하게 알도록 자신의 힘을 시험하기를 바라는 편이, 첫 상태를 건너뛰고 처음부터 둘째 상태를 부여하는 것보다 훨씬 더 합당했던 것으로 보인다.

더구나 아담의 죄는 자신의 본성에 고유한 힘만으로 생겼다고 보는 편이 훨씬 더 개연성 있다. 얀센주의자들의 주장처럼 본성이 건강한데도 자신의 힘과 두 은총, 곧 습성적 은총과 현행적 은총을 함께 갖고서 첫 죄의 기회에 굴복했다고 보는 것보다 그러하다. 후자는 본성뿐 아니라 함께 작용한 두 은총도 매우 약하다는 증거로 보일 것이기 때문이다. 천사들에 대해서도 같은 말을 할 수 있다. 그러므로 이 문제뿐 아니라 제2원인에 의한 제1원인의 추진[원문 표현의 관계 불확실], 은총의 본성·차이·결과, 예정의 비밀, 원죄, 실제로 지은 죄 없이 세례받지 못한 채 죽는 유아들에 대해서도 우리의 책을 살펴보기 바란다. 독자는 지금까지 매우 모호했던 이런 문제들에 관해 자신의 지성을 만족시킬 내용을 찾을 것이다.

이 구간의 보류: promotionem primae causae a secunda의 문법적 관계와 교리상 문맥 불일치 가능성 보존; 교감 미실시

제2권 제29장 — 이 우주는 유한한가

AG1661.B02.C29 · part 1 PDF 129 CAPUT XXIX–130 CAPUT XXX 직전 / 51–52 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제29장. 이 우주는 유한한가. 우리는 제1권 정리22에서 이 우주가 유한하다고 증명했다. 그러나 데카르트는 『철학의 원리』 제2부 제21항에서 우주가 자신의 연장에 아무 한계도 갖지 않는다고 주장한다. 그리하여 우주를 무한하게 연장된 것, 곧 현실적으로 무한한 것으로 만들므로, 그의 논거가 무엇인지 검토해야 한다.

그는 제4항에서 물체의 본성은 오직 길이·너비·깊이로 연장된 것이라는 데 있다고 한다. 따라서 그런 연장이 발견되거나 생각되는 곳에는 어디든 물체가 담겨 있다고 한다. 그래서 우주의 한계를 어디에 가정하든, 우리는 그 너머에 무한정 연장된 어떤 공간을 상상할 뿐 아니라, 그것이 실제로 상상 가능하며 곧 실재한다고 지각한다고 그는 말한다. 모든 공간은 길이·너비·깊이로 연장된 무엇이므로, 우주에 가정된 한계 너머에도 여전히 물체적 실체가 있을 것이다. 그 실체가 이 우주에 속하지 않을 수는 없으므로, 이 우주는 무한정 연장되어 있다고 결론짓는다.

그러나 앞에서는 우주가 자신의 연장에 아무 한계도 갖지 않는다고 했으니, 이는 무한정이 아니라 무한하게 연장되어 있다는 말이다. 이 점에서 그는 자기 자신과 일치하지 않는다. 그 자신이 설명하듯 ‘무한정 연장됨’이란 우리가 우주를 아무리 크게 연장된 것으로 생각해도 그보다 더 크게 연장되어 있다는 뜻이라고 해도, 확실한 것은 우주 자체가 아무도 생각하지 않을 때 실제로 무한하게 연장되어 있거나, 아니면 유한하게만 연장되어 있다는 점이다. 전자는 그가 이제 원하지 않는 결론이고, 후자라면 그 주장과 달리 우주의 한계 너머에는 어떤 물체도 없을 것이다. 더구나 우주의 크기가 무한하다면, 지구가 정지해 있는 가운데 하늘이 스물네 시간에 한 번 회전하므로, 유한한 시간에 무한한 공간을 지나갈 것이다. 이는 불가능하다. 그런데 제5권에서 증명하겠지만 지구는 정지해 있다. 따라서 우주의 크기는 무한하지 않다.

질료 또는 물체의 본성이 길이·너비·깊이로 연장된 것이라는 데 있지 않다는 것은 다음으로 증명된다. 데카르트에게 질료와 물체는 같은 것이지만, 모든 물체가 질료와 형상으로 구성된다고 보는 철학자들에게는 그렇지 않다. 어떤 것이 연장된 사물이라면, 연장이 그것에 속하는 어떤 것이 있다는 뜻이지 그 사물 자체가 연장이라는 뜻은 아니다. 질료가 길이·너비·깊이로 연장되어 있다고 말하는 것은 옳다. 구체적인 명칭은 추상적인 것에 대해 술어로 쓰이지 않기 때문이다. 내가 여기서 말꼬리를 잡는 것으로 보이지 않도록, 그가 제11항에서 자신의 견해를 어떻게 증명하는지 보자. 그는 돌에서 물체의 본성에 필요하지 않다고 아는 모든 것, 곧 단단함·색·차가움이나 뜨거움과 다른 모든 성질을 제거한다고 한다. 그런 성질들을 돌에서 고려하지 않거나, 그것들이 변하더라도 돌이 물체의 본성을 잃었다고 여기지 않기 때문이다. 그러면 돌의 관념에는 길이·너비·깊이로 연장된 것이라는 점 외에 아무것도 남지 않음을 알아차린다고 한다. 여기서 돌이라는 물체의 본성이 그런 연장에 있다고 결론짓지만, 이는 매우 명백한 오류 추론이다. 그 연장 외에 아무것도 남지 않는다는 것을 증명해 보라. 앞서 말한 모든 성질을 없애도 질료와 형상, 그리고 그 돌의 우유적 성질인 연장이 여전히 남는 것은 아니라는 점을 증명해 보라. 제5권 제2장을 보라.

제2권 제30장 — 우주는 하나의 동물인가

AG1661.B02.C30 · part 1 PDF 130 CAPUT XXX–CAPUT XXXI 직전 / 52 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제30장. 우주는 하나의 동물인가. 우주는 숨겨진 신성의 드러난 형상이다. 플라톤은 『티마이오스』에서 우주가 영혼과 정신을 지닌 동물이라고 말한다. 오늘날에도 플라톤주의자들의 교설을 받아들인 그리스도교 철학자들 가운데 적지 않은 이들이 그 견해를 따른다. 그들은 우주 영혼에 관해 놀라운 것들을 말하며, 우주의 전체 기구가 그 영혼에 의해 자연적으로 움직이고 달 아래 세계의 모든 생성이 완성되고 인도된다고 주장한다. 많은 사람은 이 영혼을 보편적 영(spiritus universalis)라고 부르며, 이에 관해 많은 것을 지어내고 쓴다.

장인이 내부의 작은 바퀴들로 얼마 동안 마치 살아 있는 듯 인공적으로 움직이는 기계를 만들 수 있다면, 전능한 신에게 어떤 내재적 원인, 이를테면 고유한 영혼에 의해 자연적으로 움직이는 자연적 기구를 만들 수 있는 능력을 부정해서는 안 된다고 나는 생각한다. 어떤 동물이든 그런 자연적 기구이기 때문이다. 그러나 모든 동물은 그 자체로 하나이며, 자기 안에서 부분들의 연속이 끊기는 것을 허용하지 않는다. 그렇지 않으면 같은 영혼이 동시에 그 부분들에 전달되어 그 자체로 하나의 동물을 이룰 수 없기 때문이다. 그런데 우주라는 이 기구에서는 사정이 다르다.

더구나 땅·태양·아이테르·항성 영역에서 드러나듯 이 우주 전체는 소멸할 수 있다. 따라서 우주가 동물이라면 자신의 생명을 유지하기 위해 외부의 먹이를 필요로 하는, 소멸 가능한 동물일 것이다. 태어나자마자 자기 자신을 먹는 동물은 보지 못하기 때문이다. 그렇다면 우주 전체가 외부의 먹이를 먹을 때 배설물은 어디로 내보내는가? 또한 우주는 자신에게 형상을 부여하는 영혼을 수적으로 하나만 갖거나 여러 개 갖는다. 여러 개라면 우주는 형상적으로 수적으로 하나의 동물이 아니라 많은 동물일 것이다. 같은 몸이 소·말·사자의 영혼들로부터 형상을 받는다면, 질료적으로는 하나여도 형상적으로는 세 동물인 것과 같다. 그러나 플라톤주의자들은 우주가 자신의 영혼에 의해 하나의 동물이라고 한다. 우주가 형상을 부여하는 수적으로 하나의 영혼을 갖지도 않는다는 것은 다음으로 증명된다. 우주를 구성하는 땅·태양·다른 행성들은 연속이 끊기고 서로 분리된 물체들이므로, 수적으로 같은 영혼이 동시에 그 물체들 안에 있을 수 없다. 또 점성술에서 각 물체의 형상적 능력으로부터 분명해지듯 그 물체들은 형상적으로 서로 다른 종과 본성을 지닌다. 태양과 땅이나 달이 종적으로 같은 본성의 물체라고 말하는 사람은 어리석다고 여겨질 것이다. 따라서 우주는 하나의 동물이 아니다.

어떤 이들은 우주 영혼이 태양에 주요한 자리를 갖고, 그곳에서 우주 전체와 그 각각의 부분에 전달된다고 생각했다. 그러나 그 영혼 자체는 우주 전체에 형상을 부여하거나 태양에만 부여한다. 태양에만 부여한다면 오직 태양만 동물이며, 우주 자체와 하늘·땅·다른 행성들은 영혼을 지니지 않을 것이다. 짐승과 인간에서 드러나듯 영혼은 자신의 몸의 경계를 넘지 않기 때문이다. 더구나 제11권 제6장에서 우리가 증명했듯 태양의 빛 자체도 감각할 수 있는 방식으로 항성천까지 이르지 않는다. 반대로 우주 전체가 영혼을 지닌다면, 수적으로 하나의 영혼인지 여러 영혼인지에 관한 앞의 반론이 되돌아온다. 그러므로 우주가 하나의 동물이라고 생각하는 것은 불합리하다. 우주는 그 자체로 하나가 아니라, 연속이 끊기고 본성이 서로 다른 여러 물체가 모여 하나이기 때문이다. 이 견해는 성서에도 어긋난다. 성서는 우주가 차례로 산출되었고 태양과 행성들은 넷째 날에야 산출되었다고 말하지만, 동물은 차례로 형상을 받지 않기 때문이다.

그러나 제14권 제1부 제1장에서, 자연학적 작용인들 가운데 최초이자 가장 보편적인 어떤 것이 있으며 그것이 첫째 하늘임을 밝힐 것이다. 또 제20권 제3부 제1장에서는 첫째 하늘에서 매우 단순한 능력이 아래 세계 전체로 흘러나와, 그것을 살리고 보존하며 모든 자연적 결과의 원인이 된다는 점을 증명할 것이다. 따라서 그 능력을 우주 영혼과 같은 것으로 여기는 데에는 까닭이 있다. 다만 이는 첫째 하늘에서 흘러나오는 성질이자 우유적 형상일 뿐, 그들이 상상하는 우주 영혼처럼 실체적인 것은 아니다. 그들은 그 영혼이 우주를 정신까지 지닌 동물로 만든다고 상상한다. 우주 영혼에 관해서는 이로써 충분하다.

제2권 제31장 — 이 우주는 영원히 지속될 것인가

AG1661.B02.C31 · part 1 PDF 130 CAPUT XXXI–131 CAPUT XXXII 직전 / 52–53 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제31장. 이 우주는 영원히 지속될 것인가. 이 장에서는 두 가지를 물을 수 있다. 첫째, 우주가 신의 일반적 공동 작용만으로 지금 보이는 상태를 영원히 지속할 수 있는가. 둘째, 실제로 영원히 지속될 것인가.

첫째에 대해서는, 지금 보이는 상태의 우주, 곧 그 구성 부분인 하늘들·행성들·원소들, 그리고 광물·식물·짐승·인간의 생성이 신의 공동 작용만으로 영원히 지속될 수 있다는 것이 확실하다. 그 구성 부분들은 어떤 자연학적 [원인]이 아니라 오직 신에 의해 산출되었으며, 어느 하나도 다른 것들에 의해 소멸하거나 파괴될 수 없도록 고유한 힘들이 서로 조정되어 있기 때문이다. 그러므로 오직 신의 공동 작용만으로 영원히 지속될 수 있다. 그것들의 창조자인 신만이 그것들을 파괴할 수 있다. 이는 우리가 거주하는 지구에서 명백히 드러난다. 지구는 천체들, 특히 태양으로부터 해마다 봄·여름·가을·겨울에 서로 반대되는 변화를 겪지만, 그러한 변화는 땅의 겉층에만 겨우 미치며 혼합체와 기상 현상의 생성에 필요하다. 따라서 그 변화들은 땅을 파괴하기는커녕 오히려 같은 상태로 영원히 보존하는 데 이바지한다.

기상 현상과 혼합체들의 생성에 관해서도 다음은 확실하다. 천체들과 원소들에 고유한 힘과 운동이 있는 한, 달 아래 세계에서 관찰되는 생성과 소멸이 끊기지 않을 것이다. 그 힘과 운동은 어떤 자연학적 원인도 없앨 수 없다. 다만 신의 일반적 공동작용이 있어야 한다. 이것이 없으면 어떤 자연학적 원인도 홀로든 다른 원인과 함께든 아무것도 이룰 수 없기 때문이다.

이 내용은 우주의 시작 이래의 경험으로 확인된다. 우주를 통합하는 부분 중 어떤 것이 사라지거나 소멸했다는 기록은 없고, 우리 지구는 옛 지리학자들의 기록에 나오는 것과 언제나 같기 때문이다. 공기의 불균형 때문에 때로 어느 지역의 사람과 짐승에게 역병이 생기더라도, 어떤 종도 완전히 소멸한 적은 없으며 바로 그 지역에서도 그러하다. 그동안 다른 것들은 해를 입지 않은 채 남고, 짧은 시간이 지나면 피해가 회복된다. 누군가 지구보다 훨씬 큰 물체인 혜성과 새 별들이 소멸하므로, 같은 원인들에 의해 지구와 몇몇 행성, 특히 달도 파괴될 수 있다고 반론한다면, 나는 혜성과 새 별들은 지구와 행성들처럼 우주를 통합하는 부분이 아니라고 답한다. 그것들은 원소 영역의 나무·동물·구름처럼 아이테르 안에서 자연적으로 생성된 물체들이므로, 자연에 의해 소멸할 수도 있다. 우리 시대와 같이 예전에도 그런 일이 있었으므로, 여기서 우주가 같은 상태로 계속 남는다는 것 외에는 아무것도 추론할 수 없다.

둘째 문제, 곧 우주가 지금 보이는 상태로 영원히 지속될 것인가에 대해서는, 자신이 원할 때 무에서 우주를 창조한 전능한 신이 예언자들을 통해 이 소멸 가능한 우주의 상태가 언젠가 끝날 것이라고 계시했다. 신은 이사야 제65장을 통해 ‘보라, 내가 새 하늘과 새 땅을 창조하니, 이전의 것들은 기억에 남지 않을 것이다’라고 말한다. 묵시록 제21장에서 성 요한도 ‘나는 새 하늘과 새 땅을 보았다. 첫 하늘과 첫 땅이 지나갔기 때문이다’라고 한다. 이는 성 바오로가 ‘이 우주의 모습이 지나간다’고 했으나 실체가 지나간다고 하지는 않은 것처럼, 하늘과 땅의 소멸 가능하며 움직이는 상태에 관한 말로 이해하라.

우주가 지금 보이는 상태로 영원히 지속되지 않는 까닭은 내게 다음과 같이 보인다. 신은 인간을 위해 이 우주를 만들었다. 시편 제113편이 말하듯 땅을 인간의 아들들에게 주었기 때문이다. 땅에서는 천체의 유입 작용과 운동 없이는 인간도 동물도 식물도 살 수 없다. 그러나 인간은 신 자신을 위해 만들었다. 인간이 다른 피조물들과 자기 자신을 통해 자신의 창조자인 신을 알고, 모든 것보다 사랑하며 온 마음으로 공경하도록 하기 위해서다. 그런데 아담의 죄 이후 후손들이 신에 대한 공경을 버리고 온갖 범죄로 향했으며, 신은 땅에서 인간의 악이 많고 마음의 모든 생각이 언제나 악을 향함을 보았다. 그래서 땅 위에서 인간을, 인간부터 동물까지, 기어 다니는 것부터 하늘의 날짐승까지 지워 버리기로 정했고, 보편적 홍수로 이를 실행했다. 창세기 제6·7장이 그러하다. 오직 노아와 그의 아내, 자녀들과 그들의 아내들만을 남겼다.

그러나 홍수 뒤에는 인간의 악한 성향과 악마의 사악함에서 우상숭배가 생겨 거의 온 인류를 타락시키고 파멸시켰다. 마침내 신은 인간을 불쌍히 여겨 육화를 통해 자신의 외아들을 주었다. 그를 믿는 누구나 멸망하지 않고 영원한 삶을 얻게 하려는 것이었다. 그리스도는 인간을 신에 대한 참된 공경으로 돌이키고, 자신의 죽음으로 영원한 죽음에서 구속하며, 하늘나라를 열고, 자신과 사도들을 통해 우상숭배를 물리쳤다. 그러나 그럼에도 분열·종파·불경·폭정·교만·야심·탐욕·방종·탐식·사기·약탈 등을 통해, 특히 홀로 신의 백성인 그리스도인들 사이에서 인간의 악은 크게 자랐다. 세월이 흐르며 성직자와 세속인 모두에게 악이 매우 심해져, 결국 이 우주를 끝내는 일이 전적으로 필요한 것으로 보인다. 지금은 온 세계, 특히 그리스도인들 사이에 홍수 때보다 훨씬 많고 무거운 죄들이 널리 퍼졌으며, 그렇게 악한 상태에서 다시 일어날 희망도 보이지 않는다. 개혁에 나서야 하는 교회와 세속의 통치자들은 정의와 신에 대한 관심을 모두 버린 듯하고, 대부분 자기 직무도 모른 채 자신의 쾌락에만 몰두한다. 그동안 신민들은 매우 비참한 예속에 짓눌려, 대다수가 이 우주를 미워하고 삶보다 죽음을 더 바람직하게 여긴다. 따라서 가난한 이들의 신음을 듣고, 이 우주와 날로 더 나빠지는 인간의 생성, 그리고 그 많은 악을 함께 끝낼 분은 오직 신뿐이다. 신 자신이 묵시록 제22장에서 ‘보라, 내가 곧 온다. 각자에게 그 행실에 따라 갚아 줄 나의 보상이 나와 함께 있다’고 약속한 것과 같다.

이 구간의 보류: non ab aliqua Physica의 생략 명사를 한국어에 [원인]으로 보충; aliis의 지시 대상은 임의로 한정하지 않음

제2권 제32장 — 이 우주는 언제, 어떻게 끝나는가: 예고와 자연적 표시의 한계

AG1661.B02.C32.signs_and_limits · part 1 PDF 131 CAPUT XXXII–132 오른단 prout suo loco fusius exponetur까지 / 53–54 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제32장. 이 우주는 언제, 어떻게 끝나는가. 마태오복음 제24장에 따르면 하늘에 있는 천사들조차 우주의 이 상태가 어느 날 어느 시각에 끝날지 정확히 알지 못한다. 더구나 마르코복음 제13장에서는 신의 아들이 이를 자신도 모른다고 말한다. 곧 인간적 논거로는 모른다는 뜻이며, 그 순간을 정확히 정할 인간적 논거는 전혀 없다. 이 지식은 오직 아버지 신, 따라서 그의 말씀인 그의 지혜에 유보되어 있다고 한다. 그럼에도 마땅히 소우주라 불리는 인간에 대한 신의 선하심과 자비는 매우 커서, 이성을 가진 사람은 거의 누구도 자신의 죽음에 대한 어떤 예고 없이 죽지 않는다. 그 예고는 영감·꿈·몸의 질병을 통해 내적으로 오거나, 출생 때의 배치와 관련된 하늘의 상태를 통해 외적으로 온다. 또는 공기·물·땅에서, 짐승·사람·다이몬, 심지어 생명 없는 사물들로부터 일어나는 여러 사건을 통해 오기도 한다. 사람들은 그러한 것들이 죽음이나 어떤 불길하고 매우 위험한 일을 예고한다고 흔히 믿는다. 사람들이 그 각각에 주의를 기울이지 않거나 주의를 기울이고도 업신여기지만 말이다. 왕·유력자·평민들의 무수한 역사로 이를 증명할 수도 있을 것이다.

신이 범죄 때문에 홍수로 온 인류를 없애기로 정했을 때, 오직 노아와 그의 세 아들 및 그들의 아내들만 예외로 두고 하인들은 한 명도 받아들이지 않았다. 노아는 백 년이 넘도록 방주를 만들면서 다른 사람들에게 신을 두려워하고 회개하라고 설교했으며, 신에게 계시받은 대로 홍수와 모든 육체의 종말이 다가온다고 알렸다. 그러나 사람들은 방주가 날마다 완성되어 가는 것을 보면서도 그를 조롱했고, 마침내 방주가 완성되자 홍수가 와서 모두를 멸했다. 그렇다면 신의 선하심에 관해 더욱 마땅히 다음과 같이 생각해야 하지 않겠는가? 두 번째이자 마지막으로 인간을 땅 위에서 영원히 없애서 인간이 다시 회복되거나 생겨날 여지가 더는 없게 하고, 더구나 온 우주의 이 가시적 상태를 파괴하려 할 때, 신은 사람들이 그토록 무서운 미래의 재앙을 미리 보고 회심하며 다른 이들에게 알리도록 예언과 징표로 경고하고자 했다는 것이다.

신의 이러한 선하심은 구약성서 곳곳에서 확인된다. 요나서 제1장에서 신은 요나에게 ‘일어나 큰 도시 니네베로 가서 그곳에 선포하라. 그들의 악이 내 앞에 올라왔기 때문이다’라고 말했다. 제3장에서 요나는 ‘앞으로 사십 일이면 니네베가 무너질 것이다’라고 선포했다. 여기서 신은 이교도들의 도시 니네베의 전복과 그 시점을 경고했다. 다른 예언자들인 이사야·에제키엘·다니엘에게서도 같은 것을 볼 수 있다. 이 예언자들은 신의 명령에 따라 다른 이교 도시들과 왕국들이 범죄 때문에 파괴될 것을 예언하고 알렸다. 한편 이사야 제19장에 나오듯 오직 신의 상속분이었던 이스라엘 백성에 관해서는, 그리스도가 오기 전에 그들에게 닥친 여러 재난 가운데 세 가지가 가장 무겁고 기억할 만했다. 곧 이집트에서의 예속, 바빌론에서의 예속, 마카베오 시대 안티오코스 에피파네스 치하의 예속이다. 그 재난과 그 시점을 아브라함은 창세기 제15장에서, 예레미야는 제25·29장에서, 다니엘은 제8장에서 미리 알렸다. 다니엘은 제9장 끝에서 그리스도가 죽임을 당한 뒤[원문 occasionem의 해석 불확실] 그들에게 닥칠 영속적인 황폐를 예언했다. 그들은 천육백 년 동안 지금까지 그 상태에 있으며, 그것은 우주의 종말까지 지속될 것이다. 그리스도 자신도 루카복음 제19·21장에서 그 예언을 매우 명백하게 확인했으며, 자신이 불충하고 눈먼 유대인들에게 치욕스러운 죽음으로 넘겨질 거룩한 도시의 파괴를 두고 울기까지 했다. 이로부터 우주 전체의 파괴가 그 징표와 적어도 그에 가까운 시점에 관하여 예언적으로 지시되지 않았다고 생각해서는 안 된다는 것이 드러난다.

그러나 예언의 본성은 언제나 어느 정도의 모호함을 품고 있어서, 더 통찰력 있는 사람들조차 그것이 실현되기 전에는 완전히 이해하기 어렵다. 그 때문에 이 우주가 파괴되는 시점에 관해서 교회 학자들과 유대인들 가운데 랍비들 자신도 여러 견해로 갈라진다.

이 우주가 육천 년 동안 지속되며, 이천 년은 공허의 시대, 곧 율법 없는 시대이고, 이천 년은 율법의 시대, 이천 년은 메시아의 시대라는 랍비들의 오래된 전승이 있다. 실제로 우주 창조에서 신이 할례의 법을 준 아브라함의 부르심까지는 2,023년으로 계산된다. 또 온 세계에 복음이 선포되기 시작한 그리스도의 죽음까지는 갈리사르두스의 연대기에 따라 3,998년, 곧 거의 사천 년으로 계산된다. 이것들은 유대인들의 그 오래된 카발라에 매우 잘 들어맞고, 또한 천문학자들에게도 들어맞는다. 따라서 우주가 그리스도 이후 두 번째 천년기에 끝날 것이라는 점은 매우 개연성이 있다. 랍비들은 이 카발라의 근거를 다음에 두었다. 우주의 조성을 서술하는 창세기 제1장 첫 절에서, 히브리인들에게 천을 뜻하는 알레프 문자가 여섯 번 나타난다는 점이다. 또 신이 우주를 엿새 동안 만들었다고 하는데, 시편 제89편과 베드로 제2서간 제3장에서는 신에게 천 년이 하루로 계산된다는 점이다.

그러나 그리스도 이후 열한 번째 세기에 살았으며 유대인들 사이에서 이름난 랍비 엘카는 『주님의 날들, 곧 우주의 종말에 관하여』라는 책에서 그 전승을 매우 헛된 것으로 판단한다. 그는 말한다. ‘사천 년이 이미 지났다면 그토록 기다리던 메시아가 왔어야 하니, 이 지식은 우리와 우리 조상들을 나자렛인들, 곧 그리스도인들에게 우스운 존재로 만들지 않는가? 그들이 그리스도라고 부르는 예수 편에서 참된 것을 선포하는 셈이 아니겠는가? 우리의 불의가, 아아, 늘어났기 때문에 그 네 번째 천년기 끝에 메시아가 나타나지 않았으며, 그 뒤 많은 해가 지나도록 그의 도래가 미뤄지고 늦어졌다고 주장한들 우리에게 무슨 도움이 되는가? 그 카발라의 관찰이 우리를 어디로 이끄는지 보라.’ 그는 이렇게 말한 뒤 예언들과 자연적 징표들을 검토하고 마침내 다음과 같이 결론짓는다. ‘따라서 우주의 종말에 관하여 우리에게 자연적 징표도, 문자 그대로 본다면 초자연적 징표도, 어떤 확실한 지식도 남겨져 있지 않다는 것이 분명하다.’ 참으로 이 결론은 적어도 유대인들이 기다리는 미래 메시아에 대한 헛된 희망을 꾸미고 더욱 길게 늘이는 데에는 쓸모가 있다. 그들이 우주의 종말에 관한 예언들을 이해하지 못하는 것도 놀랍지 않다. 이사야가 그들에 관해 예언했듯 눈멀어 있어서, 훨씬 더 명백한 그리스도에 관한 예언들도 이해하지 못하며, 그 이사야의 예언조차 이해하지 못하기 때문이다.

한편 자연적 징표들, 특히 천상의 징표들 가운데 우주의 종말을 표시하는 것이 있다고 생각하는 것은 전적으로 불합리하다. 첫째, 제21장에서 말했듯 이 우주는 신의 공동 작용만으로 현재의 상태에서 영원히 보존될 수 있기 때문이다. 둘째, 천체들이 우주의 종말을 표시할 수 있다면 그것을 일으킬 수도 있어야 하기 때문이다. 이 점은 해당하는 곳에서 증명할 것이다. 그러나 이 우주를 조성한 신만이 그것을 파괴할 수 있다. 창조나 파괴 어느 쪽도 자연의 능력에 속하지 않는다. 따라서 보편적 홍수가 그에 앞서 게자리에서 일어난 토성과 목성의 합 때문에 생겼다는 알부마사르의 이야기는 거짓이다. 창세기에서 분명하듯 그 홍수는 인류의 지나친 범죄 때문에 초자연적 원인, 곧 오직 신의 의지에 의해 일어났기 때문이다.

점성가들에게는 어떤 하늘의 상태라도 보편적 홍수를 일으킬 수 있다는 논거나 경험이 없으며, 우주 전체의 파괴를 일으킬 수 있다는 논거나 경험은 더더욱 없다는 점도 덧붙이라. 지상의 개별 장소에서 일어나는 지진과 홍수에 대해서는 경험과 논거를 갖고 있지만 말이다. 모든 천체 배치는 지상의 각각의 장소에 대한 자신의 결정 작용에 따라 작용하기 때문이다. 그러므로 서로 다른 장소에 대해 서로 다르게 결정되는 만큼, 어느 한 곳에 홍수를 예고한다 해도 모든 곳에 같은 것을 예고하지는 않을 것이다. 따라서 보편적인 홍수가 되지는 않을 것이다. 역병·전쟁 등 다른 사건들에 대해서도 같은 논리가 적용된다. 이에 관해서는 해당하는 곳에서 더욱 자세히 설명할 것이다.

이 구간의 보류: post occasionem CHRISTI는 문맥상 죽임으로 잠정 해석하되 불확실성을 표시; 피인용 원문 교감 미실시; 인쇄cap.21을 문맥에 맞춰31로 몰래 교정하지 않음

제2권 제32장 — 종말 시점에 관한 연대적 추정과 교회 역사의 대응

AG1661.B02.C32.chronology · part 1 PDF 132 Quoniam igitur–134 occulte conservatur a DEO까지 / 54–56 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

그러므로 우주를 창조하고 두 차례 회복시킨 신의 아들, 곧 육체적으로는 노아와 그의 가족 및 홍수에서 보존된 동물들을 통해, 영적으로는 육화한 자신과 제자들을 통해 회복시킨 그분이 예언자 다니엘에 이어 복음서들에서 우주의 종말을 예언했고, 묵시록에서 성 요한을 통해 다시 예언하게 했다. 또 더는 용납할 수 없는 인간의 범죄들이 우주 파괴의 동기가 되는 원인이 되리라는 것은 매우 확실하다. 따라서 다니엘·그리스도·그 제자의 예언들과 우주의 상태에서, 언제 그 전면적 황폐가 일어날지 추정하도록 힘써야 한다. 묵시록 제17장에서 성 요한이 묘사한 짐승이 마호메트와 그 후계자들의 법과 왕국이며, 그들이 장차 그리스도인들에게 소멸될 것이 예언되어 있다는 점은 그 책에서 충분히 분명하다. 그러나 우주가 무너지는 시점은 묵시록을 통해서도 인간의 지성에 매우 숨겨져 있어, 아무도 거기서 확실한 것을 결정할 수 없다. 그러므로 우리는 오히려 그리스도의 말씀에 주의를 기울여야 할 것으로 보인다. 그 말씀에서는 근원적인 빛 안에 더 많은 빛이 드러나기 때문이다.

그래서 그리스도는 마태오복음 제24장과 루카복음 제17장에서, 오직 아버지만이 우주가 멸망하는 날과 시각을 정확히 안다고 사도들에게 말한 뒤, 적어도 그 시점을 대략 가리키기 위해 다음을 덧붙였다. ‘노아의 날들에 그랬듯 사람의 아들의 도래도 그러할 것이다.’ 아담, 곧 우주 창조에서 노아 시대의 홍수까지는 1,656년으로 계산된다. 따라서 그리스도의 탄생 또는 그의 죽음, 곧 그리스도의 피로 이루어진 우주의 재생에서 우주의 종말까지도 약 1,656년이 흐를 것이라는 추정에는 개연성이 있다. 그렇다면 앞의 경우 우주의 종말은 약 1656년에, 뒤의 경우에는 약 1690년에 일어날 것이다. 근래의 저자들 중 일부도 이미 그렇게 생각했으나, 남은 시간이 짧다는 이유로 그 견해가 배척되었다. 그 논거가 유효하다면 이 우주는 결코 끝나지 않을 것이다. 그러므로 그리스도의 다른 말씀들로도 같은 견해를 확인할 수 있는지 살펴보아야 한다.

요한복음 제15장에서 주 예수는 자기 교회 전체를 대표하는 제자들에게 ‘종은 자기 주인보다 크지 않다. 그들이 나를 박해했다면 너희도 박해할 것이다’라고 말한다. 그들은 곧 유대인들과 그리스도의 다른 적들이다. 이 말씀으로 그는 자기 삶의 상태를 자신이 그 모형이었던 교회의 장래 상태와 비교한다. 마태오복음 제12장과 루카복음 제6장에서는 사람의 아들이 안식일의 주인이기도 하다고 말하는데, 이는 날뿐 아니라 해에 대해서도 이해해야 한다. 유대인들에게는 해의 안식과 날의 안식이 있었고, 그것들을 주님의 날들과 주님의 해들이라고 불렀기 때문이다. 더구나 다른 해들 가운데 특별한 존엄과 가장 큰 자유를 지닌 주님의 해가 있었으니, 희년이라 불리며 일곱 차례의 안식년을 포함하고 매 오십 년째에 돌아왔다. 유대인들에게 모든 것이 예형으로 일어났으므로, 그들의 주님의 날들과 해들은 장차 올 메시아, 곧 그리스도이자 주님의 참된 날들과 해들을 미리 표시했다. 특히 탁월한 의미에서 주님의 해라고 불린 그 희년이 그러했다. 이와 마찬가지로 그리스도 자신도 지상의 나그네 삶과 그 연수로, 자신이 그 모형인 교회의 삶과 연수를 표시했다. 그리스도는 33⅓년을 살았다. 그 연수는 존엄과 능력에서 희년들이므로, 그리스도의 신부인 교회도 지상에서 33⅓희년을 살 것이다. 따라서 33⅓에 50을 곱하면 교회의 존속 기간으로 1,666년이 된다[원문의 계산 결과]. 이는 앞서 제시한 1,656 또는 1,690이라는 수와 멀지 않다. 이 추정은 모든 분야의 학식과 삶의 고결함에서 매우 뛰어난 쿠사누스 추기경이 이미 약 이백 년 전에 제시했다. 이 계산에 따라 그리스도의 삶과 그 신부의 삶을 비교하면 놀라운 일치가 드러날 것이다.

그리스도의 생애 첫해에 아스칼론 출신 헤로데스는 그를 죽이려 하여 두 살 된 어린아이들을 학살한다[연령 표현은 역주 참조]. 교회의 첫 희년, 곧 처음 오십 년 동안에는 그 어린아이들, 세례자 요한, 부제 스테파노, 사도 야고보와 필리포가 죽임을 당한다. 또 그리스도가 이집트로 피신한 약 여섯 해에 대응하는 교회의 여섯 희년, 곧 약 삼백 년이라는 기간 전체에 걸쳐 교회 자체는 로마 황제들과 다른 이교도들로부터 극심한 박해를 겪었다.

그리스도는 약 여섯째 해에 이집트에서 고향 나자렛으로 돌아왔으며, 열두째 해에는 성전에서 학자들과 토론하는 모습이 발견되었다. 그 사이의 여섯 해는 교회의 삼백 년에 해당한다. 그 기간에 사도들 이후 가장 뛰어난 교회 학자들이 활동했고, 그리스도와 성령의 신성을 옹호하기 위해 당시 이단자들에 맞선 많은 공의회가 개최되었다.

그리스도의 열두째 해부터 서른째 해까지는 지혜와 나이가 자랐다는 것 외에는 그에 관해 아무것도 전해지지 않는다. 교회에서도 정신들을 밝히고 이단들을 무너뜨리며 아시아·유럽·아프리카에 복음을 퍼뜨리는 가운데 같은 일이 일어났다. 그리스도는 약 서른째 해에 세례를 받았고, 곧 세상에 공개적으로 자신을 드러내기 시작하여 자신이 신의 아들이며 자신을 믿음을 통한 세상의 구원자라고 선포했다. 그 삼십 년의 주님의 해, 곧 희년은 교회에서는 천오백 년에 해당한다. 그때 이전에는 우리에게 알려지지 않았던 동인도와 서인도의 민족들에게 복음이 선포되기 시작했으니, 놀라운 일치다.

주 예수가 인간의 구원을 위해 아버지 신에게 파견되었다고 선언했을 때, 유대인들의 율법학자·바리사이·대사제들은 그의 가르침에 맞서 미움·시기·모독·음모로 그를 박해하기 시작했으며, 여러 차례 죽이려 했다. 이 박해는 유대인들이 주선하고 이교도들이 실행한 그의 죽음까지, 곧 삼 년과 삼분의 일 년 동안 지속되었다. 마찬가지로 어머니 교회가 그리스도의 복음을 이전에는 알려지지 않았던 동방과 서방의 우상숭배자들에게 전한 때부터, 유럽에는 루터와 칼뱅의 종파들 및 그 파생 집단들이 생겨났다. 그리스도의 신부인 교회가 그들로부터 얼마나 잔혹하고 무섭고 광범위한 박해를 겪었으며 지금도 겪는지는 거의 말로 다 할 수 없다. 그들의 독과 박해는 적그리스도에 이르기까지 지속될 것이다. 그는 교회 자체 안에서 그리스도의 수난과 죽음을 완결하여, 앞서 그리스도가 말한 ‘그들이 나를 박해했다면 너희도 박해할 것이다’라는 말이 모든 면에서 참이 되고 이루어지게 할 것이다.

더욱이 그리스도는 마태오복음 제24장에서 우주의 종말을 말하면서 ‘이 나라의 복음이 모든 민족에게 증언으로 온 세계에 선포될 것이며, 그때 끝이 올 것이다’라고 말했다. 이렇게 온 세계에 복음이 선포된 뒤 우주의 종말까지 많은 시간이 남지 않음을 암시한 다음, 제자들을 예언자 다니엘에게로 돌려보낸다. 다니엘은 제8장에서, 말씀이 나온 때, 곧 벨사살 왕 제삼년에 이루어진 예언의 때로부터 2,300일 뒤 거룩한 곳에 황폐의 가증스러운 것이 있게 되리라는 계시를 받았다. 예로니모·아프리카누스·요세푸스가 말하듯 그 왕이 그리스도보다 559년 앞섰으며, 에제키엘 제4장과 민수기 제14장에서 예언의 날들이 해로 간주된다고 하듯 그 2,300일을 같은 수의 해로 간주한다면, 그 황폐는 그리스도 이후 1700년과 1750년 사이에 일어날 것이다. 쿠사의 추기경이 마지막 날들에 관한 자신의 추정에서 지적한 대로다. 우주 종말의 이 시점도 앞서 제시한 시점들과 멀지 않다. 따라서 이 예언들의 일치에 따르면 우주의 종말까지 짧은 시간만 남아 있으며, 마태오복음 제24장에서 그리스도가 말한 대로 그 날들이 단축된다면 더욱 적게 남을 것이다.

적그리스도의 왕국, 곧 다니엘 제7장에서 지극히 높으신 분을 거슬러 말하고 그분의 성인들을 짓밟을 그 짐승 또는 뿔의 왕국에 대해서는, 같은 곳에서 ‘한 때와 두 때와 반 때’ 동안, 곧 삼 년 반 동안 있을 것이라고 말한다[원문의 daturum은 역주 참조]. 다니엘 제4장에 따르면 한 때는 일 년으로 간주되고 일곱 때는 일곱 해이기 때문이다. 이런 말투는 당시 천문학자들에게도 쓰였다. 디렉션에서 시간단위, 곧 적도의 도수들을 같은 수의 해로 간주한 프톨레마이오스에게서 그 점이 드러난다. 다니엘 제9장 끝에서도 적그리스도의 왕국, 곧 성전 안의 황폐의 가증스러운 것이 반 주간, 곧 삼 년 반 동안 지속될 것이라고 한다. 같은 장에서 ‘육십이 주간 뒤 그리스도가 죽임을 당할 것이다’라고 할 때 한 주간은 일곱 해로 간주되기 때문이다.

이 내용은 다니엘 제12장에서도 확인된다. 거기서는 항구한 제사가 폐지되고 황폐를 일으키는 가증스러운 것이 세워진 때부터 1,290일을 센다. 묵시록 제11장도 이를 더욱 확인한다. 두 예언자, 곧 에녹과 엘리야가 자루옷을 입고 1,260일, 곧 거룩한 도시가 이민족들에게 짓밟히는 사십이 개월 동안 예언할 것이라고 하기 때문이다. 여기서는 날과 달이 고유한 의미로 쓰이며, 해로 센 반 주간, 곧 삼 년 반과 같은 값임이 드러난다. 제12장에서는 신의 아들을 낳은 여자, 곧 교회가 적그리스도의 박해가 지속되는 1,260일 동안 광야에서 양육된다. 또는 같은 장 끝에 나오듯 ‘한 때와 두 때와 반 때’ 동안 뱀을 피해 양육된다. 곧 신에 의해 은밀히 보존된다는 뜻이다.

이 구간의 보류: a bimatu natos의 연령 범위와 인쇄daturum의 해석은 잠정;피인용 문헌 교감 미실시; 33⅓×50과 인쇄1666 사이의2/3년 차이를 원문대로 보존

제2권 제32장 — 당대의 상태에 대한 평가와 결론

AG1661.B02.C32.present_state · part 1 PDF 134 Jam vero praesentem–135 CAPUT XXXIII 직전 AMEN까지 / 56–57〔135면 쪽수는59로 인쇄〕 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

이제 우주의 현재 상태를 살펴보고 거기서 미래를 추정하자. 먼저 그리스도의 복음이 이미 온 세계에 매우 열성적으로 퍼지고 있다는 것은 확실하다. 따라서 짧은 시간 안에 우주의 양극에 더 가까우며 아직 우상숭배를 통해 사탄의 멍에 아래 있는 나머지 지상 지역들, 특히 미지의 남방 대륙에까지 복음이 이르리라고 기대할 수 있다. 이 거룩한 사업은 더 순조롭게 추진되었을 것이며 더 빨리 완수될 것이다. 다만 그 임무가 특히 부과된 프랑스와 에스파냐의 왕들 사이의 무섭고 그리스도인들에게 부끄러운 전쟁들이, 삼십 년 동안 평화의 기미도 없이 거의 온 유럽을 그리스도인들의 피로 적시고 있지만 않았다면 말이다. 이처럼 그리스도인들은 자신의 타락으로 우상숭배자들의 회심을 늦추고 가로막는다. 이는 그들 자신에게도 가장 큰 파멸을 초래하며, 신의 정의로운 심판에 따른 처벌로 튀르크인의 황제나 사방에서 가톨릭 종교의 붕괴를 갈망하는 분열자들에게 전복당할 위험을 부른다.

그러나 유럽의 그리스도인들이 이루지 못하는 일은, 신이 원한다면 우상숭배자들에게 더 가까운 지상 지역들에서 이미 회심한 그리스도인들이 완수할 수 있을 것이다. 예전에 사도들이 처음 회심시킨 사람들이 그 일을 했던 것처럼 말이다. 그러므로 몇 년 안에 그리스도의 복음이 온 지상 세계에 알려지고, 그 뒤 얼마 지나지 않아 우주의 종말이 일어날 것임을 의심해서는 안 된다. 다만 모든 사람이 그리스도의 참된 신앙으로 회심할 것이라고 생각해서는 안 된다. 그리스도는 그런 것을 예언하지 않았고, 오직 복음이 온 세계에 선포되며 ‘믿지 않고 세례를 받은 이는 단죄될 것이다’라고 했기 때문이다[원문 부정의 범위 불확실]. 따라서 묵시록에서 추론할 수 있듯, 우주의 종말에는 올바른 마음으로 돌아오거나 회개하기를 거부하여 단죄될 튀르크인들과 우상숭배자들 및 그리스도에게서 등을 돌린 다른 이들의 무수한 무리가 남아 있을 것이다.

인간의 죄들에 관해서는, 자신의 우두머리인 적그리스도를 기다리는 무수한 우상숭배 마술사들, 유대인들, 마호메트교도들, 분열자들, 신의 교회 밖에서 죽음을 가져오는 삶을 사는 이단자들에게 여기서 주의를 돌릴 필요는 없다. 그들의 타락한 본성과 그들이 섬기는 악마가 서로 합세하므로, 그들의 범죄는 줄어들기는커녕 날마다 늘어나 그 연기가 하늘에까지 올라간다. 그동안 그들 모두는 짐승처럼 가톨릭 신앙을 받아들인 신의 백성을 공격하고 온 힘을 다해 그 백성을 파괴하려 한다. 그러나 우리가 살펴보아야 할 것은 오직 가톨릭 종교를 고백하는 그 백성 자체다. 이 세기에 그들 안에서 얼마나 많은 악과 범죄가 발견되는지 놀라울 정도이며, 인간과 온 우주를 전면적으로 파괴하는 것 외에는 적합한 구제책이 없어 보인다.

지금 가톨릭 신자 전체라는 몸의 주요 부분들, 곧 성직자 신분인 뇌, 왕권인 심장, 제삼신분 곧 민중의 신분인 간을 주의 깊게 살펴본다면, 매우 추악한 체액의 병적 상태와 매우 무서운 증상들이 발견된다. 그래서 그 몸의 건강은 가망이 없으며 죽음이 가까웠다고 추정하고 예고하기가 아주 쉽다. 각 부분의 개별적인 죄들을 여기서 설명하는 것은, 아아, 죄인들 가운데 가장 큰 죄인인 나의 소임도 아니며 안전한 일도 아니다. 특히 이런 문제들에서는 잘못을 자각하는 당사자들이 살아 있는 동안 진실이 미움을 낳고 부당한 복수를 일으키기 때문이다. 그러나 비밀을 아는 충실한 역사가들이 거의 없지는 않을 것이다. 그들은 각각의 일을 생생하게 그려 내며 왕과 프랑스를 배반한 유력자들과 그 자손들을 영원한 불명예로 낙인찍을 것이다. 이는 이 세기에 놀라운 치욕이 될 것이며, 그 추악함은 마침내 신이 원하면 드러날 것이다.

각 부분에서 저질러지는 범죄들은 기록하는 것뿐 아니라 떠올리는 것조차 마음을 떨리게 한다. 그 범죄들은 은밀히가 아니라 매우 공개적으로 저질러져, 온 가톨릭 교회에 가장 큰 추문과 손해를 일으키면서도 이를 모르거나 한탄하지 않는 사람이 없을 정도다. 이 무서운 폭풍이 지속되는 동안 그리스도는 배의 고물에서 잠든 듯하다. 야심·불의·부정의·불경·위선·약탈·사치라는 사나운 바람들이 흔들리는 배를 난파시키려 위협한다. 오직 신에게 헌신하고 세상의 독에 물들지 않은 선한 영혼들의 기도가 그리스도 자신을 깨워 폭풍을 흩어 버리게 하지 않는다면 그러하다. 그러나 수도자들이 완전성의 상태를 자랑하는 수도원들 안에서도 그런 영혼은 드물게 발견될 것이다.

그러므로 각 신분은 자신을 들여다보고, 각 사람은 악한 길을 버리고 신에게로 돌아서라. 특히 가톨릭 신자들 사이에서 이 세기의 그토록 큰 타락이 앞서 제시한 예언들과, 이제 자신의 교회 안에서 채워진 그리스도의 연수에 부합함을 살펴보라. 요한복음 제7장에서 예수를 믿던 일부 유대인들은 ‘그리스도가 오시면 이 사람이 행하는 것보다 더 많은 표징을 행하시겠는가?’라고 말했다. 마찬가지로 이제 우리는 이렇게 말할 수 있다. 나무를 꽃이나 위선적 외양이 아니라 열매로 판단한다면, 적그리스도가 왔을 때 지금 우리 눈에 드러난 것보다 더 나쁘고 악한 상태의 가톨릭 백성을 발견하겠는가? 그러므로 깨어 기도하자. 묵시록 제22장에 따르면 주님은 곧 오신다. 그러나 우리는 그 날도 시각도 모른다.

그러나 앞서 말한 일들을, 특히 가톨릭 신자들 사이의 일들과, 몇 년 전부터 마술사들의 집회에 도입되어 신이 더는 오래 용납하지 않을 그리스도의 몸에 대한 그들의 무서운 모독들을 주의 깊게 살펴보면, 나는 이 우주의 파괴가 곧 일어날 것을 조금도 의심하지 않는다. 그것을 보게 될 사람들이 이미 많이 태어나 있으며, 묵시록 끝에서 요한과 함께 ‘오소서, 주 예수여’라고 말하면서 신에게 그 파괴를 청하는 사람들도 그 못지않게 많다고 본다. 곧 인간들의 불의와 무서운 신성모독을 끝내러 오시라는 것이다. 신이 우리를 불쌍히 여기시기를. 아멘.

이 구간의 보류: qui non crediderit & baptizatus fuerit의 부정 범위·가능한 오식은 미확정; 한국어에도 표시

제2권 제33장 — 우주의 최종 파괴에 앞서 어떤 징표들이 나타나는가

AG1661.B02.C33 · part 1 PDF 135 CAPUT XXXIII–136 CAPUT XXXIV 직전 / 57–58〔첫 면 쪽수59〕 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제33장. 우주의 최종 파괴에 앞서 어떤 징표들이 나타나는가. 장차 일어날 우주의 파괴는 오직 계시를 통해 우리에게 알려지므로, 그것을 예고하는 징표들도 성서에서 취해야 한다. 그 징표들 중 어떤 것은 일반적이고, 어떤 것은 개별적일 것이다.

일반적인 징표들 가운데는 마태오복음 제24장에 따른 다음의 것들이 있을 것이다. 첫째, 민족이 민족을 거슬러, 왕국이 왕국을 거슬러 일어나며, 곳곳에 역병과 기근과 지진이 있을 것이다. 그러나 이 모든 것은 고통의 시작일 것이다. 둘째, 많은 거짓 예언자가 일어나 많은 사람을 미혹할 것이다. 곧 저마다 자신의 종파를 넓히고 종교의 외양 아래 다른 이들을 지배하려 할 때 그러하다. 유대인·튀르크인·이교도처럼 참된 종교를 모르는 이들만이 아니라, 참된 종교와 거짓 종교를 구별할 줄 모르거나 박해를 두려워하는 매우 많은 그리스도인도 미혹될 것이다. 그러나 신에 대한 참된 공경 안에서 끝까지 견디는 이는 구원받을 것이다.

셋째, 온 세계에 불의가 넘치며, 그것은 홍수 때보다 훨씬 더 클 것이다. 창세기 제6장은 홍수 때 신 앞에서 땅을 채운 주된 불의가 육체적인 것이었을 뿐이라고 ‘모든 육체가 자기 길을 타락시켰기 때문이다’라는 말로 설명한다. 그러나 우주의 종말 전에는 육체와 영 양쪽의 온갖 불의가 모든 민족 안에서, 특히 신이 각별히 살피는 그리스도인들 사이에서 극에 달할 것이다. 비참한 신민들에 대한 왕·군주·유력자들의 잔혹함과 폭정도 매우 커질 것이다. 루카복음 제21장의 ‘땅에서는 민족들이 짓눌릴 것이다’라는 말에 따라, 억눌린 이들의 외침이 하늘까지 올라가며, 그 때문에 왕들은 우주의 종말 무렵 무겁게 처벌받아야 할 것이다. 시편 제109편의 다음 말과 같다. ‘그는 자신의 분노의 날에 왕들을 부수었다. 민족들 가운데 심판하고, 파멸로 가득 채우며, 많은 이들의 땅에서 우두머리들을 짓부술 것이다.’

넷째, 나라의 복음이 모든 민족에게 증언으로 온 세계에 선포될 것이며, 그때 끝이 올 것이다. 다섯째, 예언자 다니엘이 말한 황폐의 가증스러운 것이 적그리스도를 통해 와서 거룩한 곳에 설 것이다. 그때 우주의 시작 이래 없었고 이후에도 없을 큰 환난이 있을 것이다. 제32장에 따르면 그것은 삼 년 반, 곧 사십이 개월 동안 지속된다. 그동안 에녹·엘리야·요한은 많은 민족·백성·언어 집단·왕들에게 예언하여, 우주의 파괴와 산 이들과 죽은 이들의 마지막 심판이 다가오는 가운데 그들이 신에게 돌아오고 그리스도에 대한 믿음에 머무르도록 할 것이다. 특히 적그리스도의 시대와 엘리야의 설교 때 이루어질 유대인들의 그리스도에 대한 회심에 주목해야 한다. 성서에서 유대인들에게 우주의 종말에 그러한 회심이 약속되기 때문이다. 그러나 요한복음 제5장 끝에서 추론되듯, 그들은 먼저 자신이 신이며 약속된 메시아라고 주장하는 적그리스도에게 속을 것이다. 이것들이 마지막 완결에 가까운 일반적 징표들이다. 그 가운데 얼마나 많은 것이 이미 나타나는지 보지 못하는 사람은 눈먼 사람이다.

종말에 가까운 개별적인 징표들 가운데 랍비 엘카는 우주의 종말에 관해 쓴 소책자에서 다음 열 가지를 열거한다. 첫째, 하늘과 천체들이 어두워질 것이다. 둘째, 별들이 흩어져 떨어질 것이다. 셋째, 바다가 큰 소리를 내며 무섭게 부풀어 오르고, 바다 괴물들이 하늘을 향해 놀라운 울부짖음을 내지를 것이다. 넷째, 나무·산·건물들이 지진으로 무너질 것이다. 다섯째, 무서운 나팔 소리와 울림이 곳곳에서 들릴 것이다. 여섯째, 공포에 질린 사람들이 이리저리 떠돌 것이다. 일곱째, 모든 것이 피에 젖을 것이다. 여덟째, 바람·회오리·폭풍·돌풍이 끊임없이 불 것이다. 아홉째, 죽은 이들의 무덤이 열릴 것이다. 열째이자 마지막으로 유황과 불이 비처럼 내려, 하늘들과 땅이 처참하게 타 버릴 것이다.

한편 복된 요한은 묵시록 제16장에서 신의 분노의 대접들이라 부르는 일곱 징표를 열거한다. 그것들은 짐승과 그 형상에 경배한 이들, 곧 적그리스도에게 붙은 이들 위로 땅에 쏟아질 것이다. 이는 일곱째 대접이 쏟아진 뒤 성전의 왕좌에서 ‘이루어졌다’라는 큰 음성이 나왔고, 사람이 땅에 살기 시작한 이래 없었던 큰 지진이 일어났으며, 모든 섬이 달아나고 산들을 찾을 수 없었다는 것으로 확인된다. 이 모든 것을 그리스도도 마태오복음 제24장에서 확인한다. ‘그 날들의 환난 뒤 곧바로, 곧 적그리스도의 시대에, 태양은 어두워지고 달은 제 빛을 내지 않으며 별들은 하늘에서 떨어지고 하늘의 능력들이 흔들릴 것이다. 그때 사람의 아들의 표징이 하늘에 나타나고 땅의 모든 지파가 애곡하며, 사람의 아들이 큰 능력과 위엄을 지니고 하늘의 구름들 가운데 오는 것을 볼 것이다.’

같은 일이 다윗을 통해 예언되기를 원했으니, 시편 제96편의 다음 말이다. ‘불이 그 앞에 먼저 가며 주위의 원수들을 태울 것이다. 그의 번개들이 온 땅을 비추었고, 땅은 보고 흔들렸다. 산들은 주님 앞에서 밀랍처럼 녹아내렸으며, 온 땅도 그러하였다[구문 불확실]. 하늘들이 그의 정의를 알렸고 모든 백성은 그의 영광을 볼 것이다.’ 이 말들은 특히 심판자가 오기 전 온 땅이 불타는 일을 예언한다. 시편 제49편에서도 같은 것을 말한다. ‘신이 드러나게 올 것이다. 우리의 신은 침묵하지 않을 것이다. 그의 앞에서 불이 타오르고 주위에는 거센 폭풍이 있을 것이다.’ 베드로 제2서간에서도 같은 것을 말한다. ‘주님의 날은 도둑처럼 올 것이다. 그날 하늘들은 큰 기세로 지나가고 원소들은 열로 풀리며, 땅과 그 안의 일들은 타 버릴 것이다.’ 그 대화재는 광물·식물·짐승·모든 인간과 죽은 이들의 시신 및 뼈들을 태워 가루로 만들 뿐 아니라, 원소들 자체도 인간의 불의로 얻은 더러움에서 정화할 것이다. 오시는 심판자 앞에서 깨끗한 상태로 발견되도록 하기 위해서다.

이것들이 이루어진 뒤 신의 아들 그리스도, 우리의 신이 지극한 위엄으로 올 것이다. 인간들의 보편적 부활이 이루어지면 각자가 죽었을 때의 상태에 따라 모두를 심판할 것이다. 신의 은총 안에서 죽은 이는 하늘나라로 인도되고, 대죄 안에서 죽은 이는 영원히 고통받도록 지옥에 보내질 것이다. 그러나 실제로 어떤 대죄도 저지르지 않았지만 그리스도의 죽음 이후 세례를 받지 않은 이들은, 신을 그 자신 안에서 보고 향유하는 초자연적 지복을 누리지는 못할 것이다. 그들이 원죄에 물들어 있으며, 더러운 것은 아무것도 하늘나라에 들어가지 못하기 때문이다. 그렇다고 성 아우구스티누스가 아무 논거나 성서의 권위 없이 판단했듯 지옥불의 형벌에 넘겨져 고통받지도 않을 것이다. 오히려 지구 위에 남아, 피조물들 안에서 신을 완전하게 알고 사랑하며 온 마음으로 공경하면서 가장 높은 상태의 자연적 지복을 누릴 것이다. 이는 우리가 얀센주의자들에 맞서 쓴 『제1원인과 제2원인들의 공동 작용에 관하여』 제3부 제30장에서 자세히 증명했으며, 그 책은 독자를 만족시킬 것이다.

이 구간의 보류: 시편 인용 omnis Terra의 문법적 연결 잠정; 피인용 성서 원문 교감 미실시

제2권 제34장 — 이 우주의 파괴 또는 변화는 누구에 의해, 어떤 모습으로 이루어지는가

AG1661.B02.C34 · part 1 PDF 136 CAPUT XXXIV–CAPUT XXXV 직전 AMEN까지 / 58 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제34장. 이 우주의 파괴 또는 변화는 누구에 의해, 어떤 모습으로 이루어지는가. 연금술사들은 철학자의 돌에 관한 책들에서 어떤 혼합체라도 자연적으로, 다만 인간의 초자연적인 기예가 함께 작용하여, 그 본성에 맞는 가장 높은 완전성의 단계로 이끌릴 수 있다고 주장한다. 그 단계에 이르면 더는 어떤 방식으로도 다른 본성으로 변할 수 없으며, 모든 변화의 최종 한계이자 안식인 고정된 상태에 도달한다는 것이다. 나는 이 견해를 기꺼이 지지한다. 거기서 마침내 이 우주에도 같은 일이 일어나며 끊임없는 변화에 계속 흔들리지는 않을 것이라고 추정할 수 있다. 그러나 우주 자체는 운동과 변화를 통해 더 완전한 상태로 올라가지 않고, 그 구성 부분들에 관해서는 같은 상태에 머문다. 반면 그 안에 머무는 손님인 인간은 끊임없이 더 나쁜 상태로 떨어진다. 또한 우주 전체의 변화를 자기 아래 둘 수 있는 인간이나 천사의 능력 또는 기예는 전혀 없다. 따라서 오직 신만이 이 가시적 우주를 지금 보이는 상태로 조성했듯, 신 자신만이 이 상태를 파괴할 수 있다.

이 가시적 우주는 무로 돌아가는 것이 아니기 때문이다. 코헬렛 제1장에서는 ‘땅은 영원히 서 있다’고 하며, 제3장에서는 ‘신이 만든 모든 일이 영원히 지속됨을 나는 배웠다’고 한다. 그러므로 이 우주의 기구를 구성하는 부분들인 천체와 원소들은 남을 것이고, 성 바오로의 ‘이 우주의 모습이 지나간다’라는 말에 따라 오직 그것들의 현재 상태만 바뀔 것이다. 더 뛰어난 상태로 바뀔 것이기 때문에, 묵시록 제21장에서 성 요한은 심판의 날 뒤 새 하늘과 새 땅을 보았고, 왕좌에서 ‘보라, 내가 모든 것을 새롭게 만든다’라는 음성이 나왔다. 모든 것이 더 순수하고 밝고 아름다워질 것이다. 그때 달은 지금의 태양처럼 빛나고, 태양은 지금보다 일곱 배 더 밝아지며, 다른 것들도 비례하여 그러할 것이다. 그토록 큰 아름다움은 하늘의 복된 이들뿐 아니라 땅에 남은 복된 무죄한 이들에게도 지극히 기쁘고, 신에게는 지극히 영광스러울 것이다. 그러나 하늘들의 운동은 그칠 것이며, 따라서 새로운 생성도 모두 그치고 묵시록 제10장에 따라 시간은 더는 없을 것이다.

이 증언들로부터 코페르니쿠스주의자들의 학설이 얼마나 분별없는지 명백히 드러난다. 그들은 하늘과 천체들 및 그 운동이 땅에 사는 인간을 위해 만들어졌음을 완고하게 부정하고, 반대로 행성과 별들의 구체가 거주자들로 가득 차 있다고 주장한다. 그러나 그들 자신도 인정하듯 땅이 태양과 항성들에 비하면 아주 작은 알갱이에 지나지 않고, 하늘에 비하면 점에 불과하다면, 어째서 지구의 거주자들만을 위해 온 우주의 이 상태가 하늘들까지 예외 없이 땅과 함께 파괴되겠는가? 요컨대 악마들과 단죄된 인간들을 제외한 모든 피조물이 영화로워질 것이며, 이는 그들에게 영원히 지극한 슬픔과 분노를 일으킬 것이다. 신의 아들이 우리를 거기서 구해 주기를. 아멘.

제2권 제35장 — 『아담 이전의 인간들에 관하여』에 대한 간략한 반박: 서두와 바오로의 본문

AG1661.B02.C35.opening · part 1 PDF 136 CAPUT XXXV–137 오른단 creatione sententia propalare까지 / 58–59 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제35장. 오류투성이이며 혐오할 만한 책 『아담 이전의 인간들에 관하여』를 간략히 반박함. 1655년에 어둠의 군주 악마의 사주와 충동으로 『아담 이전의 인간들에 관하여』라는 해로운 책이 출판되었다. 저자와 서적상은 처벌을 두려워하여 이름을 숨겼다. 그리스도교 가르침을 변질시킨 일에 자신들이 가담했음을 모르는 것이 아니기 때문이다. 그러나 저자의 이름뿐 아니라 얼굴도 여러 사람에게 알려져 있다. 곧 올바른 생각으로 돌아오지 않는다면 장차 자신에게 화가 될 것이나, 그렇게 돌아올 희망은 거의 보이지 않는다. 그는 자신의 독을 더 조심스럽게 퍼뜨리려고 위선적으로 자신이 가톨릭 신자라고 거짓말하고, 자기 『논고』 제8장에서 자신과 자신의 모든 것을 눈먼 어둠 속에서 정통 학자들에게 바친다고 한다. 그러나 그토록 중요한 문제에서 그들과 상의하기는커녕 오히려 그들의 공통된 견해를 곳곳에서 배척하고 조롱하며, 그것을 단지 통속적인 의견이라고 부른다.

이 책의 소문은 올해인 1656년 1월에 내게 전해졌다. 그 주장을 전해 듣고 내가 이 제2권에 쓴 우주와 인간의 발생 및 소멸에 관한 내용에 크게 어긋난다고 추정했으며, 마침내 친구들을 통해 그 책을 보고 끝까지 읽도록 허락받았다. 그러나 선하신 신이여, 내가 무엇을 보았는가! 유일한 신을 고백하는 어떤 종파도, 가톨릭이든 이단이든 분열파이든 유대교이든 마호메트교이든, 혐오하지 않을 수 없는 책이었다. 각 종파에 속하는 개별적인 사람들 가운데 불경한 이들이나 무신론자들, 그리고 무언가를 갈망하는 이들[원문 nomitatim avidis의 해석 불확실]에게는 혹시 마음에 들 수도 있겠지만 말이다. 그러므로 나는 이 제2권의 가르침을 그토록 치명적인 역병에서 구해 내는 해독제처럼 보호하기 위해, 마무리 장식으로 이 장을 덧붙이는 것이 내 소임이라고 판단했다. 다만 간략하고 개괄적으로만 하겠다. 그 책 전체를 논박할 여가가 없고, 우리 『아스트롤로기아 갈리카』를 인쇄소에 보내는 일이 매우 급하기 때문이다. 또 어느 신학 박사가 그 가르침의 오류들을 더 상세하게 반박할 수도 있을 것이다. 악마가 깨어서 포효하는 사자처럼 삼킬 자를 찾는 동안, 이 문제에 관해 더욱 깊은 잠이나 무관심이 모두를 사로잡지만 않는다면 말이다.

그러나 먼저 세 가지를 말할 필요가 있어 보인다. 첫째, 이 책은 지금까지의 어느 책 못지않게 사람들의 지성을 타락시키는 데 강력하여, 대책을 세우지 않는다면 그리스도가 루카복음 제18장에서 자신의 재림을 두고 ‘사람의 아들이 올 때 땅에서 믿음을 찾아낼 수 있겠느냐?’라고 한 일이 곧 벌어질 것으로 보인다. 이 책은 그리스도교 종교 전체와 창세기의 역사를 뒤집기 때문이다. 이 지극히 뻔뻔한 저자가 자기 『논고』 제8장과 다른 곳에서 자신의 가설은 그리스도교 가르침이나 창세기 역사에 해를 끼치지 않고[인쇄 efficere의 해석 불확실], 오히려 둘 다 밝혀 준다고 주장하지만 말이다.

둘째, 이 저자에게는 여러 다른 이단자들에게 일어난 것과 같은 일이 일어났다. 그들은 자신들이 이해하지 못한 성 바오로의 말을 자기 오류의 토대로 삼으며, 성 베드로의 경고에는 주의를 기울이지 않는다. 베드로는 제2서간 끝에서 바오로의 지혜와 편지들을 말하며 ‘그 안에는 이해하기 어려운 것들이 있는데, 무지하고 불안정한 자들이 다른 성서 구절들과 마찬가지로 그것들을 왜곡하여 스스로 파멸에 이른다’고 한다. 셋째, 그는 성서를 자기 견해에 맞추어 구부리려고 그 의미를 곳곳에서 왜곡한다. 이는 뒤에서 드러날 것이다. 이 점들을 먼저 말했으니, 이제 악취로 하늘과 땅을 오염시키는 그의 가르침을 설명하자.

이 해로운 저자는 지성들을 더 교묘하게 미혹하고 자기 독을 더 조심스럽게 퍼뜨리기 위해, 먼저 자신의 가르침에 가공의 토대를 가정한다. 곧 성 바오로의 로마서 제5장 제12·13·14절이다. 그는 그 구절들을 설명하는 일, 곧 자기 자신과 다른 사람들을 눈멀게 하는 일에 삼십 년 동안 애썼다고 고백한다. 또 이십 년이 넘도록 사람들 눈에 띈 필사본 사본들로 그들의 반응을 시험했다. 무지하고 불경하며 새로움을 갈망하는 일부 사람들이 환호하자, 마침내 감히 자신의 책을 출판했다. 성 바오로의 그 절들은 불가타판에서 다음과 같다.

제12절. 한 사람을 통해 죄가 이 세상에 들어왔고 죄를 통해 죽음이 들어왔듯, 그리하여 죽음은 모든 사람에게 퍼졌다. 그 안에서 모두가 죄를 지었다. 제13절. 율법이 있기까지 죄는 세상에 있었으나, 율법이 없었을 때에는 죄가 전가되지 않았다. 제14절. 그러나 아담부터 모세까지 죽음이 지배했으며, 아담의 범행과 같은 방식으로 죄를 짓지 않은 이들에게도 그러했다. 아담은 장차 올 이의 모형이다.

이 저자는 성서의 의미와 우주 창조의 역사 양쪽을 왜곡하지 않고는 자신이 의도한 목적에 이를 수 없다. 자기 『논고』 제8장에서, 아담 이전의 인간들에 관한 자신의 가설 때문에 신학자들에게 생길 불편은 천문학자들이 행성의 위치를 정할 때 하늘이 움직인다고 가정하든 땅이 움직인다고 가정하든 생기는 불편보다 더 클 수 없다고 뻔뻔하게 주장하지만 말이다. 그러나 여기서 문제는 사물들이 어떻게 보이는가가 아니라 사물들 자체의 진실이다. 그러므로 여기서는 우리가 두 가지 일만 해야 할 것으로 보인다. 먼저 그의 잘못된 성서 해석들을 반박하고, 그다음 우주의 창조에 관한 그의 견해가 얼마나 거짓인지 드러내는 것이다.

이 구간의 보류: nomitatim avidis의 의미 불확실; non efficere Doctrinae는 문맥상 해를 끼치지 않음으로 잠정 해석; 문법적 인쇄 문제와 피인용 본문 교감 미실시

제2권 제35장 — 논박을 위한 여덟 가지 전제

AG1661.B02.C35.assumptions · part 1 PDF 137 Ad vitandam–138 왼단 alios autem homines…asserere까지 / 59–60 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

이 저자에게 익숙한 온갖 혼란을 피하려면, 몇 가지 사항에 관해서 그와 합의해야 한다. 그리하여 이른바 상대 자신의 전제에 따른 논증이 더 확실해지도록 하기 위해서다. 나는 그의 장이나 책의 순서를 따르지 않고, 그가 어디에 썼든 내게 필요한 것만 취하겠다. 첫째, 성 바오로의 본문에 관해서는 문자 자체를 두고 이 저자와 정통 학자들 사이에 논쟁이 없다. 그러나 의미에 관해서는 여러 논쟁이 있으니 아래에서 드러날 것이다.

둘째, 그는 『신학 체계』 제1권 제1장에서 인간에게 두 종류의 법을 인정한다. 하나는 자연적 또는 타고난 법으로, 올바른 이성의 사용에 있다. 그것은 인간의 자연적 완전성이며, 인간은 그 안에서 올바르고 완전하게 창조되었다. 다른 하나는 외래적으로 주어지거나 명시적으로 정해진 법으로, 신이 모세나 아담에게 명한 법과 같은 것이다. 이 점은 인정해 두자.

셋째, 그는 죄에도 두 종류가 있다고 말한다. 『논고』 제14장에서는 질료적 죄와 형상적 죄라 하고, 『신학 체계』 제1권 제1장에서는 자연적 죄와 법적 죄라 한다. 자연적 죄는 법 이전에도 있었고, 인간 본성의 악한 욕구들 자체가 실행된 데서 비롯되었다고 한다. 법적 죄는 법 이후에 있었으며 법을 어긴 데서 비롯되었다고 한다. 이 점도 그에게 인정해 두자.

넷째, 같은 제1장에서 그는 자연적 죽음과 법적 죽음이라는 두 종류의 죽음도 주장한다. 자연적 죽음은 질료·육체·감각에서 흘러나오는 자연적 죄에서 생긴다고 한다. 그러나 여기서 그는 죄라는 명칭을 잘못 쓰고 있다. 죄는 본래 자연법이든 명시된 법이든 그 법에 어긋나게 말하거나 행하거나 욕구한 것이기 때문이다. 그런데 법에 어긋나는 말·행동·욕구 자체는 자연적으로 죽음을 일으키지 않는다. 자연적 죽음은 동물의 구성을 이루는 원리들 사이의 대립과 상호 투쟁, 그리고 외적 원인들, 특히 보편적 원인들에서 생긴다. 이렇게 아담은 930년 뒤 자연적 죽음으로 죽었다. 한편 법적 죽음은 법적 죄, 곧 명시된 법에 어긋나게 범한 죄에서 생기는 죽음이다. 이런 의미에서 아담은 금지된 열매를 먹은 바로 그 순간에 죽었다.

다섯째, 이성을 가진 인간은 우리가 『아스트롤로기아 갈리카』 제1권에서 증명한 신에 관한 모든 것을 알 수 있다. 이 저자는 자기 『논고』 제18장에서 아담 이전의 한 인간을 등장시켜, 그가 자신에 관해 말하면서 자연적으로 신에 관해 알 수 있는 것은 모두 알고 있었다고 하게 한다. 또 우주 창조 때부터 만들어진 것들을 통해 신의 보이지 않는 것들이 그에게 이해되었다고 하게 한다. 그러나 신이 그에게 법을 주어 자신을 알리지 않았기 때문에, 그는 그 신을 알지 못했다고 한다. 따라서 그는 짐승처럼 자신의 모든 욕망을 따르며 살인·절도·근친상간 등을 행했지만, 법 없이 살았으므로 죄를 짓지는 않았다고 한다. 그러나 여기에는 두 가지 거짓이 있다. 첫째, 『아스트롤로기아 갈리카』 제1권에 따르면 그는 초자연적 방식으로 신을 알지 못했더라도 자연적 방식으로는 완전하게 알았을 것이기 때문이다. 둘째, 앞에서 인정한 사항들에 따르면 자연법이 그에게 타고났을 것이기 때문이다. 더구나 그 아담 이전의 인간은 인간 본성의 완전성에 어긋나는 자기 죄들의 추악함을 부끄러워했다고 고백한다. 따라서 그는 자연적으로, 곧 자신의 본성의 법을 거슬러 죄를 지었다. 사도도 로마서 제2장에서 ‘법 없이, 곧 성문법 없이 죄를 지은 이들은 법 없이 멸망할 것이다’라고 말한다.

여섯째, 이 저자가 『신학 체계』 제1권 제3장에서 제시한 지극히 거짓된 가설도 일단 참이라고 가정하자. 곧 아담이 그리스도와 통상적인 방식으로 태어난 다른 사람들처럼 작은 아이로 신에게서 산출되었고, 하와를 만나 열다섯 살인 그녀와 결혼하며 두 사람에게 낙원에서 법이 주어지기 전까지 삼십삼 년을 살았다는 가설이다. 그러나 동시에 성서 본문에 따라, 신이 아담에게 법을 명하기 전에 아담이 얼마 동안 살아 있었다는 점도 가정하자.

일곱째, 저자와 함께 모세에게 주어진 법이 최초의 법은 아니며, 아담과 아브라함에게도 다른 법들이 주어졌다고 가정하자. 그러나 신약성서에서 그리스도나 복음사가들이 법에 관해 말할 때마다 모세에게 주어진 법을 뜻한다는 것은 그도 부정할 수 없다. 그것은 탁월한 의미에서 법이라 불린다. 다른 법들은 개별적인 것들이었지만, 이 법은 일반적이며 앞의 모든 법과 신에 대한 공경 및 행실에 관한 매우 많은 다른 것들을 포함하기 때문이다. 그리스도는 마태오복음 제5장 제17절에서 이 법을 두고 ‘나는 법을 폐지하러 온 것이 아니라 완성하러 왔다’고 말한다. 루카복음 제10장 제26절에서는 ‘법에 무엇이라고 쓰여 있느냐’, 제16장 제16절에서는 ‘법과 예언자들은 요한까지다’라고 하며, 요한복음 제7장 제19절에서는 ‘모세가 너희에게 법을 주지 않았느냐? 그런데 너희 중 아무도 법을 행하지 않는다’고 한다. 다른 많은 곳에서도 그러하다. 성 바오로 역시 로마서 제7장 제7절에서 ‘나는 법을 통해서가 아니면 죄를 알지 못했다. 법이 탐내지 말라고 하지 않았다면 욕망을 알지 못했기 때문이다’라고 말한다. 이 말을 하는 법은 탈출기 제20장과 신명기 제5장에 있는 모세의 법 외에는 다른 것이 아니다.

또 같은 신명기 제5장에서 모세가 이스라엘 백성에게 십계명의 명령과 법의 수여에 관해 말한 내용은 크게 주목해야 한다. 그는 ‘주 우리의 신은 호렙에서 우리와 계약을 맺었다. 우리 조상들과 계약을 맺은 것이 아니라, 지금 여기 살아 있는 우리와 맺었다’고 말한다. 그런데 이 저자는 그 반대를 주장한다. 여덟째이자 마지막으로 죄는 일반적으로 생각·말·행위의 세 종류이며, 신에 대해서도 이웃에 대해서도 그러하다고 가정하자. 이 전제들에서 이제 문제 자체로 들어가자. 먼저 이 저자가 어떤 필연성에 몰려 오직 아담만이 모든 인간의 첫 조상이었음을 전적으로 부정하고, 헤아릴 수 없는 세기들 이전부터 무수한 다른 인간들이 있었다고 주장하게 되었는지 살펴보자.

제2권 제35장 — 로마서 제5장 제13절의 양도논법과 첫째·둘째 반박

AG1661.B02.C35.first_two_replies · part 1 PDF 138 Igitur cap.8–139 오른단 non autem Legis Adamo praescriptae까지 / 60–61 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

그는 자기 『논고』 제8장에서 앞서 제시한 제13절, ‘율법이 있기까지 죄는 세상에 있었으나, 율법이 없었을 때에는 죄가 전가되지 않았다’라는 성 바오로의 말을 해석하는 이들의 곤란을 설명한다. 그리고 다음과 같이 논증한다. 여기서 법은 모세에게 주어진 법이거나 아담에게 주어진 법으로 이해해야 한다. 전자라면 모세 이전부터 모세에 이르기까지 죄는 세상에 있었지만, 그 기간에는 죄가 전가되지 않았을 것이다. 그러나 이는 형제를 죽인 카인, 홍수에 잠겨 죽은 사람들, 소돔 사람들의 역사에 어긋난다. 그들은 자신의 죄 때문에 무거운 처벌을 받았고 롯의 아내도 예외가 아니었다. 전가 없이 그런 처벌은 생각할 수 없다. 후자라면 아담 이전부터 아담에 이르기까지 세상에 죄가 있었지만 아담 이전에는 전가되지 않았다고 보아야 한다. 그러므로 아담 이전에 죄를 지었지만 그 죄를 전가받지는 않은 인간들을 가정해야 한다는 것이다.

그러나 우리는 이 논증이 거짓임을 세 가지 방식으로 보이겠다. 첫째는 이 저자가 성서 본문을 변조했다는 점이다. 성 바오로는 ‘율법이 있기까지 죄는 세상에 있었다’라고 말한다. 그런데 이 변조자는 ‘아담이 있기까지 죄는 세상에 있었다’라고 말하며, 아담에게 주어진 법과 아담 자신이 같은 순간에 시작되었다고 주장한다. 그는 『논고』 제11장에서도 아담에게 주어진 법과 아담 자신이 같은 것으로 간주된다고 반복한다. 이는 의도적으로 성서의 의미를 훼손하는 것이다. 이 변조는 매우 결정적이어서, 이를 허용한다면 아담 이전의 인간들을 증명하는 데 더 많은 말이 필요하지 않다. 그는 자기 변조를 감추고 지키려고 제14절의 ‘그러나 아담부터 모세까지 죽음이 지배했다’라는 바오로의 권위도 다시 잘못 이용한다. 여기서 아담과 모세를 그들에게 주어진 법들로 이해하여, 아담과 그에게 주어진 법이 시간적으로 같고 모세도 마찬가지라고 하려는 것이다. 그러나 아담과 모세는 그 법들보다 상당히 오래 앞서 존재했다. 특히 앞의 여섯째 전제에서 말했듯 이 저자의 가설에서는 아담이 작은 아이로 만들어져 법을 받아들일 능력이 없었으니 더욱 그러하다. 따라서 그 절의 참뜻은 아담의 법을 어긴 때부터 모세의 법에 이르기까지 죽음이 지배했다는 것이다. 그러므로 앞의 아담 이전 인간들에 대한 증명은 거짓이다.

둘째, 이 저자와 함께 ‘율법이 있기까지’라는 말이 아담에게 명시된 법을 뜻한다고 가정하더라도, 그 논증이 거짓임을 다른 방식으로 보일 수 있다. 앞의 둘째 전제에서 말했듯 그는 『신학 체계』 제1권 제1장에서 인간에게 올바른 이성의 사용에 있는 자연적·선천적 법과, 외래적으로 주어지는 명시적 법이라는 두 법을 인정한다. 또 셋째 전제에 따라, 인간 본성의 악한 욕구에서 비롯되는 자연적 죄와 명시된 법을 어기는 법적 죄라는 두 죄를 인정한다. 그런데 그의 가설에 따르면 아담은 신이 하와를 아내로 주고 두 사람에게 선과 악의 지식의 나무 열매를 먹지 말라고 금하기 전까지 삼십삼 년을 살았다[원문 scientiam의 격 불일치는 역주 참조]. 창세기 제3장에서 추론되듯 뱀은 홀로 있는 하와에게 말을 걸었다. 그녀는 아마 눈에 아름답고 보기에 즐거운 그 열매를 더욱 호기심과 욕심을 가지고 바라보며 먹기에 좋다고 판단하고 있었을 것이다. 뱀은 ‘신은 왜 낙원의 모든 나무에서 먹지 말라고 너희에게 명했느냐?’라고 물었다. 여자는 ‘우리는 낙원에 있는 나무들의 열매를 먹는다. 그러나 낙원 가운데 있는 나무의 열매는 먹지도 만지지도 말라고 신이 우리에게 명했다. 그러지 않으면 죽을 수 있기 때문이다’라고 대답했다.

그런데 그가 『신학 체계』 제1권 제1장에서 말하듯, 법 이전에 자기 본성 안에서 올바르고 완전하게 창조된 아담과 하와가 그 올바름에서 벗어났고, 두 사람이 금지된 열매를 먹어 죄짓기 전에 하와와 아담의 감각이 모두 타락했다고 하자. 따라서 저자가 제5권 제4장에서 주장하듯, 아담은 맛보기 전에 보면서, 의지로 죄짓기 전에 감각으로 죄를 지었으며, 그 타락 또는 죄는 법적 죄보다 앞선 자연적 죄였다고 하자. 그러면 법 또는 그 법의 위반에 이르기까지 죄가 세상에 있었으나 전가되지 않았다는 것이 매우 명백하다. 법은 금지된 열매를 실제로 먹는 행위를 거슬러서만 제정되었기 때문이다. 따라서 법 이전에도 전가되지 않은 죄가 세상에 있었음을 증명하기 위해 아담 이전의 다른 인간들을 도입하는 것은 헛일이다. ‘율법이 있기까지’라는 말로 바오로가 아담에게 명시된 법을 뜻한다고 허용하더라도, 저자 자신의 생각에 따라서조차 아담 한 사람만으로 바오로의 그 제12절 본문을 충분히 입증할 수 있기 때문이다[절 번호는 원문대로].

아담이 모든 인간의 첫 조상이라는 가톨릭의 전제와 신앙 안에서도 같은 점을 입증할 수 있다. 아담이 성숙한 나이와 올바른 상태로 창조·형성된 때부터 자신에게 주어진 법을 위반한 때 사이에는, 욕구의 타락으로 자연적 죄를 지을 만한 상당한 시간이 있었기 때문이다. 창세기 제1장은 신이 여섯째 날 짐승들을 만든 뒤 신의 모습과 닮음에 따라 인간을 창조했고, 남성과 여성으로 그들을 창조하여 축복했다고 말한다. ‘신이 인간을 창조한 날에 관한 아담의 계보의 책은 이것이다’라고 시작하는 제5장도 이를 반복한다. 신은 자신이 창조한 모든 식물과 짐승에 대한 지배권을 아담에게 주었다. 창세기 제2장에 따라 땅의 모든 동물과 하늘의 모든 날짐승을 흙으로 형성한 뒤, 신은 그것들을 아담에게 데려와 그가 무엇이라고 부르는지 보았다. 제2장은 제5장과 마찬가지로 제1장의 일들을 되짚으며 아담과 하와의 형성을 더 충분히 설명하는 것이다. 아래에서 드러나듯 이 미혹자가 인간의 두 차례 창조라는 주장으로 반대되는 거짓말을 하더라도 그러하다. 아담은 신이 그에게 부어 준 지식으로 그것들을 각각 고유한 이름으로 불렀다. 그 지식에 관해서는 뒤에서 논하겠다.

그러나 각 종마다 두 성을 갖춘 그 짐승들 가운데 아담과 비슷한 도움자는 발견되지 않았고, 아담 자신도 자기 종에서는 홀로 있음을 보았다. 그러므로 신은 ‘인간이 홀로 있는 것은 좋지 않다. 그와 비슷한 도움자를 만들어 주자’라고 말했다. 이는 활동을 돕는 것과 생식을 돕는 것 양쪽으로 이해하라. 신은 아담을 깊이 잠들게 한 뒤 그의 갈비뼈 하나를 취하여 여자를 만들고 아담에게 데려왔다. 아담은 그녀를 아내로 받아들였으며 자기 실체에서 취해진 그녀에게 뜨거운 사랑으로 결합했다. 마침내 신은 두 사람을 기쁨의 낙원에 두고, 선과 악의 지식의 나무 열매를 먹지 말라는 법을 두 사람에게 명했다. 그러나 그들은 이를 어겼다. 법이 제정되자마자가 아니라 얼마간의 시간이 지난 뒤였다. 뱀에게 한 하와의 ‘우리는 낙원에 있는 나무들의 열매를 먹는다’라는 대답에서 추론되듯, 그들은 얼마 동안 낙원의 다른 열매들을 먹고 살았기 때문이다. 이것이 아담과 하와에게 그들의 범죄까지 일어난 사건의 순서다. 창세기 제1·2장에서 추론되듯 그 역사는 창세기에서 순서대로 배치되지 않았다. 이 저자는 거기서 인간의 두 차례 창조를 도입할 그릇된 구실을 취했다.

이제 저자와 함께 아담이 올바르고 완전한 상태로 형성되었지만 불안정했고, 경험에서 드러나듯 자기 본성상 죄를 짓기 쉬웠다고 가정하자. 그렇다면 온 땅, 더구나 기쁨의 낙원과 모든 식물·동물에 대한 지배권이 자신에게 주어졌다는 점을 지나치게 만족스러워하여, 단죄된 천사들에게 일어났듯 허영에 빠졌다는 추정에는 개연성이 있다. 또 자신의 실체에서 만들어진 매우 아름다운 아내에 대한 사랑으로 지나치게 불타올랐고, 그래서 신에게 불렸을 때 벌거벗은 모습으로 나타날 엄두를 내지 못하여 은밀한 부분을 가렸다고 할 수도 있다. 아마 모든 사물의 사용이 허용되었으면서도 낙원의 한 나무만 금지된 것을 못마땅해했을 수도 있다. 본성은 금지된 것을 향하고 거부된 것을 바라므로, 그는 그렇게 악한 욕구들을 받아들였을 것이다. 이것들은 자연적 죄, 곧 이미 타락하기 시작한 본성의 죄였지만, 이에 대한 법이 제정되지 않았으므로 전가되지는 않았다. 더구나 저자는 『신학 체계』 제5권 제4장에서 ‘하와와 아담의 감각은 두 사람이 먹고 죄짓기 전에 타락했다’라고 명시한다. 이어 ‘아담은 맛보기 전에 보면서 죄를 지었으며, 욕망은 그의 자연적 죄였다’라고 하고, 다시 아래에서 ‘아담은 의지보다 먼저 감각으로 죄를 지었다’고 한다. 또 야고보서 제1장의 ‘각 사람은 자기 욕망에 끌려 유혹받는다. 그다음 욕망이 잉태하면 죽음을 낳는다’라는 말을 인용한다. 그러나 이 감각과 욕구의 죄들은 어떠한 명시된 법으로도 금지되지 않았으므로, 아담에게 법이 주어지기 전 또는 그 법의 위반 전에 죄가 세상에 있었으나 그것을 거스르는 법이 없어서 전가되지 않았다고 참되게 말할 수 있다. 그렇다면 바오로의 그 제13절 말씀이 참임을 증명하는 데 아담 이전의 인간들이 왜 필요한가?

그러나 바오로가 뜻한 법이 아담에게 명시된 법이라는 점은 이 저자에게 인정해서는 안 된다. 바오로 자신이 로마서 제7장에서 ‘나는 법을 통해서가 아니면 죄를 알지 못했다. 법이 탐내지 말라고 하지 않았다면 욕망을 알지 못했기 때문이다’라고 하여 자신의 뜻을 분명히 설명하기 때문이다. 이 말을 하는 법은 탈출기 제20장과 신명기 제5장에 나오는 모세에게 주어진 법 외에는 다른 것이 아니다. 앞의 일곱째 전제에 따라 그것은 탁월한 의미에서 법이라 불리며, 신약성서에 언급되는 것은 오직 그 법이지 아담에게 명시된 법이 아니다.

이 구간의 보류: 피인용 문헌 교감 미실시; scientiam 및 homines creationem의 어형 불일치 보존; 인쇄versu12와논증대상13절의불일치보존

제2권 제35장 — 셋째 반박과 죄·죽음에 관한 제14절 해석

AG1661.B02.C35.verse13_14 · part 1 PDF 139 Tertio tandem–140 오른단 Quid igitur est opus Praeadamitis…14까지 / 61–62〔140면62의끝숫자는인쇄판독참조〕 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

셋째이자 마지막으로 앞의 논증이 거짓임을 양도논법의 첫 부분에 답하여 보이겠다. 저자는 그 제13절의 법을 모세에게 주어진 법으로 이해한다면 모세의 법 이전에는 죄가 전가되지 않았을 것이라고 주장한다. 그러나 아담·카인·홍수·소돔 사람들의 역사에서는 죄가 전가되고 무겁게 처벌되었음이 분명하므로, 그 역사들에 어긋난다는 것이다.

나는 여덟째 전제에 따라 죄는 일반적으로 생각·말·행위의 세 종류라고 말한다. 그런데 모세에게 법이 주어지기 전에는 생각, 곧 타락한 욕구를 금하는 법이 없었다. 이는 앞서 아담에게서뿐 아니라 특히 카인에게서 드러난다. 창세기 제2장[원문 참조]에서는 카인이 크게 화를 내고 얼굴을 떨어뜨렸다고 한다. 신이 아벨과 그 예물을 눈여겨보지만 카인과 그의 예물은 눈여겨보지 않았기 때문에, 그는 형제를 향한 시기와 분노에 휩싸였다. 그러나 신은 이것들 때문에 그를 단죄하지 않고 다만 ‘왜 화를 내며 얼굴을 떨어뜨리느냐? 잘 행하면 받아들여지지 않겠느냐? 잘못 행하면 곧 문 앞에 네 죄가 있을 것이다’라고 말했다. 그러나 아벨이 죽임을 당한 뒤 신은 카인에게 ‘무슨 짓을 했느냐? 네 형제의 피가 땅에서 내게 외치고 있다. 이제 너는 입을 벌려 네 손에서 네 형제의 피를 받아들인 땅 위에서 저주받을 것이다. 땅은 네게 열매를 주지 않을 것이며, 너는 땅 위에서 떠돌며 쫓기는 자가 될 것이다’라고 말했다. 카인은 형제 살해 때문에 내려진 그 판결을 명백히 이해하여 주님께 ‘제 불의가 너무 커서 용서를 받을 자격이 없습니다’라고 말했다.

따라서 카인은 금지된 열매를 통한 법의 위반에 관해 아담에게서 배울 수 있었듯 행위의 죄들도 신에게 용서받을 수 있다고 생각했지만, 형제를 죽인 죄는 금지된 열매를 먹은 죄보다 훨씬 무겁고 잔혹하며 악하다고 판단했다. 반면 형제를 향한 분노와 시기의 죄들은 죄라고 생각하지 않고 자기 본성의 욕구일 뿐이라고 생각했다. 그러나 모세에게 주어진 법은 모든 타락한 욕망을 금했다. 탈출기 제20장과 신명기 제5장에 ‘네 이웃의 아내도, 집도, 밭도, 남종도, 여종도, 소도, 나귀도, 그에게 속한 모든 것도 탐내지 말라’고 한다. 로마서 제7장에서 바오로는 법이 탐내지 말라고 하지 않았다면 이런 욕망들이 죄인 줄 알지 못했을 것이라고 말했다. 따라서 모세에게 법이 주어지기 전에는 생각과 욕망의 죄들이 있었지만, 그것들을 거스르는 법이 없었으므로 전가되지 않았다. 거짓말·욕설·중상·다투는 말·저주에 대해서도 법이 없었다. 탈출기 제22장 제28절에 이르러서야 ‘신들을 비방하지 말며 백성의 우두머리를 저주하지 말라’고 금했기 때문이다.

더구나 모세의 법에는 금하지 않고 남겨진 여러 죄가 있었으며, 그리스도는 가장 완전한 자신의 법으로 그것들을 금했다. 특히 마태오복음 제5장 전체에서 그러하다. 이전에는 그것들을 거스르는 법이 없었기 때문에 죄로 여겨지지 않았다. 이로써 모세에게 법이 주어지기까지 죄가 세상에 있었지만 법이 없어서 전가되지 않았다는 제13절의 참됨이 충분하고도 남게 입증된다. 그러나 살인·간통·본성을 거스르는 육체의 행위·절도·우상숭배처럼 더 무거운 행위의 죄들은 그 법 이전에도 전가되어 무겁게 처벌받았다. 따라서 모든 면에서 아담 이전의 인간들 없이도 제13절이 참임은 분명하다.

이제 제14절로 가자. ‘아담부터 모세까지 죽음이 지배했으며, 아담의 범행과 같은 방식으로 죄를 짓지 않은 이들에게도 그러했다.’ 이 저자는 자신의 아담 이전 인간들을 도입하기 위해 바오로의 권위를 이용하려 하지만, 여기서도 그 권위를 얼마나 뻔뻔하게 악용하는지 드러날 것이다. 제12절이 한 사람을 통해 죄가 세상에 들어오고 죄를 통해 죽음이 들어왔으며, 그 안에서 모두가 죄를 지었으므로 죽음이 모든 사람에게 퍼졌다고 할 때, 그는 이를 아담이 범한 법적 죄로 이해하려 한다. 그 죄와 법적 죽음은 아담 이전의 인간들에게도 영적으로 전가되었다고 한다. 그는 자연적 죽음을 뜻하는 것으로는 보려 하지 않는다. 자연적 죽음은 아담의 법적 죄가 아니라 질료 및 서로 대립하고 소멸 가능한 물체적 본성의 원리들에서 비롯되기 때문이라고 한다. 그러나 신의 은총으로 아담은 자신에게 주어진 생명나무의 능력 덕분에, 죄를 짓지 않았다면 영원히 죽지 않았을 것이다. 창세기 제3장 끝에서 신이 아담을 기쁨의 낙원에서 쫓아낸 것은 그가 생명나무에서 취해 먹고 영원히 살지 못하도록 하기 위해서였다고 하는 데서 이를 추론할 수 있다. 그러므로 자연적 죽음도 아담의 죄를 통해 세상에 들어왔고, 아담 또는 그의 죄에서 모세까지 지배했으며, 더구나 우주의 종말까지 지배할 것이다. 아담의 범행과 같은 방식으로 죄를 짓지 않은 이들, 또는 죄를 짓지 않았던 이들에게도 그러하다. 사도는 자신보다 앞선 아담부터 모세까지를 말하므로, 두 시제는 여기서 같은 뜻이다.

그런데 이 미혹자는 아담의 모든 후손, 심지어 어린아이들까지도 아담의 위반과 유사한 방식으로 죄를 지었다고 주장한다. 『논고』 제16장에 따르면 아담의 죄 뒤 선과 악의 지식의 나무가 모든 사람의 눈에서 사라졌으므로, 아무도 아담이 죄지은 것처럼 실제로 죄지을 수 없었다고 한다. 그러므로 아담 이후의 모든 사람, 심지어 어린아이들까지도 아담의 죄와 유사한 방식으로 죄지었음이 필연적이라고 한다. 이를 뒷받침하려고 그는 여러 종류의 유사성을 설명하지만, 그것들은 논점과 무관하다. 거기서 그는 아담의 위반과 유사한 방식으로 죄짓지 않은 이들은 오직 아담 이전에 창조된 인간들이라고 결론짓는다. 그들도 아담 이후의 사람들처럼 죽었는데, 아담의 죄가 그들에게도 영적으로 전가되었기 때문이라는 것이다. 제12절에 따라 아담의 죄에서 죽음이 모든 사람에게 퍼졌으며 그 안에서 모두가 죽기 때문이라고 한다. 이렇게 그는 자기 아담 이전의 인간들을 증명하려 한다.

그러나 첫째, 그는 제5권 제7장에서 아담의 죄는 불순종이었다고 자기가 말한 것을 기억하지 못한다. 그것은 로마서 제5장 제19절에 따라 옳게 말한 것이었다. 열매를 먹는 행위 자체가 아담의 죄였던 것이 아니라, 신의 금지에 불순종한 것이 그의 죄였기 때문이다. 따라서 불순종으로 죄짓는 모든 사람은 아담의 죄와 유사한 방식으로 죄짓는다. 이들은 자기가 어기는 신의 명령을 알고 있는, 성장하여 이성을 가진 사람들뿐이다. 아직 이성을 쓸 능력이 없고 신의 명령들을 모르는 어린아이들은 불순종으로 죄짓지 않는다. 바로 이들에 관해, 아담의 위반과 유사하게 죄짓지 않은 이들에게도 죽음이 지배했다는 제14절이 참이 된다. 그렇다면 바오로의 제14절을 참으로 만들기 위해 아담 이전의 인간들이 왜 필요한가?

이 구간의 보류: 인쇄창세기2참조및Diis의피인용본문교감미실시

제2권 제35장 — 죄의 전가와 세대 간 전승에 관한 논박

AG1661.B02.C35.imputation · part 1 PDF 140 Praeterea quoniam–141 오른단 fundamentorum Christianae Religionis까지 / 62–63 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

더욱이 이 미혹자는 『논고』 제14·20장과 『체계』 제5장에서, 아담이 자신에게 주어진 법을 어긴 때부터 죄가 아담 자신과 모든 인간, 심지어 그보다 앞선 이들에게까지 전가되었으며, 그가 죄지을 때 모두가 그 안에서 죄를 지었고 죽었다고 주장한다. 그러므로 이제 그는 죄와 죽음이 어떻게 아담에게서 아담 이전의 인간들에게 퍼졌다고 보는지 살펴보아야 한다.

그는 같은 제5장에서, 후손들에게 퍼진 경우와 마찬가지로 오직 전가에 의하여 영적으로만 퍼졌으며 생식에 의한 것은 아니라고 말한다. 아담은 아담 이전의 인간들을 낳지 않았기 때문이다. 이 어리석은 자가 『체계』 제2권 제11장에서 주장하듯, 그들은 아담의 선행자들이고 다른 계통일 뿐 아니라 심지어 다른 종의 인간들이기도 했다고 한다. 신이 아담 안에서 자신을 위해 특별히 유대인들의 종을 형성한 반면, 이방인들의 종은 짐승들과 함께 무리를 이루어, 별도로 구분되지 않은 동일한 창조의 날에 창조되었다는 것이다. 또 창세기 제1장의 ‘인간을 만들자’, ‘신이 인간을 창조했다’라는 말에 따라, 신은 이방인인 아담 이전의 인간들을 오직 말씀으로 만들고 창조했다고 한다. 그러나 제2장에서는 신이 땅의 진흙으로 아담을 형성했다고 한다. 이 신인동형론적 이단자가 제2권 제10장에서 말하듯, 그것은 ‘단순한 의지나 능력의 작용으로가 아니라, 참으로 고유한 의미에서 신 자신의 손으로 도공처럼 진흙을 주물러 형체를 빚음으로써’ 이루어졌다는 것이다.

그러나 아메리카에서 발견된 인간들이, 아담에게서 유래한 유일한 집단이라고 하는 유대인들과 다른 종이라는 말, 따라서 그가 곳곳에서 이방인들과 짐승들이라고 부르는 나머지 유럽인·아시아인·아프리카인들도 유대인들과 종이 달라야 한다는 말은, 짐승 같은 인간의 말이다. 그러나 본래의 논점으로 돌아가자.

가톨릭 신앙은 아담의 죄가 그의 후손들에게 전가되었다고 본다. 신이 아담과 하와에게 그들 자신과 후손들을 위해 선과 악의 지식의 열매를 먹지 말라고 금했지만, 그들이 그것을 먹었기 때문이다. 그 불순종으로 그들은 후손들과 함께 죽음의 죄책을 지게 되었고, 인간 본성은 타락하여 악마에게 종속되었다. 아담의 후손들은 욕정으로 타락한 생식 행위를 통해 그 본성을 받으면서 그 죄에도 참여하게 되고, 분노의 자녀들로 태어난다. 성 바오로가 에페소서 제2장 제3절에서 ‘우리는 본성상 분노의 자녀들이었다’라고 하고, 시편 제50편이 ‘보라, 나는 불의 가운데 잉태되었고, 어머니는 죄 가운데 나를 잉태했다’라고 한 대로다. 따라서 우리 신학자들은 죄의 전가와 계통을 통한 그 죄의 실재적 전달을 분리하지 않고 둘을 결합한다. 이 저자도 제5권 제5장에서 그 점을 인정한다. 그러나 그는 계통을 통한 전달을 배척하고, 따라서 방금 인용한 성서 구절들을 부정한다. 아담에게서 태어나지 않은 아담 이전의 인간들은 계통을 통해 죄를 전달받을 수 없었으므로, 모든 인간이 오직 영적 전가로 아담 안에서 죄지었다고 말한다. 이렇게 이 무지한 자는 아직 증명되지 않은 자신의 아담 이전 인간 가설에서 가톨릭 신앙에 어긋나는 결론들을 이끌어 내면서도 부끄러워하지 않는다. 그는 제5권 제7장에서 아담에게 일어난 일은 사절이나 왕이 자기 왕국 또는 도시의 이름으로 승리한 군주에게 항복하는 것과 같다고 말한다. 사절이나 왕이 자신과 자기 사람들에게 의무를 지우듯 아담도 자신과 모든 인간을 위해 신에게 자신을 구속했다는 것이다.

왕은 현재와 미래의 자신과 신민들에게 의무를 지울 수 있다. 그들에 대한 권리와 지배 권한을 갖기 때문이다. 그러나 오래전 여러 세기에 걸쳐 죽었고 자신이나 자기 왕국에 종속되지도 않았던 인간들에게, 더구나 그들이 세상에 존재한 적이 있었는지조차 모르면서 의무를 지우려 한다면 웃음거리가 되지 않겠는가? 그러므로 자기 아담 이전 인간들을 증명하려는 이 비교는 지극히 불합리하다. 『논고』 제19장에서 그는 아담의 죄가 아담 이전에 창조된 인간들에게 소급하여 전가되었고, 그들이 아담 안에서 죄지어야 했으며, 어떤 법의 위반에도 죄책이 없던 이들이 아담의 죄책 안에서 유죄가 되어야 했다고 말한 뒤 그 이유를 제시한다. 곧 그들이 그리스도 안에 있는 구원과 영광에 참여하도록 하기 위해서라는 것이다. 제5권 제9장에서는 ‘그 아담 이전의 인간들이 아담의 위반과 죄로 죽도록 마련되고 모색된 것은, 언젠가 그리스도 안에 있는 의화의 영을 통해 죽은 이들 가운데서 부활하게 하려는 것이었으며, 따라서 그들이 멸망했기 때문에 구원받게 하려는 것이었다’라고 하여 이를 확인한다. 그러나 어떤 논거나 성서 본문으로도 증명되지 않은 이 헛된 말을 받아들이거나 검토하기 전에, 아담 이전의 인간들이 존재했다는 사실을 증명하는 일이 여전히 남아 있다.

또 아담의 죄에서 비롯된 죽음의 단죄가 어떻게 아담 이전의 그 인간들을 소급하여 지배할 수 있었느냐는 질문에 그는 답하지 못한다는 점을 덧붙이라. 『논고』 제21장에서 그는 다른 ‘어떻게’로 답할 뿐이다. 곧 아담에게서 태어났다고 하는 모든 유대인과 이방인, 어른과 어린아이가 어떻게 아담 안에서 죄지었다고 여겨지느냐고 되묻는다. 그러나 이에 대한 대답은 쉽고, 두 경우의 논리는 다르다. 앞서 말한 대로 아담에게서 태어난 후손들은 단순한 전가뿐 아니라 죄 가운데 잉태됨으로써 그의 죄를 얻었다. 반면 아담 이전의 인간들은 아담에게서 태어난 것이 아닐 것이기 때문이다.

그가 제5권 제9장에서 ‘그리스도의 의가 그 이후의 사람들뿐 아니라 그 이전의 사람들에게도 전가되었듯, 아담의 죄도 그의 선행자들에게 전가되어야 했다’고 한 말도 유효하지 않다. 아담에게 선행자들이 있었다는 것을 증명하는 일이 여전히 남기 때문이다. 그것은 지금까지 말한 내용으로 전혀 증명되지 않았으며, 아래에서 창조에 관해 말할 내용으로도 증명되지 않을 것이다. 간결함을 위해 나는 여기서 많은 신학적 문제와 이 저자가 잘못 인용하고 더 나쁘게 해석한 여러 성서 본문을 생략하고 역사적 문제로 넘어가겠다. 그리스도교 종교의 토대를 뒤엎으려는 시도에서 이 저자의 무지와 악의가 그 문제들을 통해 더욱 명백히 드러날 것이다.

제2권 제35장 — 우주의 연대, 두 창조 가설, 인류의 확산에 대한 논박

AG1661.B02.C35.antiquity_propagation · part 1 PDF 141 Primum ergo cap.5–142 왼단 nihilque minus probat quam suos Praeadamitas까지 / 63–64 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

먼저 그는 제3권 제5장에서 우주에 관해 논쟁하는 철학자들과 역사가들을 설명한다. 일부는 우주가 영원 전부터 있었으며 발생과 소멸을 겪지 않는다고 보았고, 다른 이들은 시작이 있었고 끝도 있을 것이라고 보았다. 그는 오랜 논의 뒤 후자와 함께 이 우주가 창조되었음을 인정한다. 그것은 우리가 『아스트롤로기아 갈리카』 제1권에서, 또 이 제2권 p.3에서 매우 명백하게 증명하여 반대되는 어떤 것도 제기할 수 없게 한 것이다[참조 표기는 원문대로]. 그러나 그는 이 책 제3·32장에서 제시한 우리의 주장에 맞서, 우주가 헤아릴 수 없는 세기들 전에 창조되었고 헤아릴 수 없는 해들 동안 지속될 것이라고 주장한다. 이를 칼데아인들, 이집트의 왕들, 중국인들 및 자기 왕국의 시작에 팔만 년이 넘는 시간을 부여하는 다른 이방인들로부터 증명하려 한다. 우상숭배자들이 기록한 그 역사들을 성스러운 역사보다 더 믿는 것이다. 그는 그 민족들이 악마에 의해 온갖 우상숭배·허영·거짓말에 빠져 신과 우주의 창조에 관한 모든 참된 지식을 빼앗긴 채, 정치적인 이유로 자기 민족의 오랜 역사를 서로 경쟁적으로 다투었다는 점을 보지 못한다. 각 민족이 자기가 차지한 땅을 더욱 자신 있게 자기 것으로 주장하고, 다른 민족보다 더 큰 영예를 받을 자격이 있다고 여겨지도록 하기 위해서였다.

헤시오도스가 인간의 정상적인 수명은 96년, 까마귀류인 코르닉스의 수명은 864년, 사슴은 3,456년, 큰까마귀류인 코르부스는 10,368년, 불사조는 93,312년이라고 했으므로, 이 저자는 우주가 고작 육천 년 동안 지속되리라고 보는 사람들의 의견을 비웃는다. 그것은 큰까마귀 한 마리의 수명 절반가량밖에 되지 않는다는 것이다. 그러나 이런 말들은 우주가 무수한 세기들 전부터 존재했음을 증명하지 않는다. 오히려 아무 논거나 확실한 경험 없이 까마귀·사슴·큰까마귀·불사조의 수명을 정하고 큰까마귀가 인간보다 백팔 배 오래 산다고 선언하는 헤시오도스가 비웃음을 받아야 한다. 신이 우주를 창조한 목적을 이루는 데에는 육천 년이 충분하고도 남는다. 이 책 제2장을 보라.

『체계』 제1권 제4장에서 그는 창세기에 따르면 신이 자신의 모습대로 인간을 창조했고, 신이 창조한 모든 것이 매우 좋았다는 반론에 답하려 한다. 이를 위해 인간의 창조가 첫째와 둘째의 두 차례였고 신의 모습도 두 종류였다는 것을 허용해 달라고 요구한다. 하나는 첫 창조의 모습, 곧 모든 피조물이 가장 완전한 자연의 이치에 따라 만들어짐으로써 참여하는 신의 가장 외적인 모습이다. 다른 하나는 둘째 창조의 모습, 곧 아담에게 유보된 가장 내적인 모습이다. 그러나 아담 이전의 인간들을 증명하려고, 논쟁 중이며 그에게 명백히 부정되는 것 자체를 허용해 달라고 요구하는 이 저자는 제정신이 아닌 것이 아니겠는가? 그가 요구하는 것은 인간의 창조가 두 차례였다는 것, 곧 아담 이전의 인간들을 위한 아담 이전의 한 창조와 아담 자신 및 그의 후손을 위한 다른 창조다. 삼십 년 동안 애쓰고 자기 지성을 괴롭힌 끝에 아담 이전 인간들의 창조를 허용해 달라고 요구하는 사람의 그토록 태만한 무지를 누가 참겠는가? 그러나 그 못지않게 불합리하고 우스운 다른 내용으로 나아가자.

그는 『체계』 제3권 제1장에서 온 땅을 위해 오직 한 인간만을 창조하고 그에게서 모든 인간이 태어나게 해서는 안 되었을 것이라고 말한다. 그는 권위 있는 근거가 없으므로 다음의 논거를 제시한다. 첫 창조에서 땅은 사방이 각 종에 따른 식물과 짐승으로 가득 찼다. 그런데 이것들은 주인인 인간에게 봉사하도록 창조되었다. 따라서 땅 위에 식물과 짐승이 있는 곳마다 인간도 있지 않았다면 그것들은 헛되이 창조된 것처럼 보일 것이다. 특히 한 인간의 후손이 온 땅으로 퍼져 가는 지극히 오랜 기간 동안에는 헛된 것이었을 것이라는 주장이다.

이에 첫째로 답한다. 이 미혹자는 자신이 허용받고자 하는 첫 창조를 그릇되게 전제하며, 아직 증명하지 못했고 결코 증명하지도 못할 것이다. 둘째로 답한다. 신은 셋째 날 온 땅에 식물들을 산출했다. 식물은 뿌리로 땅에 붙어 거기서 양분을 끌어오며, 자기 씨로 자기 종의 개체를 늘리기 위해 한 장소에서 다른 장소로 옮겨 갈 운동 능력이 없고, 더구나 그런 능력이 필요하지도 않기 때문이다. 반면 다섯째 날 산출된 물고기와 새들, 여섯째 날 만들어진 땅의 짐승들은 운동 능력을 갖는다. 특히 그 수가 늘어날 때, 그들은 그 능력으로 자기 종을 퍼뜨리고 먹고살기 위해 자발적으로 한곳에서 다른 곳으로 옮겨 갈 수 있다. 그러므로 우주 창조 때 각 종의 수컷 하나와 암컷 하나만 창조되었다 하더라도 온 땅에 퍼질 수 있다.

따라서 모든 다른 인간이 생식을 통해 유래한 아담과 하와에 대해서도 같은 판단을 해야 한다. 그 후손들 중 어떤 이들은 동쪽으로, 어떤 이들은 서쪽으로, 어떤 이들은 북쪽이나 남쪽으로, 또 다른 이들은 중간 방향들로 이동했다. 각자의 기질·지적 성향·판단·기회에 따른 것이었다. 수가 늘어난 민족들이 새 땅과 적합한 거처를 찾아 이주 집단을 이루는 데서 이 점이 드러나며, 갈리아·에스파냐·이탈리아로 내려온 북방 민족들의 역사에서도 분명하다. 인간과 짐승이 생식을 통해 얼마나 빨리 수를 늘리는지는 말로 하면 믿기 어려울 정도다. 그 증가의 진행은 기하학적 비율마저 능가하는 듯하다. 전쟁·역병·질병이 모든 나이의 사람들을 앗아 가지 않는다면, 땅은 머지않아 인간의 절반조차 수용하기에 부족해질 것이다.

그렇다고 식물·물고기·새·땅의 짐승들이 인간이 거주하기 전의 지상 장소들에 헛되이 있었던 것은 아니다. 신은 오직 인간을 위해서만 그것들을 돌보기 때문이다. 그것들은 늘어나는 인간들이 지상의 어떤 곳에 도착하더라도 신이 먹도록 차려 놓은 식탁과 자기들의 이용 및 봉사에 필요한 동물들을 발견하고, 거기서 신의 지극한 선하심·지혜·섭리를 경탄하고 공경하게 하려는 그 주된 목적을 위해 만들어졌다. 따라서 앞서 제시한 저자의 논거는 지극히 헛되며, 그것으로는 아담 이전의 인간들을 전혀 입증하지 못한다.

이 구간의 보류: 피인용고대연대·헤시오도스본문교감미실시;p.3및numero suis인쇄형보존

제2권 제35장 — 아담·하와의 형성과 지식, 창조일의 길이에 관한 논박

AG1661.B02.C35.formation_knowledge · part 1 PDF 142 Cap.3.Lib.3–143 오른단 Par enim est ratio까지 / 64–65 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

그는 제3권 제3장에서 아담은 널리 알려진 의견처럼 서른세 살의 성인으로 신에 의해 형성되지 않았으며, 의로움을 제외한 모든 점에서 그리스도와 비슷했다고 말한다. 따라서 아담은 통상적인 방식으로 태어난 다른 사람들처럼 영아기와 청소년기에서 장년기로 나이의 단계들을 거쳐 차례로 성장했다고 한다. 또 낙원을 가꾸는 일을 할 수 있게 된 사춘기의 어느 해에 낙원으로 인도되었다고 추정하며, 그 낙원은 아라비아 펠릭스에 해당하는 성지의 지역이었다고 추정한다.

그러나 이 분별없는 추정자가 말하듯 그리스도교의 공통된 신앙을 통속적 의견이라고 불러서는 안 된다. 또 아담은 그리스도처럼 성령으로 잉태되고 동정녀에게서 태어나지도 않았다. 더욱이 그는 어린 아담을 돌볼 유모를 주는 일을 잊었다. 적어도 이야기 속 로물루스처럼 암늑대라도 주지 않고, 왜 아담을 모든 짐승보다 더 비참한 상태에 내놓는가? 새와 짐승의 새끼들은 먹여 키우도록 부모의 돌봄에 맡기는 신이, 일어서거나 걷지도 못하고 아래에서 이 저자가 말하듯 아무것도 모르는 어린 아담을 홀로 내버려 두었다면, 신의 지혜와 섭리를 우리가 어떻게 생각하기를 바라는가? 그것도 그가 서른세 살이 되어 당시 열다섯 살이며 역시 그 저자의 주장대로 어린아이로 형성되었던 하와가 신에 의해 도움자로 데려와질 때까지 말이다. 아담과 하와가 아버지와 어머니 없이 이방인들 사이에서 형성되었고, 그들이 두 사람의 양육과 교육을 맡았다고 말하려는가? 이는 그럴듯하지 않다. 이방인들에게서 우상숭배 외에 무엇을 배웠겠는가? 그렇게 되면 아담은 자신의 기원과 신에 의해 형성되었다는 사실을 전혀 알지 못했을 것이라는 점도 덧붙이라.

더욱이 아담과 하와는 자신들이 죄를 지을 때까지 벌거벗고 살았다. 그런데 아래에서 이 저자가 말하듯 옷을 입고 있던 이방인들 사이에서는 그것이 우습고 수치스러운 일이었을 것이다. 아담과 하와가 태에서 나오는 아이들처럼 작게 신에 의해 만들어졌다면, 첫 창조 때 온 땅에서 창조된 무수한 인간들, 나아가 짐승들과 새들에 대해서도 같은 말을 해야 할 것이다. 식물들에게는 땅을 유모로 준 신의 지혜와 섭리가 그런 방식에서는 어디 드러났겠는가? 참으로 전혀 드러나지 않을 것이다. 여기서는 오직 이 저자의 지극한 어리석음만 드러난다. 특히 그가 곳곳에서 아담이 완전한 인간으로 형성되었다고 인정한다는 점에서 그렇다. 갓 태어난 아이에 관해서는 그렇게 말할 수 없기 때문이다.

그는 제3권 제2장에서, 아담이 홀로 도움 없이 낙원을 제대로 가꾸거나 지키지 못한다는 것을 신이 마치 경험을 통해, 어느 정도 시간이 지난 뒤에야 배웠다고 말한다. 그래서 ‘인간이 홀로 있는 것은 좋지 않다. 그와 비슷한 도움자를 만들어 주자’라고 말하고, 이어 아담의 갈비뼈로 혼인할 나이의 여자가 아니라 어린 하와를 만들었다고 한다. 그녀가 성숙한 뒤, 아담이 약 서른세 살 되었을 때 그에게 데려갔으며, 그때 아담과 하와가 죄지었다는 것이다.

그러나 첫째, 하와가 어린아이로 형성되었다는 것, 아담보다 약 십팔 년 뒤에 만들어졌고 아담의 서른세째 해에 그에게 데려와졌다는 것을 부정한다. 이것들은 모두 성서 본문과 무관한 저자의 망상이며, 그중 아무것도 증명할 수 없기 때문이다. 둘째, 아담이 성숙하기 전에는 누가 낙원을 가꾸었는가? 신이 성숙한 아담도 낙원을 가꾸기에 부족하다는 것을 보았다면, 왜 그토록 오래 그를 홀로 도움 없이 남겨 두었는가? 신이 마치 경험을 통해 어느 정도 시간이 지난 뒤에야 이를 배웠다는 것은 성서가 아니라 이 저자가 말하는 것이다. 신이 처음부터 그 점을 몰랐다는 듯하다. 이 사람의 그토록 큰 어리석음을 누가 참겠는가? 셋째, 낙원을 가꾸고 지키라는 명령은 오직 아담에게 주어졌다. 신은 특히 인간의 생식을 위해 하와를 도움자로 주었다. 따라서 창세기 제2장에서 신은 아담을 두고 ‘인간이 홀로 있는 것은 좋지 않다. 그와 비슷한 도움자를 만들어 주자’라고 말했다. 곧 본성이 비슷한 도움자를 말한다. 아담은 땅의 동물들과 하늘의 새들을 보고 각각의 고유한 이름으로 부른 뒤 자신과 비슷한 도움자를 찾을 수 없어 걱정했기 때문이다. 낙원을 가꾸고 지키는 데에는 짐승을 도움자로 쓸 수 있었지만 말이다. 그는 각 동물 종에서 수컷과 암컷을 보았으나 자신은 홀로 있음을 보았다.

그는 제3권 제4장에서 아담이 죄지은 뒤 벌거벗었기 때문에 두려워했으며, 신이 아담과 그의 아내에게 가죽옷을 만들어 입혔다고 말한다. 거기서 이 미혹자는 당시 사람들이 그런 가죽을 입는 데 익숙했다고 보는 것이 그럴듯하다고 말한다. 따라서 당시에는 가죽을 무두질하는 사람들, 부드러운 가죽을 가공하는 사람들, 모피업자들, 재단사들이 있었으며, 옷을 입은 그들 사이에서 아담과 하와는 벌거벗고 살았다고 추정해야 한다는 것이다. 그는 이런 추정들로 자기 아담 이전의 인간들을 증명한다. 그러나 무에서 하늘과 땅을 만든 신이 그런 사람들을 필요로 하여, 아담과 하와에게 옷을 입히려고 아담 이전의 모피업자들에게 가죽을 받거나 샀겠는가? 오히려 자기 아담 이전의 인간들을 증명할 권위와 논거가 없는, 곧 벌거벗은 이 미혹자가 성서의 거짓 해석자로서 타오르는 불꽃을 옷으로 입어야 할 것이다.

그는 제4권 제1장에서 아담이 완전한 인간으로 만들어졌음을 인정하면서도, 생명을 얻은 그 순간에 모든 지식과 학문, 특히 천문학과 점성술을 능숙하게 알았다는 것은 부정한다. 그렇지 않았다면 자신의 인간적 완전성의 범위를 넘어섰을 것이라고 한다. 또 날마다 돌아다니고 숙고하면서 지상의 여러 지역을 먼저 파악하고 여행하며 사방으로 살펴보지 않고서는 하늘의 여러 영역을 마음속에 그릴 수 없었다고 한다. 이렇게 그는 아담에게 지식이 주입되었다는 것을 부정한다.

그러나 서른세 살로 보이는 아담이 그 순간 전적으로 무지했다면 누가 그를 완전한 인간이라고 하겠는가? 그런 사람은 어리석거나 무지한 자로 여겨질 것이다. 그가 무지했다면 어떻게 땅의 모든 동물과 하늘의 새들에게 고유한 이름을 붙일 수 있었겠는가? 따라서 그는 몸뿐 아니라 지성에서도 완전하게 만들어졌다. 그의 주된 완전성은 지성에 있었고, 지성의 완전성은 지식과 지혜에 있기 때문이다. 그러므로 창조의 순간에 그의 본성에 맞는 지식과 지혜가 그에게 주입되거나 주어졌다. 이것은 솔로몬에게 당시의 모든 사람과 그의 후계자들을 능가하도록 주입된 지식과 지혜보다 더 인간의 완전성을 넘어서는 것이 아니다. 오히려 이 저자가 제3권 제3장에서 말한 것, 곧 소년인 아담이 열네 살 때 동물과 새들의 자연사 전체에 매우 정통해 있었다는 쪽이 훨씬 믿기 어렵다. 그 자연사가 얼마나 많고 다양한 것을 포함하는지는, 여전히 불완전하고 많은 점에서 잘못된 아리스토텔레스의 동물에 관한 역사를 보라. 교사도 없는 소년에게 이런 일이 오직 경험만으로 자연적으로 가능하며 소년의 능력을 넘지 않는다고 누가 믿겠는가? 아담 이전의 인간들에게서 배웠다고 한다면 먼저 그 인간들이 증명되어야 하며, 그는 아직 이를 하지 못했다. 하늘의 여러 영역을 그리기 위해 지상을 두루 여행할 필요가 있다는 말은 순전한 무지다.

그는 제3권 제2장에서 창세기 제2장이 제1장에서 종 일반으로 다루어진 인간의 창조를 더 상세하게 설명한다는 공통된 견해를 부정하고, 아담이 여섯째 날 형성되었다는 것도 부정한다. 제2장이 짐승들과 아담에 관해 말하는 일들이 하루 안에 이루어질 수 없었다는 것이 그의 이유다. 곧 땅의 진흙으로 인간을 형성하고, 그의 얼굴에 숨을 불어넣으며, 낙원에 두고 열매를 금한 일, 땅의 모든 동물과 하늘의 새를 아담에게 데려온 일이다. 이 분별없는 자의 말에 따르면 그것들은 인도·아프리카 등 지극히 먼 곳에서 모여 와야 했으며, 특히 걸음이 느리고 무거운 코끼리가 그러했다. 또 정신의 활동과 추론 및 긴 시간이 필요한 짐승들의 적절한 명명, 아담에게 내린 길고 깊은 잠, 갈비뼈를 취함, 여자의 조성과 아담에게 데려옴도 있다. 그는 이 모든 일을 완수하는 데, 심지어 그 절반을 하는 데에도 한 달로는 신과 아담에게 충분하지 않았을 것이라는 뜻을 암시한다.

그러나 짐승들, 특히 그의 가설대로라면 한 달이 아니라 일 년이 필요했을 코끼리들이 지극히 먼 지상 지역에서 왔다는 것, 그 이름을 붙이는 데 긴 시간과 추론이 필요했다는 것, 아담의 잠이 길고 깊었다는 것 등은 이 미혹자가 어떤 논거나 권위로도 증명할 수 없는 거짓말 또는 망상이다. 그뿐 아니라 그는 창세기 제2장의 내용에서 신을 마치 자연법칙을 넘어설 능력이 없고 그 법칙에 종속된 존재처럼 다룬다. 진흙으로 아담을 형성하고 갈비뼈로 하와를 만드는 데 도공이나 조각가가 흙이나 나무로 조각상을 기예로 만드는 것보다 적지 않은 시간이 필요했다는 듯하다. 그러나 아담은 자신에게 주입된 지식으로 그 모든 짐승에게 한 시간 안에 고유한 이름을 붙일 수 있었으며, 나머지는 신이 말보다도 빨리 이룰 수 있었다. 따라서 앞의 모든 일이 하루에 이루어지지 않았다고 허용하더라도, 그것들로부터 창세기 제2장이 그가 주장하듯 첫 창조의 아담 이전 인간들과 별개의 새로운 아담 창조를 담는다는 결론은 입증되지 않는다. 같은 논리로 창세기 제5장도 제1장에서 말한 인간 창조의 요약이 아니라 또 다른 아담의 창조라고 왜 말하지 않는가? 논리는 동일하기 때문이다.

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제2권 제35장 — 카인·아벨의 직업과 주거, 카인의 아내 및 도시

AG1661.B02.C35.cain_abel · part 1 PDF 143 Capite4.Libri tertii–144 오른단 vana est adhuc Praeadamitarum hypothesis까지 / 65–66 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제3권 제4장에서 그는 성서에 따르면 카인은 농부이고 아벨은 양치기였으므로, 농사와 목축에 필요한 모든 목공·철공 및 다른 기술들이 그 형제들 이전부터 사용되었으며 그들이 발명할 수는 없었다고 결론짓는다. 그러나 그는 이를 증명하지도 못하며 증명할 수도 없다. 카인이 먹고살기 위해 대체 얼마나 크고 어떤 농사를 지어야 했기에 그 모든 기술이 필요했겠는가? 기술들의 스승인 필요가, 형제를 살해하기 전에 그와 그의 아버지에게 필요한 몇 가지 거친 도구를 가르칠 수 없었겠는가? 야생의 삶을 사는 아메리카인들은 철이 없었지만 필요에 따라 땅을 경작했다. 한편 양치기 아벨에게는 양들을 무리 지어 풀밭으로 몰고 가고, 개를 써서 늑대에게서 지키며 어린 양을 돌보는 것 외에 무엇이 필요했겠는가? 당시 그 일들에는 목공·철공이나 다른 기술이 필요하지 않았다. 따라서 그 형제들보다 앞서 아담 이전 인간들 사이에서 그 기술들이 사용되었다는 결론을 이 저자가 거기서 이끌어 낼 수는 없다. 특히 그들의 아버지 아담이 자신에게 주입된 지식으로 그들에게 필요한 것들을 가르칠 수 있었다는 점에서 더욱 그렇다. 또 이 저자는 아담의 자녀들인 신의 선택된 백성과, 그 자신이 신의 적이자 짐승이라고 부르는 이방인들 사이에 당시 교류가 없었고 땅도 분리되어 있었다고 주장하므로 스스로 모순된다.

그는 또한 카인이 아벨에게 ‘밖으로 나가자’라고 했을 때, 그 말은 아담 이전의 인간들이 오래전에 지은 마을이나 도시 밖을 뜻한다고 어리석게 말한다. 그는 지금은 아담과 그 후손이 아담 이전 인간들 사이에서 살았다고 가정하지만, 다른 곳에서는 땅이나 지역도 분리되어 살았다고 가정한다. 오히려 그 말은 인간사의 그 시작 무렵 아담과 아내와 자녀들이 살면서 공기의 해로움에서 몸을 보호하던, 아메리카인들의 것처럼 거칠고 단순하게 지은 오두막 밖을 뜻하는 것이 아니겠는가? 야생의 삶을 사는 아메리카인들이 지금도 그렇게 하듯 말이다. 또 그는 카인이 아담 이전 인간들이 만든 칼로 아벨을 죽였다고 주장한다. 그러나 돌이나 몽둥이 또는 나귀의 턱뼈가 아니라 칼로 죽였다는 것을 어떻게 아는가? 그러므로 이런 말들은 아담 이전의 인간들을 증명하는 데 아무 효력이 없다.

같은 장에서 그는 신에게 단죄된 카인이 ‘당신은 오늘 저를 땅 위에서 쫓아냅니다. 저는 땅에서 도망 다니는 사람이 될 것이므로, 저를 만나는 사람은 누구나 저를 죽일 것입니다’라고 말했다고 한다. 여기서 첫 번째 땅은 아담과 그 후손들에게 주어진 팔레스타인을, 두 번째 땅은 이방인들의 땅을 뜻한다고 해석한다. 저자는 이어 카인이 죄인들처럼 재판관들 앞에서 달아나 에덴의 동쪽으로 갔다고 한다. 따라서 그는 자기 재판관들과 자신을 만나는 어떤 사람에게든 죽을 것을 두려워했으므로, 땅에는 재판관들과 다른 인간들이 있었다는 것이다. 그러나 여기서도 그는 자신과 모순된다. 거기서 아담과 그 자녀들이 그 이방인 재판관들 사이에서 살았다는 결론이 나오기 때문이다. 그런데 저자는 다른 곳에서 아담이 그들과 계통·종·땅으로 분리되어 있었다고 주장한다. 그러므로 카인은 지극히 큰 범죄인 형제 아벨의 살해 때문에, 다른 재판관들이 아니라 자신의 부모인 아담과 하와를 두려워하며 도망쳤다. 장차 인간들이 태어날 것을 내다보고, 앞으로 태어날 아담의 아들들 중 하나이자 자신의 형제에게 같은 방식으로 죽임을 당할 것을 이유 없이 두려워한 것도 아니다. 그래서 그는 부모의 얼굴을 견딜 수 없었을 것이기에 그들의 집에서 달아났다.

그다음 같은 장에서 그는 카인이 낯선 땅으로 달아나 그곳에서 아담의 혈통이 아닌 여자를 아내로 맞았다고 말한다. 그 전에 아담에게 딸들이 태어났다는 말이 없기 때문이라는 것이다. 또 카인은 도시를 지어 에녹이라고 불렀다고 한다. 저자는 ‘외부에서 일꾼들을 불러오지 않았다면 어떤 건축가와 장인들을 썼겠는가? 자기 아버지의 가족이 아닌 곳에서 이주민들을 불러오지 않았다면 어떤 시민들로 도시를 채웠겠는가?’라고 묻는다. 따라서 거기서 아담 이전의 인간들이 특히 잘 증명된다고 생각한다.

그러나 창세기 제5장에는 아담이 930년의 생애 동안 아들들과 딸들을 낳았다고 분명히 나온다. 다만 카인·아벨·셋 외에는 몇 명을 언제 어떤 이름으로 낳았는지 말하지 않으며, 딸들은 모두 생략되어 있다. 따라서 아담이 카인과 아벨 사이에 딸을 낳아 남성들만 태어나는 것으로 보이지 않게 했으며, 장자권에 따라 그녀를 카인에게 아내로 주었다는 것은 충분히 개연성이 있다. 그녀는 남편 카인과 함께 달아났고, 두 사람은 자녀들과 함께 도시 또는 마을을 짓기 시작했을 것이다. 이는 오소리·제비·벌이 외부에서 일꾼이나 이주자를 불러오지 않고 자기 거처를 능숙하고 알맞게 짓는 것보다 훨씬 덜 놀라운 일이다. 따라서 이런 문제들에서도 아담 이전 인간 가설은 여전히 헛되다.

제2권 제35장 — 당대 성직자들의 소개와 평가에 대한 반박

AG1661.B02.C35.contemporary_witnesses · part 1 PDF 144 Caeterum ad illam confirmandam–145 왼단 frequenter decipitur까지 / 66–67 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

그는 그 가설을 뒷받침하기 위해 같은 제3권 제4장에서 빌루앵의 수도원장인 고귀한 미카엘 마롤리우스와 또 다른 사제 이스마엘 불리알두스를, 자신의 가설을 지지하는 저명한 인물들로 인용한다. 그들은 그에게 저자를 알 수 없는 몇몇 오래된 책들을 제공했다고 한다. 그 책들에서는 카인이 도망자로서 카이나라는 장소에 와서 다른 동료들과 함께 약탈과 살인에 몰두했다고 주장한다. 따라서 그곳은 이미 아담 이전의 인간들이 차지하고 있었다는 것이다.

그 고귀한 수도원장에 관해서는, 그가 살아 있는 동안 직접 써서 출판한 자기 생애의 역사 243쪽에서 다음 말을 보지 않았다면 나는 이를 믿기 매우 어려웠을 것이다. 뛰어난 지성을 가진 사람이 아담의 창조 이전에 다른 인간들이 있었는가 하는 문제에 관해 책을 썼다는 말을 전해 들었다고 한다. 그는 그 책의 가르침과 논거들을 243·244·245·246·247쪽에 걸쳐 다시 설명하고, 단지 지나가는 말로 ‘교회는 그런 문제에 관한 논쟁에서 긍정의 입장을 승인하지 않지만, 그 문제에서 생길 수 있는 어려움과 의심에 관해 진실을 탐구하는 것을 배척하지는 않는다’고 말한다. 마지막에는 모세가 아담 이전에 다른 인간을 가정하지 않으며, 아마 그 책 저자의 의도도 철학자들의 논거나 어떤 민족들의 의심스러운 증언에 맞서 성서의 존엄과 경외를 지키려는 것뿐이었을 것이라고 결론짓는다.

이 말들에서 첫째, 그 고귀한 수도원장이 『아담 이전의 인간들에 관하여』를 보았고 자신이 아는 저자의 지성을 칭찬한다는 점이 드러난다. 이 세기에는 무모하거나 불경하게 말하거나 쓰기만 하면 뛰어난 지성이라는 이름을 얻기에 충분하고, 그런 수도원장이 그토록 큰 미혹자의 지성을 칭찬하는 것이 부끄럽지도 않은 듯하다. 둘째, 성직자라면 새로움을 갈망하는 지성들에게 무모하고 잘못되었으며 지극히 위험한 그 가르침을 침묵으로 덮어 두는 편이, 모두에게 다시 설명하면서 마땅히 해야 할 반박도 하지 않는 것보다 나았을 것으로 보인다.

셋째, 교회는 이 최신의 책에 관해 아직 아무 말도 하지 않았다. 책은 출판되었지만 자기 재판관들 앞에 나타날 엄두를 아직 내지 못하고, 처벌을 두려워하여 저자와 서적상과 함께 숨어 있기 때문이다. 그러므로 교회가 어려움 등에 관한 진리 탐구를 배척하지 않는다는 말도 참이 아니다. 그 말은 교회가 모든 인간의 첫 조상 아담이라는 가설과 아담 이전의 인간들이라는 가설 가운데 어느 쪽을 받아들여야 할지 의심한다는 뜻이 된다. 넷째, 모세가 아담 이전에 다른 인간을 가정하지 않는다고 해도, 이것만으로는 아담 이전 인간들에 관한 거짓 가설을 뒤집지 못한다. 이 미혹자의 생각에 따르면 모세는 아담을 우두머리로 하는 유대인들의 계보만 서술하고, 선행자들에 관해서는 아무 말도 하지 않기 때문이다.

다섯째, 그 미혹자의 의도가 어떻게 철학자들의 논거와 어떤 민족들의 증언에 맞서 성서의 존엄과 경외를 지키려는 것이었겠는가? 그는 오히려 바로 그 논거들과 증언들을 뻔뻔하게 이용하여 성서의 의미를 뒤집고 변조하며, 자신의 가르침에 반대하는 신학자들의 모든 설명을 배척한다. 이는 자기 의견에 완고하게 굳어진 마음의 가장 명백한 표지가 아닌가? 그러므로 그 지극히 고귀한 수도원장은 읽으면서 이런 각각의 점에 주의를 기울이지 못한 듯하다. 나는 사람들의 지성이 조심하도록, 겉으로 아무리 고상해 보이더라도 모든 영을 믿지는 말라고 여기서 경고해야 한다고 판단했다. 그들 가운데 매우 많은 수가 더 높은 본성의 영에게 흔히 속기 때문이다.

이 구간의 보류: 인용된익명고서및자서전의실물대조미실시

제2권 제35장 — 노아의 홍수를 근거로 한 논증에 대한 반박

AG1661.B02.C35.flood · part 1 PDF 145 Capite7.Libri4–146 왼단 Praeadamitas extitisse suspicari liceat까지 / 67–68 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

그는 제4권 제7장에서 노아의 홍수에서 취한 아담 이전 인간들의 또 다른 증명을 설명한다. 신의 아들들, 곧 아담 안에서 형성된 유대인들은 신이 처음에 창조한 다른 민족들과 분리되었으며, 신이 자신의 거룩한 땅에 그들을 마치 담으로 둘러싸인 정원 안에 두듯 배치했다고 한다. 그는 그 땅을 팔레스타인으로 생각한다. 또 신은 그들이 이방인들과 섞이는 것, 특히 인간의 딸들과 혼인하여 더러워지는 것을 금했다고 한다. 그러나 유대인들은 신의 명령을 어기고 이방인들을 자기 땅에 받아들였고, 그들이 딸들을 낳자 신의 아들들은 인간의 딸들이 아름다움을 보고 아내로 맞았다고 한다. 이 결합에서 거인들이 태어났는데, 유대인들은 최근에 형성되었으므로 강하고 생기가 있었기 때문이라고 한다. 그래서 신이 분노하여 ‘내가 창조한 인간을 땅 위에서 지워 버리겠다. 인간에서 동물까지, 기는 것에서 하늘의 새까지 그러하리라’라고 말했다는 것이다. 여기서 저자는 자기 방식대로 모세의 본문을 고쳐, 창조됨을 형성됨으로, 동물·기는 것·새들을 이방인들로 이해하려 한다.

그러나 이 미혹자는 성서를 곳곳에서 변조하고, 자신이 주장하는 것들 가운데 아무것도 증명하지 않으며 증명할 수도 없고, 스스로 모순된다. 최근 형성된 유대인들이 강하고 생기가 있어서 유대인 남자들과 이방인 여자들에게서 거인이 태어났다면, 같은 이유로 유대인 남자와 여자 사이에서는 더욱 큰 거인이 태어나야 하지 않겠는가? 그것도 아담과 하와의 혼인 때부터 곧바로 그러해야 하지 않겠는가? 한편 신의 아들들과 인간의 아들들에 관해서는, 성서에서 신의 아들들이 셋의 자녀들이었다는 점이 드러난다. 그중 첫째는 에노스였고, 창세기 제4장에 따라 주님의 이름을 부르기 시작했다. 아벨과 카인과 함께 아버지에게 배웠던 공경 방식 외에 특별한 공경 방식으로 그러했다. 같은 공경 방식을 지킨 그의 후손들은 창세기 제5장에서 노아까지 열거된다. 루카복음 제3장에 따르면 그리스도는 육체상 그들에게서 유래했다. 반면 인간의 아들들은 카인과 아담의 다른 아들들의 자녀들이었다. 그들은 신에 대한 공경을 소홀히 하여 신 앞에서 온갖 불의, 특히 육체의 가증스러운 행위에 빠졌고, 신의 아들들 곧 셋의 후손들까지 그 행위로 끌어들였다. 신은 이를 매우 못마땅해하여 본보기가 되도록 처벌했다.

같은 제7장과 제8·9장에서 그는 노아의 홍수가 보편적이었다는 것을 부정하고, 개별적인 지역의 홍수였을 뿐이라고 한다. 에우세비우스·스트라본·솔리누스의 세속 역사들에 따르면 다른 여러 지역적 홍수도 있었다고 한다. 그러나 이 견해가 거짓임은 첫째, 창세기 제6장에서 신이 노아에게 ‘모든 육체의 끝이 내 앞에 왔다’라고 하고, 앞에서 ‘내가 창조한 인간을 땅 위에서 지워 버리겠다’라고 한 말로 드러난다. 이 저자의 생각과 ‘내가 창조했다’라는 단어에 따르면, 그것은 오직 아담 이전의 인간들을 뜻해야 한다. 그는 그들이 온 땅 위에서 창조되었다고 하기 때문이다. 아담 안에서 형성되었을 뿐 창조되지는 않았다고 하는 아담의 후손들을 뜻해서는 안 된다. 그의 가르침은 이토록 훌륭하게 일관되어 있다.

둘째, 그 지역적 홍수들은 신이 예언한 것이었는가? 남은 인간들을 구하기 위해 방주나 배를 만들라고 명했는가? 각각의 동물 종을 보존하는 데 필요한 먹이와 함께 수컷과 암컷 한 쌍씩을 방주에 넣으라고 신이 명했는가? 홍수가 팔레스타인만 덮었다면, 나머지 아시아·유럽·아프리카 등 온 지역에 그 종들이 풍부하게 남아 있었을 텐데 그런 것들이 왜 필요했겠는가? 앞서 언급한 저자들은 창세기 제7장이 노아의 홍수에 관해 말하듯, 하늘 아래 가장 높은 산들보다 물이 십오 큐빗 더 높았으며 땅 위에서 움직이던 모든 육체가 소멸한 홍수를 전하는가? 따라서 스스로 무너지는 이 아담 이전 인간들의 증명이 얼마나 헛된지, 또 그런 홍수가 자연적으로 일어날 수 없었다는 것은 충분하고도 남게 분명하다. 우리는 이 책 제31·32장과 이 점성술서의 다른 곳에서도, 게자리에서의 토성과 목성의 합이 그 홍수를 일으켰다고 생각하는 알부마자르와 다른 점성가들에 맞서 이 점을 말했다.

그는 큰 심연의 터진 샘들을 팔레스타인의 바다로 이해하려는 데서도 분별을 잃는다. 마치 그 바다가 앞서 말한 높이까지 부풀어 오를 수 있었고, 창세기 제7장이 말하는 대로 사십 일 동안 하늘에서 비가 내려온 것이 아닌 듯하다. 열린 하늘의 수문들을 지극히 큰 허튼소리로 생각함으로써 그는 성서에 대한 자신의 경외가 얼마나 큰지 명백히 보여 준다. 아마 창세기 제19장에 따라 옛날 소돔 위에 하늘에서 유황과 불이 비처럼 내렸다는 것도 같은 방식으로 비웃을 것이다. 온 하늘 아래의 모든 높은 산이 덮였다는 말을 오직 팔레스타인의 산들로 이해하려는 것도 분별없는 주장이다. 그는 이를 권위나 논거 어느 것으로도 증명하지 못한다.

마지막으로 그는 비둘기가 가져온 푸른 올리브 가지가 팔레스타인에서 홍수에 잠겨 진흙으로 덮였던 올리브나무의 것이 아니라고 한다. 오히려 아르메니아의 산들에서 날려 보낸 비둘기가 홍수의 모든 물을 넘어 날아가, 고도가 더 높은 상부 아시아의 평야에서 방주로부터 백 밀리아 떨어진 어떤 올리브나무의 가지를 따 왔다는 것이다. 그러나 그는 이 가운데 아무것도 증명하지 못하며, 거짓 가르침에 대한 자기 고집 외에는 증명할 수 없다. 그 가지는 아시아가 홍수에 잠기지 않았다는 것 외에 무엇을 표시했겠는가? 따라서 노아가 팔레스타인의 땅 위에서 물이 물러났음을 알려면, 오히려 비둘기는 진흙으로 덮인 올리브나무의 가지를 가져와야 했다[원문 abductae의 해석 불확실]. 자신의 모순을 보지 못하는 이 눈먼 자가 주장하듯 홍수가 팔레스타인의 모든 올리브나무를 진흙으로 덮었다면 말이다. 이로써 이 저자가 얼마나 비참하게 먼저 자기 자신을 미혹하는지, 지금까지 아담 이전 인간들의 존재를 추정할 수 있게 하는 어떤 것도 제시하지 못했는지가 드러난다.

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제2권 제35장 — 마지막 반박과 제2권의 끝

AG1661.B02.C35.conclusion · part 1 PDF 146 Tandem nesciens–FINIS LIBRI SECUNDI / 68 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

마침내 그는 자기 아담 이전의 인간들을 어느 문으로 들여놓을 수 있을지 몰라, 제3권 제6장에서 칼데아인들에게서 취한 우주의 오래됨에 관한 이야기들을 설명하고, 제7장에서는 이집트 왕들·중국인들·플라톤을 통해 더 길게 논한다. 우리는 이미 이를 반박했다. 그는 다시 제8·9·10·11장에서 이방인들의 천문학·점성술·마술을 근거로 같은 지극히 오래된 창조를 증명하려 한다. 그런 것들은 매우 긴 시간에 걸쳐서만 발견되고 관찰될 수 있었기 때문이라는 것이다. 그는 이를 두고 장황하게 헛된 말을 늘어놓는다. 그러나 재건된 천문학과 우리 『아스트롤로기아 갈리카』에서 드러나듯, 이방인 또는 우상숭배자들은 지금까지 그런 분야에 매우 무지했으며, 특히 그 분야에 관해 쓴 아랍인과 인도인들이 그러했다.

그러나 제5권 제5장에서 그는 모든 인간의 기원이 아담에게 있다는 것을 세우려는 의도가 바오로에게는 결코 없었다고 대담하게 말한다. 이는 지극히 뻔뻔한 거짓말이다. 성 바오로는 사도행전 제17장에서 신을 말하며 ‘한 사람에게서 온 인류를 만들어 온 땅 위에 살게 했다’라고 하기 때문이다. 아테네 아레오파고스의 이방인들에게 한 이 말은 아담이 모든 인간의 첫 조상이었으며, 따라서 아담 이전의 인간들은 없었다는 것을 매우 명백히 증언한다.

그가 제4권 제1장에서 모세오경이 모세 자신의 글임을 어떤 충분히 신뢰할 만한 권위로 확인했는지 모르겠다고 말하는 데서도 불경과 무모함은 작지 않다. 그리스도 자신이 복음서들 곳곳에서 모세의 책들을 승인하기 때문이다. 특히 요한복음 제5장 제46절에서 유대인들에게 ‘너희가 모세를 믿는다면 아마 나도 믿을 것이다. 그는 나에 관해 썼기 때문이다’라고 말한다. 그러나 이 불경한 자는 그리스도를 충분히 신뢰할 만한 권위로 인정하지 않는다. 자신이 제시한 혐오할 만한 가르침에 대한 그의 고집이 여기서 드러난다.

나는 그가 성서의 의미를 자주 변조한 사례들을 생략한다. 예컨대 자기 추정과 구상의 계산을 완성하려고 인간에 관해서도 짐승에 관해서도 형성됨 대신 창조됨을, 창조됨 대신 형성됨을 이해하려 하는 것들이다. 그는 성서의 의미, 따라서 그리스도교 종교 전체의 진리가 그런 추정과 구상에 의존하게 하려 한다. 나는 다음과 같이 결론짓는다. 이름과 얼굴이 여러 사람에게 알려진 이 불경한 저자가 자기 오류를 곧 공개적이고 엄숙하게 철회하려 하지 않는다면, 자기 판본의 모든 사본 가운데서 산 채로 불타 재가 되게 하는 처벌을 전적으로 받아 마땅하다. 그가 위선적으로 자신과 자신의 모든 것을 정통 학자들의 판단에 복종시키는 체하더라도, 삼십 년 동안 공들인 책과 그 글쓰기 방식으로 보아 나는 그가 철회하리라고 추정하지 않는다. 다른 모든 사람에게도 그토록 불경한 가르침을 옹호하는 일을 사형의 위협 아래 금해야 한다.

이 엄격함은 필요하며, 이 이단의 우두머리가 무리를 지어 영적이고 영원한 죽음에 빠뜨리려 하는 사람들에 대한 가장 큰 사랑이기 때문이다. 그의 독은 이미 퍼지고 있으며 이미 저지른 해악을 그가 고칠 수도 없으므로, 내가 보기에는 회심할 희망이 없어 보이는 이 저자를 달콤한 말이나 연고가 아니라 부식성 약제로 다루어야 했다. 잠언 제26장 제5절에서도 명령한다. ‘어리석은 자에게 그 어리석음에 따라 대답하여, 그가 스스로 지혜롭다고 여기지 않게 하라.’ 제2권 끝.

제3권 — 우주의 세 주요 영역 구분: 서문

AG1661.B03.preface · part 1 PDF 147 권 표제·PRAEFATIO 및 SECTIO I 표제 / 69 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

『아스트롤로기아 갈리카』 제3권. 우주를 원소적·아이테르적·천상적 세 주요 영역으로 나눔에 관하여. 서문. 제2권에서 우주의 창조와 그 안에 포함된 사물들을 우리의 목적에 충분할 만큼 논했으니, 이제 우주 자체를 주요 영역들로 나누는 문제를 다룰 차례다. 온 우주는 세 가지 주요 또는 일차적 영역, 곧 원소적 영역·아이테르적 영역·천상적 영역으로 나뉜다. 우리는 원소적 영역부터 시작하여 그 영역들에 관해 다음과 같이 설명하겠다. 제1부. 원소적 우주, 곧 달 아래 우주에 관하여.

제3권 제1부 제1장 — 네 원소: 원소의 수와 공기·물의 구별

AG1661.B03.S01.C01.air · part 1 PDF 147 CAPUT I–면 끝 / 69 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제1장. 원소들, 곧 원소적 우주를 이루는 구성 부분들은 넷이다. 원소가 하나인지 여럿인지, 몇 개인지는 많은 이들이 하듯 공상적 논리만으로 정해서는 결코 안 된다. 특히 감각과 혼합 물체들의 연금술적 분해로 정해야 한다. 모든 혼합체는 기예로 분해될 때 자신이 몇 가지의 무엇들로 혼합되었는지를 보여 주기 때문이다.

원소의 수가 아낙사고라스가 말한 것처럼 무한하지 않다는 것은 다음과 같이 증명된다. 모든 이의 공통된 동의에 따르면 원소는 질료와 형상으로 이루어지므로 자연적 물체이며, 따라서 세 차원으로 연속된 양을 갖는 것이기 때문이다. 그러므로 원소의 수가 무한하다면 무한한 공간 또는 장소를 차지할 것이다. 그 결과 혼합 물체가 들어갈 공간이 전혀 없어 혼합 물체가 존재하지 않거나, 물체들이 서로 침투하는 일이 일어날 것이다. 둘 다 거짓이며 감각에 어긋난다.

다른 이들이 주장한 것처럼 원소가 하나뿐이지도 않다는 것은 감각 자체로 확증된다. 흙과 물이 보이기 때문이다. 또 그렇지 않다면 혼합 물체 또는 이질적 물체가 전혀 존재하지 않을 것이기 때문이다. 혼합은 하나가 아니라 여럿에서 이루어진다. 그런데 혼합 또는 이질적 물체가 전혀 없다는 것은 연금술사들의 일상적인 경험에 어긋난다. 그러므로 그런 물체들의 원소는 여럿이다. 마지막으로 단순한 직선 운동에도 여러 종류가 있기 때문이다. 곧 같은 출발점에서 위로 향하는 운동과 아래로 향하는 운동이 있는데, 이것들은 동일한 종의 단순 물체에 함께 속할 수 없다.

그러나 근래의 일부 저자들은 원소가 흙과 물 둘뿐이라고 주장한다. 아래에서 논할 카르다노와 함께 불의 원소는 어디에도 없다고 선언하며, 공기가 물과 형상적으로 다르다는 것을 인정하지 않기 때문이다. 그들은 둘이 종으로는 하나의 원소이며 희박함과 조밀함에서만 다르다고 본다. 공기는 증기로 희박해져 주위로 퍼진 물이고, 물은 조밀해진 공기라는 것이다. 물의 증발과 증류, 공기를 통해 올라가는 증기와 내려오는 비에서 경험적으로 증명된다고 한다.

그러나 공기와 물이 앞서 말한 대로 서로 변한다고 해도, 그들이 공기라고 부르는 것이 그 안으로 증기가 올라가는 물과 동일한 종이라는 결론은 나오지 않는다. 지구에서 공기로 올라가는 것은 물의 증기뿐 아니라 유황성의 발산물, 곧 물과 전혀 다른 본성을 가진 것도 있기 때문이다. 이것도 같은 방식으로 공기로 변할 것이다. 따라서 공기는 발산물이나 흙이기보다 증기나 물이라고 더 말할 수 없을 것이다. 그러므로 둘 중 어느 것도 아니며, 따라서 셋째 원소일 것이다. 또는 증기와 발산물이 함께 올라오는 흙과 물의 혼합체일 것이며, 그 경우에는 원소가 아닐 것이다.

더욱이 공기에서 비가 내려온다는 이유로 공기 자체가 물이라면, 같은 공기에서 돌들도 내려오므로 같은 논리에 따라 공기는 돌 또는 흙일 것이다. 이는 모두 불합리하다. 마지막으로 공기가 희박해진 물에 지나지 않는다면 다음 결론이 나올 것이다. 공기의 중간 영역에는 가장 큰 추위가 늘 강하고, 특히 우주의 극에 가까운 곳에서는 추운 겨울에 가장 아래 영역에도 그러하므로, 그 추위 때문에 중간 공기에서는 공기가 끊임없이 비·눈·우박으로 조밀해지고, 가장 아래 공기에서도 겨울의 매서운 결빙 기간에 같은 일이 일어나야 한다. 그렇게 되면 진공이 생기거나 원소들 사이의 운동에 지극한 혼란이 생기며, 맑은 날씨는 결코 없을 것이다. 그러나 실제로는 반대로 추위가 더 매서울수록 더 맑다. 가장 매서운 추위조차 공기의 습기를 얼리지 않는 까닭은 그 습기가 물의 성질을 가진 것이 아니기 때문이다. 따라서 공기는 물과 다른 원소이며, 지구에서 공기로 올라오는 것이나 공기에서 내려오는 것들 가운데 어느 것도 아니다.

제3권 제1부 제1장 — 불의 원소와 빛·연소·굴절에 관한 논증

AG1661.B03.S01.C01.fire · part 1 PDF 148 Caeteri–149 왼단 sic natura maxime differunt까지 / 70–71 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

카르다노와 『코페르니쿠스 천문학』 제1권 제3부의 케플러처럼 진실에서 덜 벗어난 다른 이들은 원소를 흙·물·공기의 셋으로 본다. 그러나 다음 논거들로 불을 자연에서 제외한다. 빛이 불의 형상적 고유성질이므로, 불이 공기 주위에 퍼져 있다면 특히 밤에는 보일 것이라는 점이다. 또 아래의 모든 것을 태울 것이며, 아이테르보다 조밀하므로 별빛의 광선에 끊임없는 굴절을 일으켜 천체의 참된 위치를 정확히 관찰할 수 없게 하리라는 점이다. 이는 곧은 막대기를 기울여 일부는 공기 속에, 일부는 물속에 두었을 때 물과 공기가 만나는 곳에서 꺾여 각을 이루는 것처럼 보이는 데서 드러난다. 그 때문에 물속에 있는 막대기의 끝은 제 위치에서 보이지 않는다. 이 시각의 착오는 막대기의 형상이 눈으로 전달될 때 통과하는 매질들, 곧 공기와 물의 밀집 상태가 다르기 때문에 생긴다. 이에 관해서는 우리가 『경도 학문』 제9부에서 더 자세히 설명한다. 그런데 경험은 그런 일들이 일어나지 않음을 증언하므로 원소적인 불은 없다는 것이다.

그러나 이 저자들이 명망 있는 수학자이자 철학자였다고 해도, 자기 견해를 지지하는 데 헛된 논거들을 사용한다. 불의 원소는 지극히 희박하기 때문에 빛나지 않으며, 태양 자체도 조밀함을 얻지 않았다면 빛나지 않았을 것이다. 그래서 옛사람들은 천체들이 자기 하늘과 형상적으로 다르지 않고 단지 더 조밀한 부분들이므로 빛난다고 믿었다. 촛불의 불꽃도 같은 이치다. 불타는 상태를 유지하면서도 방 전체를 차지할 만큼 가늘어지거나 희박해진다면 방 안에서는 아무 빛도 보이지 않을 것이다. 빛은 조밀한 것에서만 보이기 때문이다. 더구나 불꽃 가까이에 있는 삼 부스러기나 리넨 천은 눈에 보이는 불꽃이 닿지 않아도 불이 붙는다. 그러므로 불꽃의 경계에서 희박함 때문에 보이지 않는 불에 의해 불이 붙는 것이다.

둘째 논거는 더욱 불합리하다. 공기 주위에 퍼진 불이 아래의 것들을 태울 수 없는 이유는 두 가지다. 첫째는 그 희박함 때문이다. 희박함은 불이 빛나거나 태우지 못하게 한다. 촛불의 불꽃이 앞서 말한 대로 희박해진다면 그 열조차 느껴지지 않을 것이다. 흩어진 능력은 모인 능력보다 약하며, 더 널리 흩어질수록 더욱 약해진다. 그 때문에 태양 광선에 노출되어도 우리는 타지 않는다. 집광 거울로 증명되듯 그 광선들이 참된 불꽃인데도 그러하다. 더구나 불붙는 물의 불꽃은 리넨 천을 태우지 않는다. 둘째는 불의 원소와 우리 사이에 놓여 언제나 지극히 찬 공기의 중간 영역 때문이다. 아래에서 말하듯 그 영역은 불의 열을 위쪽에 막아 두고 아래의 것들을 조절한다.

셋째, 공기 중의 맹렬한 번쩍임이나 에트나산처럼 땅속에서, 또는 도시의 집과 거리나 곡식밭과 숲 한가운데서 눈에 보이게 붙은 불이, 바로 주위의 공기를 태우고 이어 우주 전체를 태우지는 않는다면 어떠한가? 우주가 짚이나 나무처럼 불에 타는 것이었다면 작은 불꽃도 그렇게 했을 것이다. 그렇다면 본성상 지극히 습하고 말할 수 없이 희박한 공기 위에 있는, 극도로 희박하고 보이지 않는 불의 원소를 무엇 때문에 두려워하는가? 해당하는 곳에서 증명하겠지만, 놀라울 만큼 거대하고 조밀한 불의 구체인 태양조차 주위 또는 가까운 원소들과 이어 우주 전체를 태울 수 없는데 말이다. 또한 우리는 태양 광선에 노출될 때 불꽃 속에 있다. 광선을 모으는 오목거울로 증명되듯 태양 광선이 불꽃이기 때문이다. 그런데 태양이 그 원소적인 불보다 훨씬 강하게 가열해도 우리는 타지 않지 않은가? 이로부터 연소에는 특히 태우는 것의 조밀함과 타는 것의 조밀함이 필요하다고 쉽게 결론지을 수 있다. 그러므로 공기 위의 불 때문에 우주가 모두 불타는 것을 두려워할 필요는 없다.

그러므로 케플러는 앞의 두 논거와 카르다노가 생각해 내고 스칼리게르가 『논구』 제9항에서 학식 있고 예리하게 반박한 다른 논거들이 하나임을 알아차리고[unitatem의 문맥상 의미 불확실], 그것들을 언급하려 하지도 않고 굴절에 관한 다른 논거를 생각해 냈다. 앞서 인용한 곳에서 그는 공기에 이질적인 증기와 연기가 섞여 있으므로 중간 정도의 조밀함을 갖는다고 본다. 그런데 그 공기 바로 주위를 둘러싼 아이테르에는 조밀함이 전혀 없고, 헤아릴 수 없이 순수한 미세함만 있다. 따라서 공기와 아이테르는 서로 이어진 두 구체이지만 미세함 또는 조밀함에서 매우 다르며, 거기서 천체 광선의 굴절이 생긴다는 것이다.

그럼에도 케플러 자신이 동의하는 가장 최근의 천문학 재건자 튀코 브라헤는, 북극의 높이가 56도이고 프랑스 및 다른 더 따뜻한 지역들보다 공기가 훨씬 조밀한 우라니보르크에서 태양과 달의 고도가 45도를 넘으면 굴절을 관찰하지 못했고, 별들은 20도를 넘으면 관찰하지 못했다. 공기의 더 큰 조밀함이 반구 전체에 퍼져 있는데도 그러했다. 그렇다면 공기 위에 극도로 미세한 원소의 불이 있다고 가정할 때 케플러는 굴절 때문에 무엇을 두려워하는가? 그의 주장대로 중간 정도로 조밀하고 극도로 미세한 아이테르 아래에 있는 공기조차 고도 20도에서 천정까지 감각할 수 있는 굴절을 일으키지 않으며, 불은 적어도 감각에 나타나는 미세함에서는 아이테르에 전혀 뒤지지 않는데 말이다.

그러므로 감각할 수 있는 굴절은 시각이 이루어지는 투명한 매질 안의 조밀함이나 희박함의 아무 차이로나 생기는 것이 아니라, 그런 결과를 일으키기에 충분한 차이에서만 생긴다고 말해야 한다. 그 충분한 차이는 아이테르·불·공기에 오직 이질적인 것들 때문에 생기며, 대개는 지구에서 올라온 증기와 발산물 때문에 공기에 생긴다. 이처럼 카르다노와 케플러의 논거들을 뒤집은 뒤, 원소의 수가 넷임은 다음과 같이 증명된다.

첫째, 앞서 드러났듯 지극히 헛되고 아무 힘도 없는 논거들에만 기대는 반대 의견을 유효하게 반박함으로써 증명된다. 특히 하늘에서 불이 내려오는 일을 다루는 여러 성서 구절로 증명된다. 둘째, 우리 주변의 불꽃에서 증명된다. 그 안에서는 우리가 불이라고 부르는 어떤 정기가 관찰되는데, 공기 안에 머물지 않고 매우 빠르게 스스로 공기 위로 향한다. 거기서 그 정기가 공기보다 더 높고 숭고한 본성을 가질 뿐 아니라, 고유한 장소도 공기 위에 있다는 점을 추정한다. 아리스토텔레스가 이 문제에 관해 옳게 말하듯, 어떤 물체가 그 자체로 자연스럽게 움직여 가는 공간은 그 물체의 고유하고 자연적인 공간이기 때문이다. 이는 가장 빠르게 공기 위로 날아가는 인공적인 불에서 더욱 명백하게 드러난다. 그 운동은 흙이나 물이나 공기에서 나올 수 없다. 그 어느 것도 공기 위로 움직이지 않기 때문이다. 그러므로 다른 더 높은 원소에서 나와야 하며, 그것은 그 인공적인 불에서 우세한 불의 원소 자체다.

마지막으로 추운 겨울의 지극히 맑은 밤에는 높은 곳에서 여러 기상 현상이 불붙는 모습이 보인다. 그것들은 당시 추위가 전적으로 지배하는 공기의 가장 아래나 중간 영역에서 불붙는 것이 아니므로 가장 위 영역에서 불붙는다. 공기는 본성상 불붙일 수 없고 그것은 불의 고유한 작용이므로, 그 현상들이 가까운 불의 도움을 받아 공기의 가장 위 영역에서 불붙거나 불의 천구 자체 안에서 불붙는다는 것을 인정해야 할 것으로 보인다. 불의 천구에 어떤 기상 현상, 특히 불붙은 현상의 생성도 허용하지 않고 오직 불모만 인정하는 것은 다른 모든 원소에서 뚜렷한 자연의 풍요로움에 어긋나는 듯하다[인쇄 Aerilitatem의 해석 불확실]. 누군가는 증기도 물의 본성을 가지면서 공기 속에서 올라가므로, 불꽃과 불의 상승에서 불의 원소와 그 공기 위의 장소를 결론지을 수 없다고 말할 수 있다. 그러나 그런 말은 쓸모없다. 증기는 매우 느리게 올라가며 우세한 추위를 만나면 다시 물로 조밀해져 내려온다. 반면 불은 가장 빠르게 공기를 가로질러 그 지극히 찬 중간 영역마저 뚫는다. 따라서 둘은 운동의 속도에서처럼 본성에서도 매우 다르다.

이 구간의 보류: unitatem의문맥상뜻불확실; Aerilitatem을문맥상불모로잠정해석;피인용문헌교감미실시

제3권 제1부 제1장 — 네 원소의 배치와 연금술적 분해의 의미

AG1661.B03.S01.C01.resolution · part 1 PDF 149 Denique probatur–장 끝 / 71 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

마지막으로 원소와 혼합체들이 움직이는 직선 운동의 능동적 원리들, 곧 운동 성질이라고 불리는 무거움과 가벼움에서도 원소의 수가 넷임이 증명된다. 이것들은 단순한 성질이므로 일차적으로 그 자체로 단순 물체에 속할 것이다. 자연에는 가벼운 혼합체와 더 가벼운 혼합체가 있으므로, 가장 가벼운 단순 물체도 있을 것이다. 혼합체는 단순한 것들에서 그런 성질을 얻으므로, 단순한 것들에는 그 단순 성질들이 최고 단계로 있어야 하기 때문이다. 마찬가지로 가장 무거운 것도 있을 것이다. 그런데 같은 물체가 동시에 가장 가볍고 가장 무거울 수는 없다. 그렇다면 제 고유한 장소 밖에 놓였을 때 그곳으로 돌아가기 위한 어떤 직선 운동도 자연적으로 할 수 없기 때문이다. 지극한 가벼움 때문에 아래로 갈 수 없고 지극한 무거움 때문에 위로 갈 수도 없으며, 더구나 위나 아래 어느 쪽도 그 물체의 자연적 장소가 될 수 없고 둘 다 강제된 장소일 것이다. 중간에 머문다고 해도 위와 아래의 두 끝이 있게 되며, 아래에는 본성상 순전히 가장 무거운 것이, 위에는 순전히 가장 가벼운 것이 속할 것이다. 그러므로 적어도 두 단순 물체, 곧 가장 가벼운 것과 가장 무거운 것이 있게 된다.

그러나 가장 무거운 것과 가장 가벼운 것은 본성에 따라 같은 출발점에서 서로 가장 반대되고 멀리 떨어진 곳으로 향한다. 가장 가벼운 것은 가장 높은 곳으로, 가장 무거운 것은 가장 낮은 곳으로 향하며, 그 자체로는 서로 결합하지 않는다. 공기의 같은 장소 또는 점에서 각자의 운동에 맡겨 둔 돌과 불꽃을 보면 드러난다. 따라서 둘 사이에 진공이 생기거나, 중간 정도의 가벼움과 무거움을 가지며 서로 그리고 양끝의 것들과 함께 있을 수 있는 물체들이 끼어 있어야 한다. 진공은 생길 수 없으므로, 중간 정도로 가벼운 것은 가장 가벼운 것과, 중간 정도로 무거운 것은 가장 무거운 것과 함께 있게 된다. 따라서 운동 성질들은 무조건적인 무거움, 어떤 점에서의 무거움, 무조건적인 가벼움, 어떤 점에서의 가벼움이 될 것이다. 이것들이 그 자체로 속하는 단순 물체들도 넷, 곧 네 원소가 될 것이다. 불은 가장 가벼워 가장 높은 곳에 있고, 흙은 가장 무거워 가장 낮은 곳에 있다. 공기는 중간 정도로 가벼워 불과 맞닿으며, 물은 중간 정도로 무거워 흙 및 공기와 맞닿는다.

그러나 원소의 수가 넷이라는 주장에 대한 다른 반론들은 제쳐 두더라도, 가장 강력한 다음 반론은 무시해서는 안 될 것으로 보인다. 원소의 수는 어떤 혼합체가 나뉘거나 분해되어 나오는 단순 물체의 수와 같다. 그런데 혼합체의 분해에 누구보다 힘쓰는 모든 연금술사의 경험과 증언에 따르면 혼합체는 셋으로만 나뉜다. 그들은 어떤 혼합체에서든 수은이라 부르는 미세하고 신맛 나는 수성 액체, 유황이라 부르는 더 걸쭉하고 기름진 다른 액체, 소금이라 부르는 단단하고 마른 실체를 찾아낸다. 그 외에는 적어도 혼합체에 이질적이고 배설물 같은 것들밖에 없는데, 플레그마와 카푸트 모르투움이 그런 것들이다. 후자는 흙이고 전자는 물이어서, 스테파누스 데 클라베스는 그것들도 원소라 부른다. 그러므로 원소는 소금·유황·수은의 셋뿐이라는 반론이다.

그러나 우리는 물체의 분해가 일반적으로 두 종류라고 말한다. 하나는 본질적 분해이고 다른 하나는 우유적 분해다. 첫째는 물체 자체를 질료와 형상으로 분해하는 것이다. 두 원리를 서로 떨어뜨려 보존한 상태에서 그렇게 하는 것은 어떤 인간의 기예로도 불가능하지만, 자연의 창조자에게는 가능하며 모든 물체에 적용된다. 둘째는 물체의 질료를 이질적인 부분들로 분해하는 것으로, 질료가 혼합된 원소들로 이루어진 혼합 물체들에만 적용된다. 이것은 인간의 기예 아래 있다. 연금술사는 어떤 혼합체의 질료든 앞서 말한 세 부분 또는 다섯 부분으로 분해한다. 그러나 그렇다고 원소가 넷이 아니라는 결론이 나오지는 않는다. 연금술사들 자신에 따르면 그 셋 또는 다섯 실체는 네 원소와 같은 것이며, 네 원소 자체 외에 다른 것이 아니기 때문이다. 그들은 수은이 물, 유황이 공기와 불, 소금이 흙과 불이라고 말한다. 따라서 그 세 원리가 완전히 동질적이지 않고 각각 전체로부터 분리할 수 없는 어떤 이질적인 것을 포함한다는 점도 인정할 수밖에 없다. 질료가 그 세 원리로 나뉘는 까닭은, 네 순수한 원소로는 어떤 인간의 기예로도 나눌 수 없으며 오직 신만이 그렇게 할 수 있기 때문이다. 연금술사들 가운데 단연 으뜸인 이사쿠스 홀란두스가 같은 철학 유파의 다른 지도적 인물들과 함께 『식물의 돌에 관하여』 제8장에서 확언하는 대로다. 그는 혼합체를 네 순수한 원소로 각각 분해할 수 있다고 거짓 주장하는 이들을 비웃는다. 그러므로 혼합체의 연금술적 분해에서도 자연에는 흙·물·공기·불의 네 원소가 있다는 결론이 나온다.

또 가장 뜨거운 불이 있다고 가정한다고 해서, 그것이 가장 강하게 가열하여 맞닿은 공기에 불을 붙이거나 적어도 여기 아래에서 느껴져야 한다는 결론은 나오지 않는다. 불붙는 물의 불꽃은 가장 뜨겁더라도 달군 쇠보다 덜 가열한다. 쇠는 조밀하고 불꽃은 희박하기 때문이다. 또한 기름지고 조밀하지 않은 것은 아무것도 불붙을 수 없다. 더구나 아래에서 더 자세히 설명하겠지만, 불의 열은 흙과 물의 구체가 가진 추위에 의해 위쪽에 막혀 우리에게까지 오지 못한다. 또는 적어도 지극히 적은 부분만 우리에게 이른다.

제3권 제1부 제2장 — 달 아래 세계의 네 가지 최초 성질은 실재적이고 적극적인 존재자이다

AG1661.B03.S01.C02 · part 1 PDF 150 CAPUT II–151 CAPUT III 직전 / 72–73 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제2장. 달 아래 세계에는 단순하고 촉각으로 지각할 수 있는 네 가지 최초 성질, 곧 열·냉·습·건이 있으며, 이것들은 실재적이고 적극적인 존재자이다. 이 주장의 첫 부분은 감각 자체로 증명된다. 촉각으로 느낄 수 있는 열이 있다는 것을 부정하는 사람이 있다면, 타오르는 숯을 맨손으로 잡거나 구름에서 터져 나오는 불꽃을 받아 보게 하라. 냉을 부정한다면 맨가슴에 얼음을 대게 하고, 습을 부정한다면 소나기에 몸을 내놓거나 강에 뛰어들게 하라. 마지막으로 건을 부정한다면 뜨거운 가마에서 꺼낸 재나 구운 벽돌을 만져 보거나, 뜨거운 열병의 갈증을 겪어 보게 하라. 그러면 그 성질들이 있다는 것을 곧바로 인정할 것이다. 감각이 스승인 곳에서는 논거가 필요 없다. 이 성질들은 서로에게서도 다른 것들에게서도 나오지 않고 그 자체로 서로 다르므로, 최초의 단순한 성질들이라고 불린다.

그러나 주장의 둘째 부분은 카르다노에 맞서는 것이다. 그는 『테트라비블로스』 제1권 제4장 주석에서 다음과 같이 말한다. ‘성질은 둘뿐이다. 하나는 작용하는 천상의 성질로서 열이라고 불리며, 이것에 대립하는 결여가 냉이다. 다른 하나는 원소적인 습이며, 건은 이것에 결여로서 대립한다.’ 무엇보다 카르다노가 여기서 엄밀한 의미의 결여를 뜻한다는 점에 주의해야 한다. 그것은 자신과 대립하는 상태가 순전히 없는 것이며 그 자체로는 존재자가 아니다. 어둠은 그 자체로 존재자가 아니고 조금의 빛도 갖지 않는데, 바로 그와 같다. 엄밀하지 않은 뜻에서는 흰색을 검은색의 결여라고 할 수 있고, 열을 냉의 결여, 습을 건의 결여라고도 할 수 있다. 카르다노는 그 반대의 말을 했듯이 이런 말도 똑같이 할 수 있었을 것이다.

이제 냉이 천상의 열이 결여된 것일 뿐이라면, 공기뿐 아니라 얼음·물과 그 밖의 투명한 것들에서 다음과 같은 일이 생길 것이다. 빛의 결여인 그 안의 어둠이 빛의 근원인 태양에 의해 한순간에 쫓겨나듯, 밤중에 생겨난 열의 결여일 뿐인 그 안의 냉도 열의 근원인 같은 태양에 의해 사라질 것이다. 곧 태양이 지평선 위로 떠올라 광선으로 그것들을 꿰뚫는 순간, 실제로 투명한 것 못지않게 감각적으로 뜨거워질 것이다. 빛의 광선이 그 물체들을 순간적으로 꿰뚫듯 열의 광선도 그러하기 때문이다. 그러나 그 물체들이 순간적으로 뜨거워진다는 것은 경험에 어긋난다. 이는 놀라운 일이 아니다. 어둠은 빛의 순수한 결여, 곧 적합한 기체 안에 어떤 상태가 순전히 없는 것이기 때문이다. 그러한 결여는 그 자체로 현실적 존재자가 아니므로 작용하거나 저항하는 능력을 가질 수 없다. 따라서 빛의 광선은 순간적으로 비춘다. 기체 안에서 그 빛에 맞서는 저항이 전혀 없기 때문이다. 그러므로 얼음의 냉이 열의 순수한 결여라면—그 결여가 얼음에 없다면 어디에도 없을 것이다—태양의 뜨거운 광선이 얼음을 꿰뚫는 순간 그 결여도 완전히 사라져야 한다. 그런데 겨울에 분명히 보이듯 한낮의 태양 광선에 의해서조차 그런 일이 일어나지 않으므로, 얼음 안에는 열에 대한 완강한 저항이 있다는 것이 확실하다. 그 저항은 순수한 결여나 현실적 존재자가 아닌 것에서 나올 수 없으므로, 얼음의 냉이 열의 단순한 결여일 뿐 현실적 존재자가 아니라고 생각하는 것은 부조리하다.

더욱이 여름에 지하나 깊은 우물로 내려간 사람은 강한 추위를 느낄 것이다. 따라서 어떤 작용자에 의해 그 사람 안에 냉이 도입된다. 그 사람이 거기서 저절로 자신의 자연적인 냉으로 되돌아간다고 말할 수는 없다. 냉은 인간에게 자연적인 것이 아니며, 먼저 있던 열이 스스로 자신의 기체를 떠나는 것도 아니기 때문이다. 물체 역시 스스로 어떤 상태에서 그 결여로 이행하지 않는다. 그런데 결여는 작용하지 못한다. 그러므로 그 작용자는 흙·물·바위 등의 현실적인 냉이어야 한다.

또한 카르다노의 견해에 따르면 원소적인 뜨거운 것은 어느 것도 차가워질 수 없다는 결론이 나올 것이다. 냉각은 열이 기체에서 쫓겨나거나, 기체 밖으로 끌려 나오거나, 기체에서 자발적으로 도망하거나, 마지막으로 대립하는 냉에 의해 조절될 때에만 일어날 수 있기 때문이다. 그러나 열은 자신을 기체에서 쫓아내지도, 기체 안에서 자신을 소멸시키지도 않을 것이다. 자연적으로 동등한 것이 동등한 것에 대해, 또는 동일한 것이 자신에 대해 그런 일을 할 수 없기 때문이다. 기체에서 자발적으로 도망하지도 않을 것이다. 열에는 자유도 자발적 충동도 없으며, 기체 없이 존재할 수도 없어서 자신의 존재를 위해 어떤 기체를 자연적으로 추구할 것이기 때문이다. 마지막으로 싸늘한 공기에 노출된 달군 쇠의 열이 주위 공기에 의해 쇠 밖으로 끌려 나오는 것도 아닐 것이다. 그 공기는 차갑다는 한에서만 쇠를 식히므로, 그렇다면 현실적으로 존재하지 않는 것, 곧 열의 단순한 결여가 열을 현실적으로 끌어낸다는 결론이 나오는데, 이는 부조리하다. 오히려 열이 자신과 비슷한 열에 의해 끌려 나온다고 하는 편이 이치에 더 맞을 것이다. 그 쇠가 현실적으로 아무것도 아닌 것에 의해 알맞은 상태로 조절되었다고 주장하는 것도 그에 못지않게 부조리하다. 그러므로 열은 자신과 다른 반대되는 것에 의해 기체에서 쫓겨나거나, 기체 안에서 조절된다고 해야 한다. 경험에 따르면 똑같이 뜨겁거나 더 뜨거운 것이 닿거나 둘러싼다고 해서 뜨거운 것이 식지는 않으며, 오직 차가운 것이 닿거나 둘러쌀 때만 식는다. 따라서 냉이 열을 기체에서 쫓아내거나 조절한다는 것은 확실하다. 그러므로 냉은 결여가 아니다. 결여에는 열에 맞서는 어떤 작용이나 능력도 속할 수 없기 때문이다.

마지막으로 결여는 그 자체로 감각될 수 없고 각인의 능력도 없다. 그러나 가슴에 댄 얼음의 냉은 견딜 수 없을 만큼 뚜렷이 느껴지며, 그 각인으로 타고난 열을 빠르게 꺼뜨릴 것이다. 혹독한 겨울에는 여행자들이 따뜻한 몸으로 숙소를 나섰더라도 추위만으로 죽는 일이 흔하다. 원소적인 냉의 작용력이 그만큼 큰 것이다. 따라서 냉이 열의 결여 이외의 아무것도 아니라고 생각하는 것은 이성과 감각에 어긋난다. 열과 냉은 두 가지 적극적인 원소적 성질이며, 일차적으로 그 자체로 서로 반대된다.

습과 건에 대해서는 언뜻 보기에 사정이 조금 더 불분명해 보인다. 물체는 습한 것이 증발함으로써 마르는 것으로 관찰되므로, 건은 어떤 물체의 실재적이고 고유한 성질이 아니라 습의 결여일 뿐인 것처럼 보인다. 그러나 더 주의 깊게 살펴보면 여기에는 엄밀하지 않은 의미의 결여만이 개입한다는 것이 드러날 것이다. 그 뜻에서는 건을 습의 결여라고 하듯 습도 건의 결여라고 할 수 있다. 혼합체를 이루는 서로 다른 수성·유성·토성 부분들을 연금술적으로 분리하면, 각각은 단순하고 순수하며 완전한 자신의 상태에 있게 된다. 그러면 한쪽에서는 물이 그 자체로 습하고, 다른 쪽에서는 흙이 그 자체로 건조하다는 것이 드러난다. 흙에 그 건조함이 없다면 흙의 자연적 완전성이 결여될 것이다. 물에 습함이 없으면 물의 자연적 완전성이 결여될 것과 같다. 따라서 흙의 건이 단순한 결여이지 현실적 존재자가 아니라고 말하는 사람이 있다면, 물체의 자연적 완전성이 결여와 비존재에서 나온다는 그의 생각이 얼마나 부조리한지 분명해진다. 오히려 결여 자체는 불완전성이자 완전하게 할 수 없는 순수한 무능력이며, 언제나 자신의 기체에 불완전성의 표지를 남긴다. 그러므로 건은 습의 결여가 아니라, 둘 다 적극적인 성질이다.

제3권 제1부 제3장 — 각 성질의 최고 단계와 원소 안에서의 지극히 지혜로운 결합

AG1661.B03.S01.C03 · part 1 PDF 151 CAPUT III–152 CAPUT IV 직전 / 73–74 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제3장. 그 성질들 각각은 최고 단계에서 어떤 원소에 고유하며, 원소 안에는 그 성질들의 지극히 지혜로운 결합이 있다. 감각 자체의 판단에 따르면 달 아래 세계에는 뜨겁고 차갑고 습하고 건조한 혼합체들이 있다. 그것들은 단순한 원소들로 이루어져 있으며 그 원소들 때문에 그러한 성질을 갖는다. 그러므로 각 성질은 일차적으로 그 자체로, 최고 단계에서 어떤 원소에 속해야 한다. 그 원소는 그 자체로 그러한 성질을 가지며 다른 것들은 그것을 통해 같은 성질을 갖는 것이다. 그렇지 않아 자연에 최고로 뜨거운 것이 없다면 무한 소급이 생길 것이다. 냉·습·건에도 같은 논리가 적용된다. 앞에서 네 원소가 있음을 보였으며, 공통된 동의와 경험에 따르면 불은 가장 뜨겁고 물은 가장 차가우며 공기는 가장 습하고 흙은 가장 건조하다. 물론 이 원소들을 단순하고 자연적인 자신의 상태에서 보았을 때 그렇다는 것이다. 따라서 그 성질들 각각은 최고 단계에서 방금 말한 각 원소에 가장 고유함이 분명하다.

그러나 공기 원소에 대해서는 물보다 더 습한 것은 없다고 주장하는 이들이 논쟁한다. 공기가 희박하기 때문에 공기의 적시는 작용을 알아차리지 못하는 일반 사람들의 감각에는 그렇게 보일 수 있다. 하지만 혼합체 안에서 두 종류의 원소적 습, 곧 수성과 유성의 습이 발견된다는 것은 확실하다. 전자는 물에 고유하며, 후자는 흙·물·불 어느 것에도 속하지 않고 공기에 속한다. 기름은 공기적 본성을 가졌다고 하는데, 기름 한 방울은 물 한 방울보다 훨씬 강하게 적시기 때문이다. 물방울은 마른 나무나 천 위에 놓이면 둥글게 뭉치고 자신의 경계 안에 쉽게 갇히며, 천이나 나무를 꿰뚫지 않는다. 그러나 기름방울은 자신의 경계 안에 갇히지 못한다. 매우 넓게 퍼지고 아주 깊이 스며들기 때문이다. 그러므로 더 많이 적시는 것이 더 습한 것이기에, 공기는 물보다 습할 것이다.

흙이 물보다 차갑다고 주장하는 이들도 있다. 물은 투명하여 빛이 지나가지만, 흙은 불투명하고 빛이 전혀 꿰뚫지 못하는 짙은 어둠의 은신처이기 때문이라는 것이다. 그들은 빛에서 열이 생겨나듯 어둠에서 냉이 생겨난다고 생각한다. 그러나 그들은 여러 면에서 잘못 생각한다. 첫째, 해당하는 곳에서 보이겠지만 열은 빛 자체에서 생겨나는 것이 아니며, 냉 역시 실재하는 아무것도 아닌 어둠에서 생겨나지 않는다. 둘째, 흙의 내부에는 언제나 열이 가득하며, 그것 때문에 증기와 발산물, 지진, 뜨거운 온천, 불꽃의 분출 등이 생겨난다는 것이 경험상 알려져 있다. 반면 물에서는 이와 비슷한 것이 전혀 발견되지 않는다. 바닷물조차 태양 광선이나 지하에서 올라오는 뜨거운 발산물, 또는 운동에 의해 조절되지 않는다면 언제나 얼어 있을 것이다. 물 자체의 지극한 냉과 흙의 지극한 건이 함께 작용하기 때문이다. 자연에는 얼음의 냉에 맞먹는 냉이 없다. 반면 흙은 오직 물이 개입할 때에만 얼며, 수성의 습기 없이는 어떠한 결빙이나 얼음도 없다. 마지막으로 한여름에 깊은 광산으로 내려가 물에 젖은 흙을 통과하면, 마른 흙을 통과할 때보다 훨씬 매서운 추위를 느낀다. 그러므로 물은 냉을 강화한다. 따라서 물이 흙보다 차갑다는 것이 분명하다. 그러므로 달 아래 세계에서는 불이 그 자체로 가장 뜨겁고, 물이 가장 차가우며, 공기가 가장 습하고, 흙이 가장 건조하다.

어떤 이들은 물이 아니라 공기가 본성상 가장 차갑다는 것을 다음과 같이 증명하려 한다. 물이 최고로 차갑다면 그 자체로 언제나 얼어 있어야 하며, 적어도 흙과 공기에서 가장 멀리 떨어진 부분은 그러해야 한다. 그러나 물은 그 자체로 얼어 있지 않으며 결빙은 공기와 맞닿은 표면에서 시작된다. 물은 뜨거운 불 때문에 어는 것도 아니며, 흙은 물보다 덜 차갑다고 전제되므로 흙 때문에 어는 것도 아니다. 따라서 오직 맞닿은 공기 때문에 얼며, 그러므로 공기는 물보다 차갑다는 것이다. 그러나 나는 결빙이 물에 있는 것과 같은 습한 냉에서 생기는 것이 아니라 오직 흙에 있는 것과 같은 건조한 냉에서 생긴다고 답한다. 또한 공기는 외부 성질을 매우 쉽게 받아들인다. 따라서 흙이 자신의 건조한 냉으로 공기를 물들이고, 공기가 다시 물을 물들여 물이 언다. 물은 이미 그 자체로 최고로 차갑고, 흙의 건은 물의 습보다 우세하기 때문이다. 흙은 물보다 크며 건은 습보다 작용력이 강하다.

그런데 앞의 설명에 따르면 물은 가장 차가우면서 습하기도 하지만 가장 습하지는 않다. 마찬가지로 흙은 가장 건조하면서 차갑기도 하지만 가장 차갑지는 않다. 따라서 이 원소들 안에 성질들의 결합이 있다는 것이 분명하다. 그러므로 반대되는 원소인 불과 공기에는 반대의 결합이 있다. 물과 반대되는 불은 최고로 뜨겁고 약하게 건조하며, 공기는 최고로 습하고 약하게 뜨겁다. 이것이 우리에게 알려진 원소들의 본성이다. 따라서 건조한 열은 불에 속하고 습한 열은 공기에 속하며, 마찬가지로 습한 냉은 물에 속하고 건조한 냉은 흙에 속한다. 순서를 뒤집어 말하면 뜨거운 건은 불에 속하고 차가운 건은 흙에 속하며, 차가운 습은 물에 속하고 뜨거운 습은 공기에 속한다. 그러나 뜨거운 냉이나 습한 건, 또는 그 반대와 같은 나머지 결합들은 자연에 없다.

지극히 지혜로운 자연의 창조자가 각 원소에 두 성질을 준 이유는 이렇다. 각 원소에 최고 단계의 성질 하나만 주었다면 원소들은 서로 어떠한 친연성도 갖지 못했을 것이며, 따라서 서로의 결합과 혼합, 나아가 혼합체의 생성도 더 어려웠을 것이다. 그 생성은 매우 쉽게 이루어지는 것이 마땅하므로, 원소들은 공통 성질을 가진 것들, 곧 어떤 성질에서 서로 일치하는 것들로 만들어졌다. 한편 각 원소에 한 성질은 최고 단계로, 다른 성질은 약한 단계로 주어진 이유는, 두 성질이 모두 최고 단계였다면 최고 단계의 반대 성질들이 중간에 아무것도 없이 늘 맞닿았을 것이기 때문이다. 그러면 각 원소는 이웃의 반대 성질을 견디지 못하고, 그들의 다툼은 적절한 정도보다 더 격렬했을 것이다. 따라서 최고 단계의 어떤 성질 바로 아래에 같은 성질의 약한 단계가 맞닿도록, 그리고 최고 단계에서 반대되는 성질들 사이에는 양옆의 원소와 각각 공통 성질을 갖는 중간 원소가 끼도록 지혜롭게 배치되었다. 그리하여 가장 뜨거운 불 바로 아래에는 약하게 뜨거운 공기가 이어지고, 가장 습한 공기에는 약하게 습한 물이, 마지막으로 가장 차가운 물에는 약하게 차가운 흙이 이어진다. 반대로 약한 단계의 각 성질 바로 위에는 같은 성질의 최고 단계가 맞닿는다. 여기서 우리는 하위 본성들이 상위 본성들의 완전성을 향하도록 질서 지어져 있으며 그쪽으로 향한다고 추론할 수 있다. 최고로 반대되는 불과 물 사이에는 공기가 있는데, 습에서는 물과 공통되고 열에서는 불과 공통된다.

제3권 제1부 제4장 — 원소의 네 가지 최초 성질의 특성과 효과

AG1661.B03.S01.C04 · part 1 PDF 152 CAPUT IV–153 CAPUT V 직전 / 74–75 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제4장. 원소의 네 가지 최초 성질의 특성과 효과에 관하여. 네 가지 최초 성질인 열과 냉, 습과 건은 통상 반대 성질들이라고 불린다. 같은 유 안에서 가장 강하게 대립하고, 같은 기체에서 서로를 실제 작용으로 쫓아내기 때문이다. 그러나 이것들은 두 방식, 곧 본성 또는 존재성에 따라, 그리고 효과에 따라 고찰해야 한다. 첫째 방식에서는 최고 단계에서든 약한 단계에서든 열은 냉에 반대되고 습은 건에 반대된다. 둘째 방식에서는 서로 양립할 수 없는 성질들을 반대된다고 한다. 이 경우에도 다시 두 방식으로 살펴본다. 첫째, 혼합을 이루기 위해 함께 작용하는 것으로 보는 방식이다. 이때 열과 냉은 최고 단계에서도 약한 단계에서도 양립 불가능하지 않다. 최고 단계의 열과 냉이 함께 작용하여 서로를 조절할 수 있기 때문이다. 그러므로 둘 다 약한 경우나 하나는 강하고 다른 하나는 약한 경우는 더욱 그러하다. 둘째, 혼합체 안에 있는 것으로 보는 방식이다. 이 경우 어떤 강한 성질은 같은 기체 안에서 자신에 반대되는 강한 성질 또는 약한 성질과 자연적으로 양립할 수 없다. 기체는 반대성의 여덟 단계만을 받아들일 수 있고, 최고 단계의 성질들은 단순 물체에만 고유하기 때문이다. 그런 성질들이 혼합체에 도입되면 혼합체를 분해하거나 소멸시킨다. 적어도 그 혼합체가 분해되거나 소멸할 수 있는 것이라면 그러한데, 모든 식물과 동물, 그리고 금과 유리를 제외한 광물이 그런 것들이다. 금과 유리에는 최고 단계의 열조차 강제로 도입되지만, 그 본성이 매우 고정적이고 부분들의 결합이 해체되지 않으므로 소멸이나 흩어짐의 두려움 [없이] 그러하다.

한편 모든 연금술 의사들에 따르면 이 성질들은 생명적 작용 능력을 갖지 않으며, 단순한 가열·냉각·용해·응고·희박화·농밀화 등의 효과만을 낸다. 따라서 동물의 모든 생명 활동과 온갖 질병의 원인 및 치료를 이 성질들에 돌리면서도 부끄러워하지 않는 갈레노스와 그 추종자들은 심하게 잘못 생각한다. 그 전제가 옳다면, 넷째 단계로 뜨거운 약초 하나와 넷째 단계로 차가운 약초 하나, 단 두 약초를 질병의 단계에 맞게 섞어서 모든 열성·냉성 질병을 치료할 수 있다는 결론이 나오기 때문이다. 이는 부조리하다. 그들 자신도 환자들에게 큰 손해를 입히면서 날마다 경험한다. 이 성질들을 어떻게 섞더라도 자신들의 목적과 환자들의 치료를 충족하지 못하며, 어쩌면 환자의 몇 가지 단순한 상태 변화에서만 예외일 수 있다는 것을 말이다.

그러므로 이 성질들은 자연의 최초이자 보편적인 도구들일 뿐이다. 자연은 자신의 전 영역에서 이것들을 사용하여 물체를 변화시키거나 생성의 시작에서 물체의 원리들을 변화시킨다. 열과 냉은 습과 건보다 작용력이 훨씬 크므로, 비교하여 습과 건은 수동적 성질, 열과 냉은 능동적 성질이라고 불린다. 따라서 원소적 열의 특성은 뜨겁게 하고, 희박하게 하고, 미세하게 하고, 분해하고, 녹이고, 태우고, 익히고, 동질적인 것들을 모으며, 우유적으로 이질적인 것들을 분리하는 것이다. 열은 그 자체로 가열하지만, 기체 안에서 자신과 비슷한 열을 산출하거나 기체의 가능태에서 그런 열을 이끌어내는 것이 아니라 자신을 그 기체 안으로 흘려보낸다. 또한 흙과 완전히 혼합되지 않은 수성 또는 점성의 습으로 이루어진 것은 무엇이든 희박하게 하고 분해한다. 오직 금이나 유리의 습만이 열에 저항하는데, 흙의 부분과 완전히 혼합되어 있기 때문이다.

반면 냉은 그 자체로 모든 물체를 차갑게 하며, 또한 열에 의해 희박해지거나 분해되거나 녹은 습한 것을 농밀하게 하거나 얼린다. 따라서 열이 분해하거나 녹이는 것을 냉은 얼리거나 농밀하게 한다. 이는 ‘열로 풀리는 것은 냉으로 굳으며, 그 반대도 그러하다’라는 파라켈수스의 말과 같다. 냉은 특히 수성의 습을 얼리지만, 정기를 지니거나 공기적이거나 불에 속하는 습을 그와 같은 방식으로 얼리지는 않는다. 다만 농밀하게 하고 뭉치도록 할 뿐이다. 그러므로 포도주가 가득 든 그릇을 겨울의 추위에 내놓으면 수성의 습만 언다. 특히 좋은 포도주의 정기는 물과 느슨하게 섞여 있으며 적대적인 냉을 피해 그릇의 중심에 모이고, 그 자체로 얼 수 없으므로 얼지 않는다. 이처럼 아리스토텔레스의 견해와 달리 냉 역시 열처럼 동질적인 것들을 모으고 이질적인 것들을 분리한다.

그러나 그 정기가 극히 적은 양으로 물에 섞여 있고 냉에 의해 빠르게 붙잡히면 우유적으로 얼게 된다. 보통의 물에서도 바로 그런 일이 일어난다. 보통의 물도 정기가 없는 것이 아니라 적어도 소량은 지니고 있는데, 그 정기가 갑자기 냉에 붙잡히면 중심에 모여 분리되기 전에 물과 함께 언다. 그러나 다음은 확실하다. 얼었다가 녹은 물을 잘 밀봉하여 이듬해까지 보존하고, 일 년 동안 발효시킨 뒤 다시 얼리면, 두 번째 결빙에서는 물의 정기가 얼지 않은 채 분리되어 중심에 모일 것이다. 그 정기는 여름 동안 많이 증발하여 가장 낮은 공기층으로 올라가는 것이다. 그 뒤 여러 해 동안 같은 과정을 되풀이하면 그 정기의 양과 능력이 커져 금까지 녹일 것이니, 이는 뛰어난 비결이다. 또한 증류한 기름과 강수에서도 냉이 공기적이거나 불에 속하는 습, 특히 증류하여 맑게 하고 정제한 습을 얼릴 수 없다는 것이 드러난다.

이제 습은 그 자체로 적시고 부드럽게 하며 모든 염을 녹인다. 습기 없이는 염의 용해가 일어나지 않으므로, 습한 원소는 자연의 용해매질이라고 불린다. 염이 습한 것에 의해 용해되는 이유는 염 자체가 두 종류의 질료로 이루어져 있기 때문이다. 하나는 염암모니아라고 불리는 휘발성 질료다. 이것은 습한 것에서 기원했으므로 본성이 비슷하여 쉽게 습한 것으로 돌아간다. 다른 하나는 맛이 없는 고정염이다. 이것은 유리로 변하며 물에 녹지 않는다. 흙의 본성을 가지고 완전히 건조하며 맛이 없기 때문이다.

여기서 어떤 혼합체에나 두 종류의 습한 것이 있음이 분명해진다. 하나는 원소적인 것으로, 수성이거나 공기적이며 둘 다 불에 굴복하여 증기로 바뀐다. 그것이 분해되면 물체는 재로 변한다. 혼합될 때 원소들이 그것을 접착제처럼 삼아 서로 묶여 있었기 때문이다. 다른 하나는 근원적 습으로, 불의 폭정을 거부하고 재 속에서도 살아남아 소멸하지 않는다. 이는 서로 이어져 있지 않은 재에서 연속적인 유리가 만들어진다는 점으로 증명된다. 그렇게 되려면 재가 흐를 수 있어야 하는데, 습기 없이는 어떠한 흐름도 없기 때문이다.

한편 습기는 열과 냉이 함께 작용하는 기체이며, 물체가 생성하고 소멸할 때 그 둘이 주로 작용하는 대상이다. 습기가 분해될 수 있는 것이면 열에 의해 익거나 분해되고, 얼 수 있는 것이면 냉에 의해 농밀해지거나 언다. 냉은 특히 사물의 생명적 습기를 적대적으로 침범하는 경향이 있으며, 거기서 생물의 노쇠와 마침내 죽음이 생겨난다. 그러므로 냉은 모든 생물의 가장 큰 적으로 간주된다. 마지막으로 건은 풀어진 것과 습한 것을 말리고 응고시키며 단단하게 한다. 이는 열과 함께 익히거나 증발시킴으로써, 또는 냉과 함께 얼림으로써 이루어진다. 여기서 다음이 추론된다. 공기의 중간 영역에서 수성의 습이 얼어 눈과 우박이 되므로, 흙에서 그곳으로 퍼져 나온 흙의 건조한 냉이 거기서 매우 강하게 작용해야 한다. 이에 대해서는 해당하는 곳에서 더 자세히 설명할 것이다.

그러나 여기서 액체는 오직 열에 의해 증기로 변하고, 증기 상태의 것은 오직 냉에 의해 액체로 변한다는 점에 주의해야 한다. 단단한 것은 녹이는 열이나 용해시키는 습에 의해 액체의 본성으로 바뀐다. 금속에서 그 두 경우가 모두 드러난다. 반면 액체와 부드러운 것은 얼리는 냉이나 습을 익히거나 분해하는 열에 의해 마르고 단단해진다. 요컨대 네 가지 최초 성질의 작용을 주의 깊게 살펴보면, 그것이 물체의 용해와 정기의 응고에만 관계함을 알게 될 것이다. 녹는 것 역시 물체가 풀어지는 한 방식이기 때문이다. 이 성질들의 효과에 관해서는 여기서 일반적으로 이 정도만 말하면 충분하다. 자연 전체에서 경험과 관찰을 통해 다루어야 하는 이 성질들의 학설은 지금까지 갈레노스 학파 안에서 대체로 미개척 상태로 남아 자연학에 큰 손해를 끼쳤다. 그런데도 그들은 자연에 열·냉·습·건과 그것들의 다양한 혼합 방식 또는 결합 정도 외에 다른 능력은 거의 인정하지 않았다.

이 구간의 보류: 인쇄74 sive metu는 문맥상 sine metu 가능성; 원전사 보존·[없이]로 잠정 교정 표시

제3권 제1부 제5장 — 흙과 물은 하나의 구체를 이룬다

AG1661.B03.S01.C05 · part 1 PDF 153 CAPUT V–154 CAPUT VI 직전 / 75–76 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제5장. 흙과 물은 하나의 구체를 이룬다. 흙의 가장 바깥 표면이 평평하고 물의 표면도 마찬가지라고 믿는 것은, 땅과 바다에서 광대한 평지가 눈에 보이기 때문에 그렇게 생각하는 무지한 일반 사람들만이 아니다. 아낙사고라스와 데모크리토스 같은 일부 철학자들도 그렇게 생각했다. 다른 이들은 땅이 우리와 반대편으로 무한히 뻗어 있고 기둥 같은 것에 받쳐져 있으며 공중에 매달려 있는 것은 아니라고 생각했다. 또 다른 이들은 두 원소의 표면을 둥글고 공기의 한가운데에 떠 있는 것으로 보았지만, 한 원소가 다른 원소보다 높다고 했다. 두 원소가 같은 꼭지에서 매달린 두 체리처럼 서로 붙어 있는 쌍둥이 구체를 이룬다고 한 이들도 있다. 이러한 망상과 오류 및 비슷한 것들을 물리친 뒤—거룩한 교부들 가운데 일부도 수학적 학식의 부족 때문에 그런 오류에 빠졌다—우리는 두 원소가 하나의 구체를 이룬다는 것을 다음과 같이 증명한다.

하나의 구면으로 둘러싸인 것들은 하나의 구체를 이룬다. 그런데 흙과 물이 바로 그러하다. 경험과 관찰에 따르면, 북쪽에서 남쪽으로 곧장 나아가며 동쪽이나 서쪽으로 전혀 벗어나지 않는 사람에게는, 육지로 가든 바다로 가든 두 원소를 번갈아 지나든, 같은 거리를 갈 때마다 북극의 고도가 똑같이 낮아진다. 곧 독일 마일로 15마일마다 1도씩 낮아진다. 계속해서 북쪽에서는 전에 보였던 하늘의 일부가 땅이나 물 아래로 가려지고, 남쪽에서는 전에 보이지 않았던 다른 부분이 땅이나 물에서 솟아나는 듯이 나타난다. 이는 이동 거리에 비례한다. 한편 북쪽이나 남쪽으로 전혀 벗어나지 않고 서쪽에서 동쪽으로 곧장 가는 사람은 같은 거리를 갈 때마다 항성들이 똑같은 시간만큼 더 일찍 뜨는 것을 볼 것이다. 곧 적도 아래에서는 독일 마일로 15마일마다 항성들이 4분 더 일찍 뜨며, 다른 장소에서는 그 장소의 위도에 비례한다. 흙과 물이 북쪽에서 남쪽으로, 그리고 서쪽에서 동쪽으로 또는 그 반대 방향으로 하나의 구체를 이루지 않는다면 이러한 일들은 결코 일어날 수 없을 것이다. 땅이나 물 위 어디에서나 같은 것들이 관찰되므로, 모든 방향에서 그러하다.

흙과 물의 같은 둥근 형태는 월식에서도 두 가지 이유로 매우 명백하게 증명된다. 첫째, 달이 흙과 물로 된 아래쪽 구체의 그림자에 들어갈 때, 달의 표면은 언제나 그 그림자에 의해 원형으로 잘리기 때문이다. 그러므로 그 그림자를 드리운 구체 자체가 둥글다. 광학에서 가르치듯 물체의 형태가 그러하면 그것이 드리우는 그림자의 형태도 그러하기 때문이다. 둘째, 달을 볼 수 있는 모든 민족은 월식의 시작을 같은 시간의 순간에 본다. 그러나 그 순간 같은 평행권 아래에 사는 동쪽 사람들은 서쪽 사람들보다 더 많은 시각을 세며, 그 차이는 그들 사이의 거리에 비례한다. 앞서 태양과 별의 떠오름에 관해 보였듯, 흙과 물이 같은 구체를 이루지 않는다면 이런 일은 일어날 수 없을 것이다.

마지막으로 대양에서 항구로 돌아오는 배는 돛대의 맨 위 부분이 먼저 보이고, 그다음 가운데 부분이 보이며, 시간이 지난 뒤 마침내 배 자체가 보인다. 그때 배와 눈 사이에 둥글게 솟은 물이 끼어 있지 않았다면 배 자체가 먼저 보였을 것이다. 바다와 아이테르 외에는 아무것도 보이지 않는 먼 대양에서 돌아와 육지에 가까워지는 사람들도 먼저 산꼭대기, 이어 도시의 종탑, 그 뒤 시간이 흐름에 따라 마치 물에서 차례로 솟아나는 듯한 도시 자체를 본다. 육지 위를 여행하는 사람들도 같은 일을 겪는다. 흙과 물이 하나의 구체를 이루고 그 표면이 이어지지 않는다면 이렇게 질서 있게 일어날 수 없을 것이다. 여기에 아르키메데스가 『물 위에 뜨는 것들에 관하여』 제1권에서 대양과 다른 바다들뿐 아니라 정지해 있는 모든 액체가 우주의 중심과 같은 중심을 가진 구형을 이룬다고 증명했다는 점을 더하라.

그러나 누군가는 여러 곳에서 매우 높은 산이 솟고 깊은 계곡이 패인 것이 눈에 보이는데도 땅을 구형이라고 주장하는 것은 부조리해 보인다고 말할 것이다. 이에 우리는 그 산과 계곡이 적어도 땅의 표면이 정확하게, 곧 수학적으로 구형은 아님을 분명히 보여 준다고 답한다. 그러나 전체 구체에 비하면 그것들은 너무 작아 감각될 수 없으므로 구형 이외의 다른 형태를 부여할 수 없다. 따라서 땅은 적어도 자연학적으로 구형이다. 여러 곳이 파인 나무 공과도 같으며, 그 오목한 곳들이 바다·호수·못·강과 그 밖의 물로 채워진다. 그리하여 앞서 말한 방식으로 흙과 물들에서 하나의 구면, 따라서 하나의 구체가 이루어진다. 흙이 우세하므로 우리는 앞으로 그것을 지구의 구체라고 부를 것이다. 광학 관으로 달에서 많은 돌출부와 오목한 곳이 발견되더라도 달을 구형이라고 하는 것과 같다.

제3권 제1부 제6장 — 지구 구체의 크기와 무게에는 하나의 동일한 중심이 있다

AG1661.B03.S01.C06 · part 1 PDF 154 CAPUT VI–CAPUT VII 직전 및 왼단 도형 / 76 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제6장. 지구 구체에는 크기와 무게 모두에서 하나의 동일한 중심이 있다. 무거운 모든 물체에서는 두 중심, 곧 크기의 중심과 무게중심을 물을 수 있다. 어떤 물체의 크기의 중심이란 그 물체 안에 있으면서 그 모든 끝에서 똑같이 떨어진 점이다. 구체만의 중심이 바로 그러하다. 반면 무게중심이란 그 점에서 물체를 어떤 방향으로 매달더라도 정지하는 점이다. 그런데 지구의 구체는 무게가 다른 두 원소로 이루어진다. 제2장에 따르면 흙은 무조건적으로 무겁고 물은 어떤 점에서만 무겁다. 그러므로 어떤 이들은 이 구체에서 크기의 중심과 무게중심이 같지 않다고 생각한다. 크기의 중심은 구체의 한가운데에 있어 거기서 표면으로 그은 모든 선이 같지만, 무게중심은 구체의 한가운데 밖, 곧 흙이 더 많고 따라서 무게가 더 많이 있는 부분에 있다는 것이다. 그러나 여기서 우리는 크기의 중심과 무게중심이 같다는 것을 증명한다.

흙이든 물이든 다른 것이든, 높은 곳에서 지구 구체의 표면으로 자유롭게 떨어뜨리거나 실에 매단 모든 무거운 것은 같은 각, 곧 직각으로 그 구체에 닿는다. 건축가들이 건물을 수직으로 세울 때 사용하는 다림줄에서 이것이 감각적으로 드러난다. 즉 무거운 것이 닿는 점에서 구체에 접하는 선을 그으면, 다림줄은 그 선에 같은 각, 곧 직각으로 닿는다. 그러므로 모든 무거운 것은 곧장 그 구체의 크기의 중심을 향하며, 다림줄을 연장한 선 안에 구체의 지름이 놓인다.

그렇지 않다고 해 보자. 높은 공중에 잡은 점 A에서 다림줄 AG를 늘어뜨려 지구의 구체 BCD에 닿게 하되, 그 크기의 중심 E를 향하지 않게 하라. 그리고 다림줄이 닿는 점 B에서 구체에 접하는 선 HI를 그어라. 가정에 따라 각 ABI와 각 ABH는 서로 같으며 직각일 것이다. 따라서 『원론』 제15명제에 따라 각 HBG도 직각일 것이다. 한편 중심 E에서 접점 B로 직선 EB를 그으면 『원론』 제3권 제16명제에 따라 각 EBH도 직각이 된다. 따라서 각 HBG와 같아져 전체가 부분과 같다는 부조리가 생긴다. 그러므로 지구 구체에 닿는 다림줄은 구체의 크기의 중심 밖을 향하는 것이 아니라, 다림줄 AF처럼 그 중심 자체를 향한다. 그것을 연장한 선 안에 구체의 지름이 놓인다.

따라서 모든 무거운 것은 지구 구체의 표면으로 어디서 떨어뜨리든 완전히 같은 이유로 그 크기의 중심을 향한다. 그러므로 모든 무거운 것이 그 자체로 향하는 지구 구체의 무게중심은 그 크기의 중심과 다른 것이 아닐 것이다. 그렇지 않다면, 모든 무거운 것은 무거운 것인 한 무게중심을 향하므로, 무게중심과 크기의 중심이 다를 경우 어떤 무거운 것이나 다림줄이 크기의 중심을 향하지 않으면서 무게중심을 향할 수 있을 것이다. 그러나 그런 일은 불가능함을 앞에서 증명했다. 따라서 지구 구체의 무게중심과 크기의 중심은 같다. 증명하려던 바가 이것이다.

여기서 무게가 다른 두 원소로 이루어진 구체 자체를 균형 잡히게 한 신의 놀라운 전능과 지혜가 빛난다. 또한 땅이 어떤 충격으로 회전하게 된다면, 반대자들의 주장처럼 이전의 배치로 돌아가지 않고 그 충격에 비례하는 운동을 마치자마자 정지할 것이다. 자신의 축 위에 이와 같이 균형 잡히게 놓고 돌린 인공 구체에서 이것이 드러난다.

제3권 제1부 제7장 — 땅의 세 영역과 그 확인 근거

AG1661.B03.S01.C07.layers · part 1 PDF 154 CAPUT VII–155 Causae igitur 직전 / 76–77 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제7장. 땅의 두께는 세 영역으로 나뉘며, 그 구분의 원인을 설명한다. 소요학파에서는 공기를 두께에 따라 세 영역으로 나누는 것을 일반적으로 받아들인다. 곧 언제나 뜨거운 최상부, 구름과 비가 생겨나며 언제나 차가운 중간부, 그리고 땅과 가장 가까워 여름에는 뜨겁고 겨울에는 차가우며 봄과 가을에는 온화한 최하부이다. 그러나 땅의 두께를 나누는 것은 나보다 앞서 누구도 알아내지 못했다. 나는 서기 1615년 헝가리의 매우 깊은 광산들에서 그것을 처음 관찰했다. 우리의 『달 아래 세계의 새로운 해부』에서 이를 볼 수 있다. 이 구분은 매우 확실할 뿐 아니라 대단히 학식 있는 사람들도 인정하며, 지금 우리는 우주 기구를 그 부분들로 해부하거나 나누는 일을 다루고 있다. 따라서 여기서 그 구분을 간략히 설명하는 것은 목적에서 벗어나지도, 쓸모없지도 않을 것이다. 특히 이 구분은 원소 영역 전체를 훌륭하게 밝혀 준다. 아래에서 공기를 다룰 때 더 자세히 말할 것이다.

그러므로 공기가 자연적으로 앞서 말한 세 영역으로 나뉘듯, 땅의 두께도 온열 상태가 서로 다른 세 영역, 곧 공기와 맞닿은 최상부와 중간부, 최하부로 나뉜다. 이것들은 앞서 말한 공기의 영역들에 대응하지만, 두 원소가 서로 반대되듯 그 순서는 완전히 반대이다. 땅의 최상부는 공기의 최하부에 대응하며, 둘 다 때로 차갑고 때로 뜨겁고 때로 온화하다는 점에서 일치한다. 그러나 여름처럼 공기 영역이 뜨거울 때 땅의 영역은 차갑고, 겨울처럼 공기 영역이 차가울 때 땅의 영역은 뜨겁다는 점에서 다르다. 봄과 가을에는 둘 다 온화해진다. 이것들은 경험 외에 다른 증명을 필요로 하지 않는다. 공기에 관한 경험은 누구나 안다. 땅에 관해서는 여름에 지구의 중심을 향해 내려가 보면, 처음 만나는 땅의 최상부가 매우 차갑다는 것을 느낄 것이다. 겨울에 그곳으로 돌아가면 같은 영역이 더 이상 차갑지 않고 뜨겁거나 미지근함을 알게 될 것이다. 가을과 봄에는 온화하다. 모든 우물물, 특히 깊은 우물물도 같은 사실을 증언한다.

그런데 이 영역의 두께는 전체 구체에 비하면 매우 작다. 어떤 곳에서는 깊이가 겨우 80헥사포드에 이르고, 많은 곳에서는 약 100헥사포드까지 뻗으며, 아주 드문 곳에서는 150헥사포드, 곧 380기하보에 이른다. 이는 장소에 따라 다르다. 산악 지대에서는 두께가 더 작고 평지에서는 더 크며, 특히 땅이 비옥하고 점토질이면 더 크기 때문이다.

그 영역에서 지구 중심 쪽으로 더 깊이 내려가면 공기의 중간 영역에 대응하는 땅의 중간 영역에 들어간다. 둘은 언제나 같은 온열 상태를 유지한다는 점에서 일치하지만, 공기의 중간 영역은 늘 차갑고 땅의 중간 영역은 난방실처럼 늘 뜨겁다는 점에서 다르다. 공기의 중간 영역이 차갑다는 것은 한 해의 어느 때든 그곳에서 구름과 물과 우박이 생겨난다는 데서 드러나는데, 그것들은 오직 냉에 의해서만 생길 수 있기 때문이다. 땅의 중간 영역은 뜨거우므로 광부들은 거의 모두 벌거벗고 그 안에서 일한다.

그러나 이 영역의 두께는 아직 알려지지 않았다. 성서에서 산 채로 지옥에 내려갔다고 하는 코라·다탄·아비람을 제외하면, 살아서 이 영역을 끝까지 지나간 사람이 아직 없기 때문이다. 광부들이 지금까지 땅을 아무리 깊이 팠더라도, 게오르기우스 아그리콜라가 『베르만누스』에서 전하듯 보헤미아의 코테베르크에서 500오르기아, 곧 헥사포드 깊이까지 팠더라도, 그들은 언제나 뜨거운 곳에 있었고 그 너머에서 냉을 발견하지 못했다. 나는 그 동굴들 안에서 그 기술에 능숙한 여러 노인에게서 이를 배웠다. 또한 이 영역에 있는 깊은 광산들에서는 금속뿐 아니라 지극히 단단하고 조밀한 바위도 보이므로, 그 영역이 매우 깊이 뻗어 있다는 것은 확실하다. 따라서 누구나 내려갈 수 있는 앞의 두 영역은 감각과 경험으로 증명되지만, 셋째 영역은 그렇지 않다.

그럼에도 우리는 공기의 최상부에 대응하는 셋째 영역이 있다고 주장한다. 둘은 언제나 같은 온열 상태를 유지한다는 점에서는 일치한다. 그러나 공기의 최상부는 늘 뜨겁고 그곳에서는 공기 원소가 순수하게 작용하는 반면, 땅의 최하부는 늘 차갑고 그곳에서는 흙 원소가 순수하게 지배한다는 점에서 다르다. 그것의 존재는 특히 세 가지 이유로 증명된다. 첫째는 앞에서 드러났듯 흙과 공기 각각의 두 영역에서 반대성이 정확하게 대응한다는 것이다. 그러므로 그 대응이 두 원소 각각의 셋째 영역에서 완성되고 충족된다는 것은 매우 타당하다.

둘째, 그렇지 않다면 순수한 흙의 본성은 어디에도 없을 것이기 때문이다. 그러나 이는 거짓이다. 순수한 원소가 어디에도 전혀 없거나, 아니면 흙의 중심 주위에 순수한 흙이 있어야 하기 때문이다. 다른 원소들은 흙 자체보다 미세하고 희박하므로 외부 작용자들의 이질적인 성질에 덜 저항하고 그것들을 더 쉽게 받아들인다. 반면 흙은 조밀하고 깊으므로 태양 광선에도 매우 강하게 저항한다. 태양 광선이 흙의 표면에서 공기 쪽 위로 강하게 반사되는 것이 분명히 보인다. 따라서 태양이나 다른 작용자의 감각 가능한 성질이 지구의 중심까지 도달한다는 것은 개연성이 없다. 그러므로 중심 주위에는 순수한 흙, 곧 언제나 차갑고 건조한 흙이 있다. 이는 아리스토텔레스도 『생성에 관하여』 제2권 본문 22에서 제시한 견해였다. 따라서 이 셋째 영역이 있다. 마지막으로 셋째 이유는 이 최하부가 없다면 둘째 영역도 없을 것이기 때문이다. 우리는 이를 땅의 구분 원인에서 증명할 것이다. 그런데 경험의 증언에 따르면 둘째 영역이 있다. 그러므로 셋째 영역도 있다.

이 구간의 보류: 150헥사포드=380기하보라는 원인쇄 수치의 환산 관계 미확정

제3권 제1부 제7장 — 세 지하 영역의 원인과 프로몬두스의 반론

AG1661.B03.S01.C07.causes · part 1 PDF 155 Causae igitur–157 CAPUT VIII 직전 / 77–79 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

그러므로 우리가 밝혀낸 그 구분의 원인은 다음과 같다. 뜨거운 두 원소인 공기와 불은 흙과 물로 된 차가운 구체를 둘러싼다. 열과 냉은 멀리까지 작용하는 성질이므로, 창조의 시작에서 이 반대되는 원소들은 각자의 본성에 맡겨지자 서로 작용하기 시작했다. 그러나 불과 공기는 희박하기 때문에 작용하고 저항하는 데 더 약했고, 땅의 구체는 조밀하기 때문에 작용과 저항 양쪽에서 훨씬 강했다. 따라서 땅의 구체는 자신의 냉으로 위쪽 원소들의 영역을 침범하여 그 열을 멀리 위로 쫓아냈다. 아래에서 공기를 다룰 때 말할 것이다. 그러나 태양의 강력한 천상적 열은 그렇게 쫓아낼 수 없다. 여름이 시작될 때 태양이 더 곧은 광선으로 땅의 표면을 때리기 시작하면, 밖으로 터져 나오려던 땅의 냉은 먼저 더 강한 태양의 열에 부딪혀 되돌아온다. 태양이 밖에서 더 뜨겁게 가열할수록 땅의 냉은 더 강하게 되밀려 점차 땅속 깊은 곳으로 물러난다. 광학에 따르면 멀리 작용하는 성질들은 언제나 중심에서 원주 또는 둘레로 향하지만, 도중에 반사되면 중심 쪽으로 되돌아가기 때문이다. 그 결과 땅의 최상부에 많은 냉이 쌓이며, 이 때문에 그 영역은 여름에 매우 차갑게 느껴진다.

그러나 가을처럼 태양이 우주의 남쪽 부분으로 내려가 비스듬한 광선만으로 가열하고 그 힘이 약해지기 시작하면, 땅의 냉은 다시 공기 중으로 터져 나와 퍼진다. 내려가는 태양의 힘이 약해질수록 더욱 자유롭게 퍼진다. 여름 동안 땅의 첫 영역 아래에 갇혀 있던 증기와 발산물은 밖으로 나오는 냉을 따라 마찬가지로 공기 중으로 올라간다. 그러면서 땅의 최상부를 통과할 때 자신의 열로 그 영역을 조절하여 가을에 온화해지게 한다. 그러나 겨울처럼 태양이 우리 반구에서 매우 멀어지고 지구의 구체와 차가운 천체들이 공기의 최하부를 더 강하게 식히면, 그 큰 추위로 땅의 겉껍질이 수축하고 조밀해져 증기와 발산물이 다시 갇히며 공기 중으로 자유롭게 나갈 수 없게 된다. 따라서 더 많은 양이 땅의 최상부에 보존되어 겨울에 그 영역을 따뜻하게 하고, 식물들, 특히 나무들이 열매 맺을 수 있게 한다.

봄에 태양이 우리의 천정 쪽으로 되돌아와 공기 최하부의 냉을 조금씩 몰아내면, 땅 겉껍질의 기공이 다시 열린다. 그때 증기와 발산물이 자유롭게 나가며, 뜨거웠던 땅의 최상부와 차가웠던 공기의 최하부는 앞서 가을에 그러했듯 봄에도 온화해진다. 따라서 이 원인들 때문에 땅의 최상부는 때로 뜨겁고 때로 차가우며 때로 온화하다. 여기서 공기의 최하부를 그 자체로 식히는 원인은 무엇이든 우유적으로는 땅의 최상부를 덥힌다는 것이 분명하다. 우주를 조성할 때 최초의 자연, 곧 전능한 신의 지혜가 그토록 컸던 것이다.

그러나 중간 영역이 계속 뜨거운 원인은 훨씬 더 어렵고 깊은 고찰을 요구했다. 실제 사정은 다음과 같다. 땅의 최상부와 중간부에는 기공이 있다. 그렇지 않다면 증기와 발산물이 아래로 스며들 수 없을 것이지만, 우리는 실제로 그런 일이 일어나는 것을 본다. 그러므로 두 영역은 천체들, 특히 태양의 뜨거운 광선에 의해 꿰뚫린다. 발산물이 공기 중으로 올라가는 것과 마찬가지로, 태양 광선이 지구의 중심 쪽으로 내려가는 것도 자연스럽다. 흙이 사방으로 공기 중에 내보내는 발산물의 중심이듯, 태양은 자신이 사방으로, 따라서 우리 지구의 중심 쪽으로도 내보내는 광선들의 중심이기 때문이다. 두터운 물체성을 지닌 발산물과 증기, 더구나 그보다 훨씬 두터운 빗물도 기공이 있는 땅의 최상부와 중간부를 통과한다면, 훨씬 미세하고 작용력이 큰 태양 광선이 그곳들을 꿰뚫지 못할 이유가 무엇인가? 우리는 그 광선들뿐 아니라 보통 불의 열도 벽을 꿰뚫는 것을 느낀다. 그러므로 태양 광선은 지구의 몸체를 꿰뚫는다.

그러나 광선들이 자기 존재의 전부로 그렇게 하는 것은 결코 아니다. 적지 않은 부분이 지구의 표면에서 위쪽의 공기 최하부로 반사되어 여름에 그곳을 뜨겁게 한다는 것은 분명하다. 이는 지구 자체의 냉과 조밀함 때문이다. 따라서 태양에 땅에 작용하는 힘이 있듯, 땅에도 태양에 저항하는 힘이 있다. 그렇지 않으면 경험에 어긋나게 태양이 땅 전체를 순간적으로 가열할 것이다. 그러므로 둘 사이에는 상호 다툼이 있다. 하지만 땅의 표면에서 두 힘이 대등하게 다투는 것은 아니다. 그렇다면 태양의 열을 내는 광선들은 땅을 전혀 꿰뚫지 못하고 표면에서 완전히 막혔을 것이기 때문이다. 광선들이 전부 반사되는 것이 아님은, 그랬다면 여름철 태양의 열기가 공기 최하부에서 견딜 수 없었을 것이라는 점에서도 드러난다. 따라서 태양 광선들은 지구의 중심을 향해 나아가며, 지구의 냉과 조밀함에 의해 계속 약해진다. 그러다가 마침내 자신의 작용력과 동등한 저항을 만나 대등한 힘으로 다투고, 그것에 막혀 더 멀리 퍼지지 못한 채 완전히 반사된다.

그러므로 어떠한 열도 받아들이지 않아 언제나 차가운 땅의 영역이 필연적으로 있다. 앞에서 최하부라고 한 것이 이것이다. 태양 광선들이 최종적으로 완전히 반사되어 퍼지는 곳은 지구의 둘째, 곧 중간 영역이며, 그 광선들이 그 영역을 이루고 구별한다. 여기서 열이 끊임없이 작용하는 것은 놀라운 일이 아니다. 태양뿐 아니라 다른 크고 뜨거운 천체들, 특히 행성들의 광선이 계속 반사되기 때문이다. 그 뜨거운 광선들은 이 영역에서 최종적인 작용력을 현실화하여 증기와 발산물을 만들고, 이 두 직접적인 원리에서 다시 온갖 금속과 광물을 만들어 낸다. 그것들은 오직 열, 곧 천상의 열에 의해 익어 이루어진다.

마지막으로 다음의 다른 논거가 이를 매우 명백하게 증명한다. 태양 광선이 지구 안에서 반사되지 않는다면, 땅의 표면에서 중심까지 같은 열이 느껴지거나, 표면 가까이에서는 열이 강하고 중심으로 갈수록 약해지거나, 마지막으로 표면 가까이에서는 열이 약하고 아래로 갈수록 강해져야 한다. 그러나 이 셋은 모두 경험으로 거짓임이 증명된다. 첫째가 거짓인 까닭은 지구 중심을 향해 내려가는 사람이 먼저 여름에 매우 차가운 영역으로 들어갔다가 그다음 뚜렷하게 뜨거운 영역으로 들어가기 때문이다. 둘째는 둘째 영역이 언제나 첫째보다 더 뜨겁고, 첫째는 여름에 특히 차갑기 때문에 거짓이다. 셋째는 내가 여러 광산에서 관찰했듯 여름에는 첫째 영역으로 깊이 내려갈수록 둘째 영역에 이를 때까지 냉이 더 강하게 느껴지기 때문에 거짓이다. 반면 둘째 영역에서는 더 깊이 내려간다고 더 큰 열이 지각되지는 않는다. 나는 이에 관해 질문한 숙련된 광부들에게서 이를 배웠다. 이러한 효과들에 관해서는 태양 광선이 땅속 어딘가에서 반사되고 그 반사가 최상부 영역의 오목한 아래 경계까지 이르되 그 너머까지는 가지 않는다는 것 외에는, 적어도 유효한 자연학적 설명을 제시할 수 없다. 아래에서 공기 구분의 마찬가지로 새롭지만 매우 참된 원인을 밝힐 때, 공기의 최하부로 반사되는 태양 광선에 관해 말할 것과 같다.

여기서 흙에 관해 말한 것들은 같은 이유로 물에 관해서도 말할 수 있다. 물의 바깥 표면에서도 태양의 열을 내는 광선들은 마찬가지로 반사되므로 여름에 물 위에서도 매우 큰 열을 느낀다. 따라서 우리는 그 구분이 지구의 구체 전체에 걸친다고 주장한다. 그러나 이에 맞서 한때 뢰번의 팔콘 대학에서 철학의 수석 교수를 지낸 저명한 리베르투스 프로몬두스는 글을 써서 다음과 같이 말했다. 태양 광선이 땅속 300 또는 400오르기아까지 꿰뚫는다는 것은 믿기 어려워 보인다. 잘 닫힌 지하실의 어둠이 증명하듯, 바깥 공기와 겨우 한두 팔무스의 흙으로 떨어져 있는 우리의 지하실이나 저장고에도 태양 광선은 들어가지 못하기 때문이다.

그러나 그는 크게 잘못 생각한다. 태양에서 나오는 광선은 빛·열·영향력이라는 세 단순 광선으로 합성되어 있다는 것을 모르기 때문이다. 이것들은 실재적으로 구별되는 세 성질인데도 그는 혼동하며, 내가 여기서 태양의 가열 광선에 관해 말한 것을 빛의 광선에 관해 말한 것으로 만들어 버린다. 그런데 그는 자신의 『기상 현상에 관하여』 50쪽에서 농부들의 말에 따라 태양의 가열력이 땅속 10피트까지 침투한다고 인정하지 않을 수 없었으며, 빛의 광선으로는 그런 일이 일어날 수 없다고도 인정한다. 그러나 뒤이어, 태양에 빛 외의 다른 가열 능력을 부여하여 그것이 땅의 내부에 침투한다고 하면, 그러한 천상의 영향력—그는 태양의 열이라고 말했어야 한다—은 위로 반사되지 않고 곧장 자신의 작용권 끝까지 나아갈 것이라고 말한다. 그리고 반사되지 않는다면, 태양열의 반사로 땅의 중간 영역이 언제나 뜨거워지는 일도 없을 것이라고 한다.

그러나 농부들 때문에 빛의 광선과 열의 광선을 구별하지 않을 수 없게 된 뒤에는, 감각 자체와 앞서 제시한 논거들로 다음을 알았어야 한다. 빛의 광선은 땅의 불투명함 때문에 표면에서 완전히 막힌다. 반면 열의 광선은 조밀하고 차가운 지구 몸체에 의해 일부가 공기 최하부로 반사되지만, 전부 반사되지는 않는다. 그것은 땅의 냉이 자신과 대등한 힘으로 다툴 수 있는 곳까지 침투한다. 그때 태양의 열은 완전히 반사되며, 반사된 열이 땅의 중간 영역을 언제나 뜨겁게 만든다. 아래 제10장에서 이와 비슷하게 지구 구체의 냉이 반사되어 공기 중간 영역을 언제나 차갑게 만든다고 말할 것이다. 그러나 영향력은 지구의 몸체 전체를 꿰뚫는다. 이는 『아스트롤로기아 갈리카』 제12권에서 보일 것이다. 지하의 지속적인 열에 관해 히포크라테스가 『아이의 본성에 관하여』 본문 26–32와 다른 이들이 제시한 다른 원인들은 우리의 『해부』에서 반박했다. 우리의 이 견해에 제기된 더 어려운 반론들도 거기서 명료하게 해결했으나, 여기서는 간결함을 위해 생략한다.

제3권 제1부 제8장 — 지구 구체의 둘레·지름·표면적·부피는 얼마인가

AG1661.B03.S01.C08 · part 1 PDF 157 CAPUT VIII–CAPUT IX 직전 / 79 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제8장. 지구 구체의 둘레·지름·표면적·부피는 얼마인가. 지구 구체의 둘레는 여러 방식으로 구할 수 있다. 우리는 구면에 관한 학설에서 이를 보였다. 그러나 다음 방법이 모든 방법 가운데 가장 정확해 보이며, 관대한 어떤 군주의 비용 지원을 받아 실제로 실행해야 할 것이다.

지구 표면에서 정확히 같은 자오선 아래에 두 장소 A와 B를 잡고, 그 거리가 추정상 독일 마일로 8마일 또는 10마일이라고 하자. 두 장소 사이에는 산·계곡·숲이나 그 밖에 막대·밧줄·쇠사슬로 선 AB를 측정하는 일을 방해할 것이 없어야 한다. 이 선은 지구 원주의 일부이다. A에서 극고를 매우 정확하게 구한 다음 남쪽의 B를 향해 가면서 선 AB를 매우 정밀하게 측정하라. B에서도 각초까지 측정할 수 있는 장치를 갖춘 3피트 또는 4피트 크기의 사분의를 사용하여 극고를 매우 정확하게 구하라. 측정된 AB의 거리가 독일 마일로 9마일, 곧 36,000기하보이고, 두 극고의 차이가 36각분이라고 하자. 그리고 황금률인 비례법으로 이렇게 계산하라. 하늘 또는 지구 원주의 36각분이 9마일에 해당한다면, 전체 원주를 이루는 360도는 몇 마일에 해당하는가? 지구 전체의 둘레로 5,400독일마일을 얻게 될 것이다.

아르키메데스의 『원의 측정에 관하여』에 따라 이것을 3과 1/7로 나누면, 지구 자체의 지름으로 1,718과 2/11독일마일을 얻는다. 그 절반인 859와 1/11마일이 반지름이다. 이어 이 반지름에 둘레의 절반인 2,700을 곱하라. 앞서 인용한 아르키메데스에 따라 그 둘레에 대응하는 원의 면적으로 2,319,545와 5/11제곱마일을 얻게 될 것이다. 다음으로 이 면적에 4를 곱하라. 그러면 지구 구체 전체의 구면적으로 9,277,181과 9/11제곱마일이 나올 것이다. 같은 아르키메데스의 『구와 원기둥에 관하여』 제31명제에 따른 것이다.

마지막으로 이 표면적의 3분의 1에 앞서 구한 반지름을 곱하면 지구 구체 전체의 부피가 나오며, 그것은 1,391,577,272와 88/121세제곱마일로 구해질 것이다. 다른 어떤 구체도 같은 방식으로 측정한다.

그러나 P. 가상디는 『천문학 입문』 제2권 제13장에서 지구 대원의 1도에 약 73이탈리아마일이 대응한다고 본다는 점에 주의해야 한다. 그 마일 하나는 1,000보이고, 1보는 5기하학적 피트이며, 그 피트는 파리 피트 또는 왕실 피트보다 약 10분의 1만큼 작다고 한다. 또한 지구의 반지름이 4,177이탈리아마일이라는 것이 자신에게 확실하다고 말한다. 이 방식에 따르면 독일마일 하나는 대략 4와 1/2이탈리아마일에 해당할 것이다.

이 구간의 보류: 구면적·부피의 인쇄값과 제시된 계산 절차 사이 산술 불일치; 원문값을 보존하고 검산을 주석에 분리

제3권 제1부 제9장 — 지구의 중심 위치: 논쟁의 제시와 성서 논거

AG1661.B03.S01.C09.location · part 1 PDF 157 CAPUT IX–158 Itaque quod Terra 직전 / 79–80 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제9장. 지구의 구체는 우주의 가운데, 곧 중심에서 움직이지 않는다. 이번 세기의 으뜸가는 철학자·천문학자·신학자들 사이에서 가장 유명하다고 할 만한 지구에 관한 논쟁을 검토하고자 한다. 이 논쟁에는 두 가지 물음이 있다. 지구가 우주의 중심에 있는가, 아니면 그 밖에 있는가? 그리고 지구 자체가 어떤 운동으로 움직이는가? 이는 천문학의 첫 원리이므로 그 전제에 따라 천문학의 전체 체계를 세워야 한다. 아리스토텔레스는 『하늘에 관하여』 제2권 제14장에서, 천문학자들의 으뜸인 프톨레마이오스는 『알마게스트』에서, 그리고 거의 모든 신학자는 지구를 우주의 한가운데에 둔다. 반면 지난 세기의 저명한 인물 코페르니쿠스는 일부 피타고라스 학파 사람들, 특히 사모스의 아리스타르코스가 지구를 행성들 가운데 하나라고 했다는 것을 알았다. 또한 키케로에게서 니케타스가, 플루타르코스에게서 필롤라오스·에크판토스·헤라클레이데스라는 철학자들이 오래전에 지구가 움직인다고 주장했다는 것을 알았다. 이를 계기로 그는 태양과 지구의 자리를 바꾸어, 태양은 우주의 중심에서 움직이지 않게 하고 지구는 금성과 화성의 천구 사이에서 움직이게 했다. 그리고 천체 운동의 모든 겉보기 현상을 매우 쉽게, 우주 기구의 조화로운 구성으로 설명했다. 그리하여 모든 천문학자와 철학자가 자신의 재능에 감탄하게 하고 그들에게서 위대하다는 칭호를 받았을 뿐 아니라, 오리가누스·롱고몬타누스·케플러·갈릴레오·란스베르기우스와 다른 당대의 뛰어난 수학자들 다수를 자기 견해로 끌어들였다. 그들은 다르게 생각하는 사람들을 미신적이며 겁이 많고 무지로 눈먼 사람이라고 부르기를 꺼리지 않는다. 케플러 자신의 『코페르니쿠스 천문학 개요』 제1권 끝에서 이를 볼 수 있다.

그러나 우리는 오래전에 간행한, 지구의 운동 또는 정지라는 유명한 문제에 대한 해답에서 코페르니쿠스·케플러와 이 학파의 다른 철학자들의 논거를 근본부터 무너뜨렸다. 거기에 야코부스 란스베르기우스의 변론에 대한 응답과 우리의 『튀코 브라헤』가 있으며, 가상디를 반박한 소책자 『부러진 지구의 날개』도 더해졌다. 우리는 그 책들에서 하늘은 움직이고 지구는 우주의 한가운데에 정지한다는 것을 명백히 증명했으며, 우주의 구조에 관한 다른 매우 알 만한 것들도 많이 증명했다. 따라서 철학자들과 이 문제를 읽고자 하는 다른 사람들은 그 책들을 참조하기 바란다. 그러나 우주 중심에서의 지구의 위치와 정지는 점성술의 참됨과 관계하므로, 여기서 우리의 주요 논거 가운데 일부를 다루겠다. 그것들은 코페르니쿠스 학파에 맞서 그 위치와 정지를 확립하려고 고안한 것이며, 관심 있는 독자는 앞의 책들에서 더 자세한 설명과 증명을 찾을 것이다.

여기서는 곁가지로 다음만 짚어 두겠다. 코페르니쿠스는 지구가 우주 또는 전체 세계의 중심에 있음을 부정한다. 전체 세계가 무한하다면 중심이 없고, 유한하다면 그것을 이루는 태양·달·토성 등 각 부분에는 자기 몸체의 고유한 중심이 있으므로 그 부분들에 공통되는 중심은 없다는 것이다. 그러나 이 논증은 결합된 의미에서 분리된 의미로 옮겨 가는 오류이다. 문제가 되는 것은 부분들의 중심이 아니라 지구가 있다고 하는 전체 우주의 중심이다. 그 중심이 지구와, 우주의 한 부분인 하늘에 공통되면서도 다른 행성 구체들에는 공통되지 않는 것을 막을 이유는 없다.

이제 전체 우주가 자기에게 고유한 어떤 중심을 갖는다는 것은 선험적으로 증명된다. 제1권 정리 22와 제2권 제29장에 따라 우주는 물체적이고 유한하기 때문이다. 이 문제에서는 마태오복음 제5장에 나오는 그리스도의 말씀을 특히 주목해야 한다. ‘그러나 나는 너희에게 말한다. 아예 맹세하지 마라. 하늘을 두고도 하지 마라. 그것은 신의 왕좌이기 때문이다. 땅을 두고도 하지 마라. 그것은 그분의 발판이기 때문이다.’ 여기서 하늘은 왕좌처럼 우주의 더 높은 부분이고 땅은 발판처럼 가장 낮은 부분, 따라서 우주의 중심임이 밝혀진다. 성서는 하늘과 땅을 원주와 중심처럼 두 반대되는 것으로 말하며, 이는 여러 구절에서 확인된다. 이사야서 제66장에서 신은 ‘하늘은 나의 자리이고 땅은 내 발의 발판이다’라고 말한다. 창세기 제1장은 ‘태초에 신이 하늘과 땅을 창조했다’라고 하지, 하늘과 태양이라고 하지 않는다. 제2장에서는 ‘이리하여 하늘들과 땅이 완성되었다’라고 한다. 마태오복음 제28장에서는 ‘하늘과 땅의 모든 권한이 나에게 주어졌다’라고 한다. 탈출기 제20장에서는 ‘너를 위해 위쪽 하늘에 있는 것이나 아래쪽 땅에 있는 것의 조각상이나 어떤 형상도 만들지 마라’라고 한다. 묵시록 제21장에서는 ‘나는 새 하늘과 새 땅을 보았다. 첫 하늘과 첫 땅은 사라졌기 때문이다’라고 한다. 이 모든 구절에서 하늘과 땅은 언제나 원주와 중심, 또는 전체 우주의 주요 부분들로 서로 대립된다. 그러나 요한복음 제6장에서 그리스도가 여러 번 자신이 하늘에서 내려왔다고 말하고, 반대로 사도신경에서 하늘에 올랐다고 하는 것보다 성서에서 더 분명한 것이 무엇인가? 땅이 적어도 모든 방향에서 우주의 중심이 아니라면, 하늘에서 땅으로 내려오고 땅에서 하늘로 올라가는 일을 생각할 수 없기 때문이다.

제3권 제1부 제9장 — 지구의 중심 위치를 위한 무거움의 논증

AG1661.B03.S01.C09.gravity · part 1 PDF 158 Itaque quod Terra–159 Astrologiae autem 직전 / 80–81 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

따라서 우리는 지구가 우주의 중심에 있다는 것을 자연학적 논거와 점성술적 논거로도 증명했다. 자연학적 논거 가운데 가장 좋은 것은 우리의 『해답』 115–116쪽 이하, 야코부스 란스베르기우스에 대한 『응답』 41–42쪽, 그리고 소책자 『부러진 지구의 날개』에서 매우 명백히 보인 것이다. 무거운 것들이 지구 중심으로 향하는 것은 지구가 그것들을 끌어당기기 때문이 아니다. 우리는 지구가 무거운 것들을 끌어당기는 힘을 갖지 않음을 경험으로 증명했다. 또한 무거운 것들이 자신의 전체와 결합하려 하기 때문도 아니다. 흙과 바다가 본성이 다른 두 원소인데도 비는 육지와 바다로 똑같이 내려오기 때문이다. 그 중심이 흙이나 물 또는 다른 원소의 중심이기 때문도 아니다. 신의 능력으로 그 모든 것을 무로 돌리고 그 자리에 아이테르만 놓더라도, 무거운 것들은 여전히 같은 중심으로 움직여 거기에 정지할 것이기 때문이다. 그것들이 무거운 것인 한, 그리고 그 중심이 하늘의 중심이며 무거운 것들의 고유한 장소인 한 그러하다. 그것들은 중심 자체, 곧 수학적 점에 끌리는 것도 아니다. 점은 점인 한 어떤 힘도 갖지 않기 때문이다. 오히려 자기 고유의 무거움에 의해 움직인다. 그 무거움에는 자신의 물체를 무거운 것들의 고유한 장소인 하늘 중심으로 향하게 하는 성향이 타고나 있다.

신의 능력으로 첫째 하늘과 다른 것들이 무로 돌아가고 지구만 남는다면, 지구는 지금 차지하는 장소에 머물 것이다. 다른 방향보다 어떤 한 방향으로 움직여야 할 이유가 없기 때문이다. 그러나 다른 [장소]에 새로 창조된 돌은 지구 쪽으로 향하지 않을 것이다. 그렇다면 지구가 그 돌을 자기력으로 끌어당겨야 하는데, 앞의 책들, 특히 『부러진 지구의 날개』에서 명백히 증명했듯 지구에는 자기력이 없기 때문이다. 여기서 하늘은 무거운 것들의 운동의 작용인은 아니더라도 적어도 필수 조건인 원인이라는 결론이 나온다. 같은 방식으로 하늘은 중심 둘레에서 이루어지는 행성들의 원운동의 원인이기도 하다. 여기서 행성의 몸체들이 무겁지 않다는 것도 아주 잘 드러난다. 무겁다면 그것들도 우주 또는 하늘의 중심으로 향할 것이지만 전혀 그런 일이 일어나지 않기 때문이다. 따라서 지구가 우주의 물체들 가운데 가장 무거운 것임을 보므로, 그것은 마땅히 우주의 중심으로 보내졌거나 타고난 무거움에 따라 그곳을 향했다. 그리고 그곳에서 자신의 본성에 따른 바람대로 정지한 채, 사물의 생성을 위해 사방의 천체들로부터 균등하게 작용을 받도록 된 것이다. 지구는 자연적 생성을 위한 사물들의 씨앗을 담은 자연학적 그릇이다. 그러므로 지구는 고정되어 있어야 했고, 태양은 떠 있으면서 정지한 지구를 돌아 자신의 열로 적절한 때마다 그 안의 생성을 촉진해야 했다.

한편 케플러는 코페르니쿠스·갈릴레오·가상디와 함께, 지구의 그러한 무거움이 자신의 견해와 완전히 충돌함을 보고, 자연에 절대적으로, 곧 그 자체로 무겁거나 가벼운 것은 없으며 그런 말은 상대적으로만 쓰인다고 주장한다. 그러나 자연에 그 자체로 뜨겁거나 차가운 것은 없고 상대적으로만 그렇게 불린다고 마찬가지로 말할 수도 있지 않은가? 흰 것과 검은 것, 쓴 것과 단 것 등에도 같다고 해야 하지 않겠는가? 더욱이 무거움과 가벼움이 상대적으로만 말해진다면, 그것들은 존재 자체에서 상대적인 것들이며, 하나의 존재 전체가 다른 것을 향하고, 하나가 주어지면 다른 것도 주어져야 한다. 그리고 아버지와 아들, 주인과 종, 닮은 것과 그것이 닮은 대상처럼 본성상 동시에 있어야 한다. 그러나 무거움과 가벼움에는 이런 것들이 해당하지 않는다. 그러므로 그것들은 오직 말하는 방식에서 상대적인 것들일 수 있을 뿐이다. 그런 관계는 관계를 맺는 것들 중 적어도 하나의 고유 본성이 절대적이고, 그 자체의 전부가 다른 것을 향하지 않는 것을 막지 않는다. 따라서 열과 냉처럼 무거움과 가벼움도 그 자체로 절대적인 성질이며, 하나가 주어진다고 반대 성질이 필연적으로 주어지는 것은 아니다. 『부러진 지구의 날개』 제4장을 보라. 거기서 앞의 견해가 정밀하고 명백하게 반박된다. 또한 무거운 것들의 낙하에 관한 가상디의 견해에 맞선 『세 사기꾼에 관한 파누르구스의 편지』도 보라.

더욱이 문제는 무겁거나 가벼운 것들이 절대적으로 그러한지 비교적으로 그러한지가 아니다. 오직 지상에 속하는 것들 또는 지구의 부분들이 그 자체로 우주의 중심을 향하는지의 문제이며, 이는 앞에서 보였다. 따라서 코페르니쿠스와 케플러 및 그 동료들은 더욱 심하고 비참한 혼란에 스스로 얽혀 들어간다.

이 구간의 보류: in altero 뒤 생략된 장소를 [장소]로 표시하여 보충

제3권 제1부 제9장 — 첫째 점성술 논거: 하늘의 오목함과 중심을 향하는 작용

AG1661.B03.S01.C09.concavity · part 1 PDF 159 Astrologiae autem–Secunda est quia 직전 및 왼단 도형 / 81 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

점성술의 논거는 여럿이며 뛰어나다. 첫째는 이렇다. 첫째 하늘, 곧 최초의 자연학적 원인의 오목함은 중심에 대한 본질적인 의존을 통해 존재하므로 일차적으로 그 중심을 향한다. 또한 어떤 천상적 능력이든 하늘의 어떤 오목한 부분에서 나오지, 어떠한 능력의 기체도 될 수 없는 불가분의 점에서 나오는 것은 아니다. 따라서 하늘의 고유하고 자연적인 작용 방식은 자신의 중심을 향하는 것이며, 그 작용은 하늘 부분의 오목함으로부터 일차적으로 그 자체로 중심을 향한다. 더욱이 가정에 따라 하늘의 어떤 부분이 빛이나 열을 지니더라도—그것들은 모든 방향으로 퍼진다—그 부분은 중심과 같은 거리에 있는 다른 어떤 점보다 자신의 중심에 더 효과적으로 작용한다. 이는 다음과 같이 증명된다.

항성의 천구를 AB, 그 중심을 D라고 하라. 그리고 가정에 따라 형상적으로 밝거나 뜨거운 하늘의 부분 B에서, D와 똑같이 떨어진 다른 점 C를 잡아라. 나는 그 오목한 부분이 빛과 열을 통해 C보다 D에 더 효과적으로 작용한다고 말한다. C와 D에 그 부분을 비추거나 변화시킬 수 있는 같은 능력의 두 작용자를 놓는다면, D는 수직 광선 DB로, C가 비스듬한 광선 CB로 할 수 있는 것보다 더 강하게 B에 작용할 것이 확실하기 때문이다. 따라서 B는 C보다 D로부터 더 크게 작용을 받는다. 그러므로 DB와 CB가 작용의 광선인 동시에 작용을 받는 광선이며, DB를 통한 작용과 수용이 CB를 통한 것보다 더 강하므로, B가 작용자이고 C와 D가 작용을 받는 물체라면, B 역시 광선 BC로 C에 작용하는 것보다 광선 BD로 D에 더 효과적으로 작용한다는 결론이 나온다. B를 창공의 두께 안에 놓인 항성으로 가정해도 마찬가지다. 광선 DB는 수직이며 굴절되지 않으므로 더 강하지만, C에서 B로 가는 광선은 창공의 오목한 경계에서 굴절되어 약해질 것이기 때문이다.

따라서 지구를 하늘 중심에 놓으면 언제나 하늘의 각 부분으로부터 균등하게 작용을 받을 것이며, 중심 밖의 같은 거리에 있을 때보다 각 부분에서 더 효과적으로 작용을 받을 것이다. 그러므로 우주 중심의 위치는 지구에서 생성이 이루어지기에 더 적합할 뿐 아니라 필수적이다. 지구가 우주의 중심에서 멀어질수록 하늘 전체에서 더 불균등하게 작용을 받고, 중심에 가까워질수록 더 균등하게 작용을 받는다는 점에서도 이는 확인된다. 따라서 중심 자체에 있으면 사방에서 하늘의 능력을 가장 고르게 받아들일 것이다. 이 점은 첫째 하늘이 자기에게 고유한 능력, 곧 영향력으로만 작용하며 그 작용이 오직 지구 또는 우주의 중심을 향한다는 것에서 더욱 분명해진다. 제12권 제3부 제5장에서 이를 말할 것이다. 그 이유는 하늘의 어떤 부분이든 자신의 영향력을 통해, 그 부분이 놓인 천체 도형의 하우스 본성에 따라서만 작용하기 때문이다. 천체들이 달 아래 사물들에 관하여 결정되는 작용을 다루는 제21권에서 이를 자세히 보일 것이다. 그런데 그 하우스들은 모두 우주의 중심에서 서로 교차하며 서로 나뉜다. 그러므로 영향력을 통한 하늘의 작용들은 오직 하늘 자체의 중심을 향한다.

제3권 제1부 제9장 — 둘째 점성술 논거: 열두궁의 행성적 능력

AG1661.B03.S01.C09.signs · part 1 PDF 159 Secunda est quia–160 Tertia ratio 직전 / 81–82 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

둘째 논거는 지구를 우주의 중심 밖에 놓으면 열두궁의 행성적 능력이 완전히 뒤집히기 때문이다. 태양이 우주의 중심에 있고 지구가 큰 궤도에서 게자리 아래에 있다고 하자. 중심에서 정지한 태양은 그 자체로는 지구에 대해 언제나 같은 능력을 가지므로, 지구가 열두궁 아래를 실제로 움직이면서 반대편 열두궁 아래에서 겉보기로 움직이는 태양으로부터 받는 듯한 서로 다른 능력은, 지구가 그 아래를 움직이는 게자리에서 나오거나 그때 태양이 보이는 염소자리에서 나와야 한다. 첫째는 아니다. 경험이 증명하듯 게자리 아래의 지구는 태양의 힘 외에 토성의 힘이 속하는 염소자리에서 토성의 힘을 받기 때문이다. 곧 태양의 광선과 토성의 광선이 섞인 유입 작용을 받지, 게자리 때문에 태양의 광선과 달의 광선이 섞인 유입 작용을 받는 것은 아니다. 둘째도 아니다. 가정에 따르면 지구는 염소자리보다 게자리에 더 가깝고 두 사인의 능력은 그 자체로 같으므로, 멀리 작용하는 것들의 법칙상 태양과 염소자리보다 태양과 게자리로부터 더 크게 작용을 받아야 하기 때문이다. 그러나 이는 앞서 말한 경험에 어긋난다. 따라서 지구를 중심 밖에 놓는 것은 이성과 경험에 맞서며 열두궁의 능력을 뒤집는다.

어떤 약삭빠른 이는 지구와 최초 운동천의 게자리 사이 거리가 염소자리까지의 거리보다 작다는 차이는 감각으로 지각할 수 없으므로, 멀리 작용하는 것들의 법칙에 따라 지구가 태양과 염소자리보다 태양과 게자리로부터 더 크게 작용을 받아야 한다는 결론은 나오지 않는다고 말할 것이다. 그러나 나는 첫째, 거리의 차이는 언제나 존재하므로 감각되지 않는다는 것이 그 법칙을 없애지는 않는다고 답한다. 둘째, 지구가 태양과 염소자리에서 태양과 토성의 힘을 받는다는 것은 지각 불가능한 것이 아니라 명백한 경험으로 드러난다. 여기에 다음을 더하라. 앞서 말한 차이가 감각되지 않는다고 가정해도, 지구는 적어도 게자리와 염소자리에서 똑같이 강하게 작용을 받아야 한다. 그러나 앞에서 말했듯 태양과 달의 능력이 섞인 광선으로부터 작용을 받지는 않는다. 따라서 태양이 우주의 중심에 있고 지구가 큰 궤도에 있는 것은 아니다.

그는 다시, 지구에서 염소자리 아래에 보이는 태양은 염소자리와의 합 및 게자리와의 대립으로 지구에 작용하므로, 태양과 게자리가 지구에 작용하는 것은 배제되지 않는다고 주장할 것이다. 그러나 나는 첫째, 아래의 셋째 논거에서 드러나겠지만 그때 태양과 게자리는 지구에 대해 천상적 능력에서 대립하지 않으므로, 태양은 지구에 대한 게자리와의 대립을 통해 지구에 작용하지 않는다고 답한다. 둘째, 그렇다면 지구는 더 먼 염소자리에서 합으로 작용을 받는 것보다 더 가까운 게자리에서 대립으로 더 강하게 작용을 받아야 한다. 이는 경험 및 여러 각의 이치에 어긋난다. 각들 가운데 가장 강한 것은 합 자체이기 때문이다. 또한 지구는 더 먼 염소자리보다 더 가까운 게자리와 합한다고 해야 한다. 염소자리와 지구 사이에는 우주 또는 첫째 하늘의 중심이 있기 때문이다. 따라서 지구는 큰 궤도에 있지 않다.

태양이 염소자리 아래에 보일 때 태양의 힘과 반대되는 토성의 힘을 염소자리에 준다고도 말할 수 없다. 그 힘이 염소자리 자체에 있는 것이 아니라 태양이 주는 것이라면, 우주 중심에서 각 사인에 똑같은 관계를 갖는 태양이 왜 염소자리에 토성의 힘을 주고 사수자리에 목성의 힘을 주며, 반대로 주지는 않는가? 또한 염소자리 아래에 보일 때 태양이 토성적이 되고 사수자리 아래에서는 목성적이 된다는 식으로, 사인들이 아니라 태양 자체만 지구에 작용한다고도 말할 수 없다. 그러면 태양은 그 자체로는 어떠한 고유한 본성도 없고 여러 다른 본성을 형상적으로 입었다 벗었다 한다는 결론이 나오는데, 이는 사물의 본성과 완전히 어긋난다. 더구나 중심의 태양이 사인들과 지구에 똑같은 관계를 갖는데, 사인들 자체에 그 차이를 일으키는 능력이 없다면 왜 염소자리 아래에 보일 때는 토성적이고 사수자리 아래에 보일 때는 목성적이 되며, 반대는 아닌가? 따라서 지구는 우주의 중심 밖에 있지 않다. 이 둘째 논거는 모든 것 가운데 매우 강력하다. 지구는 태양과 지구가 그 아래에 보이는 사인들로부터만 작용을 받는다고 말할 수 없기 때문이다. 지구에서 다른 각 행성들이 그 아래에 보이는 사인들 각각에서도 작용을 받으며, 더구나 홀로 있는 사인, 곧 행성이 없는 사인에서도 작용을 받는다. 그러므로 더 먼 사인보다 자신에게 가까운 사인에서 더 강하게 작용을 받아야 한다.

제3권 제1부 제9장 — 셋째 점성술 논거: 위치의 대립과 능력의 대립

AG1661.B03.S01.C09.aspects · part 1 PDF 160 Tertia ratio–161 Quarta ratio 직전 및 두 도형 / 82–83 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

셋째 논거는 행성들의 각에서 얻는다. 지구에 작용하는 그 각들의 매우 강한 힘은 점성술을 싫어하는 케플러와 요아네스 프랑쿠스 오푸시우스에게서도 인정된다. 지구 C가 큰 궤도 INC에서 움직이고, 금성 B와 화성 D가 첫째 하늘의 같은 반지름 위에 있다고 하자. 그 반지름은 태양, 곧 하늘 자체의 중심 A에서 항성천구의 물병자리 첫째 도수까지 그어진다. 코페르니쿠스 학파에 따르면 금성과 화성은 하늘의 원주에서 중심으로 향하는 같은 반지름 위에 있는데도, 지구에 대해 천상적 능력에서 대립할 것이다. 금성은 사자자리 첫째 도수 G의 능력으로 지구에 작용하고, 화성은 물병자리 첫째 도수 E의 능력으로 작용한다고 할 것이다. 그러나 그것이 거짓임은 다음과 같이 증명된다.

하늘의 열두궁의 능력들은 종적으로 다르지만 모두 서로 대립하는 것은 아니다. 양자리와 쌍둥이자리의 능력이 대립하지 않는 까닭은 그 사이에 하늘의 중심이 없기 때문이다. 게자리와 물고기자리의 능력 사이에도 마찬가지다. 반면 사자자리와 물병자리의 능력은 그 사이에 우주의 중심이 있으므로 대립한다고 한다. 그러므로 천상적 능력들 사이에 놓인 우주의 중심만이, 그곳에 어떤 물체도 없더라도, 그 능력들 또는 하늘 부분들의 대립을 이루는 유일한 형상적 근거이다. 이는 다음으로도 확인된다. 사자자리 전체가 물병자리 전체와 대립한다고 하더라도, 어떤 점성가도 사자자리 첫째 도수가 물병자리 둘째 도수와 능력에서 정밀하게 대립한다고는 하지 않을 것이며, 셋째나 넷째 도수와는 더욱 그러하다. 점성술의 디렉션에서 드러나듯 오직 첫째 도수와 대립한다고 할 것이다. 또한 사자자리 첫째 도수의 첫째 각분은 물병자리 첫째 도수의 둘째 각분이 아니라 첫째 각분과 대립한다. 이렇게 무한히 나눌 수 있는데, 대립의 형상적 근거가 바로 그 사이에 놓인 하늘 중심 자체에서 얻어지기 때문이다.

이에 대한 증명을 요구한다면 다음이 그것이다. 제6권 제8장에서 더 자세히 설명할 것이다. 원 DBC에 중심 A에서 서로 직각으로 교차하는 두 지름 DC와 BE를 그어라. 어떤 점성가도 점 D와 B가 대립한다고 하지 않고 사각을 이룬다고 할 것이다. 반면 B와 E는 대립한다고 할 것이다. 직선 BF를 어떤 방식으로 긋더라도, B와 E가 대립하는 이유는 BF 자체에 있지 않고 직선 또는 지름 BE에 있다. 마찬가지로 D와 C가 대립하는 이유는 지름 DC에 있다. 그러므로 대립의 근거가 두 지름 모두에 있다면, 두 지름에 공통되는 유일한 것인 중심 A일 수밖에 없다. 따라서 지구를 중심 A에 놓으면 B와 E, 그리고 D와 C는 지구에 대해 대립한다고 할 수 있지만, 지구를 중심 A 밖에 놓으면 그렇지 않다. 이는 능력의 대립에 관해 하는 말로 이해하라.

이제 행성 B와 D가 지구 C에 대해 위치상 대립한다는 것은 참이지만, 천상적 능력에 관해 무조건적으로 또는 형상적으로 대립한다는 것은 거짓이다. 앞에서 보였듯 능력의 대립을 이루는 형상적 근거는 오직 그 사이에 있는 하늘 중심에서 얻기 때문이다. 그러므로 B가 K에 있다면 중심 A가 그 사이에 있으므로, K와 D는 지구 C에 대해 천상적 능력에서 대립한다고 할 것이다. 그러나 지구 C를 지나 GE에 수직인 직선을 긋고 그 양끝을 하늘의 L과 M에 닿게 한다면, 그 선은 지구가 가운데 있다는 위치 관계에서 우유적으로 대립하는 부분들에 닿겠지만, 능력상 형상적으로 대립하는 부분들에 닿는 것은 아니다. 하늘의 능력들이 대립하는 형상적 근거는 오직 사이에 놓인 하늘 중심에서 얻어지며, 가운데 있는 지구·화성·목성이나 다른 구체에서 얻어지는 것은 아니기 때문이다. 다른 구체들에 관해서도 지구에 관해 한 말과 같이 말할 수 있다. 어쩌면 L과 M은 무조건적으로 또는 형상적으로 서로 삼각이나 사각을 이룰 수 있다. 더욱이 여기서 화성 D와 태양 A는 지구 C에 대해 능력에서 대립하지 않는다는 결론이 나온다. 태양과 화성 사이에는 우주 또는 첫째 하늘의 중심이 있지 않기 때문이다.

마지막으로 B가 태양 A에 대해 E의 능력 아래 있다는 것은 부정할 수 없다. 그러므로 B가 C에 대해서는 G의 능력 아래 있다면, B는 그 자체로 절대적으로는 E의 능력 아래에도 G의 능력 아래에도 있지 않으며, 따라서 어떤 하늘의 능력 아래에도 있지 않을 것이다. 어느 능력 아래 있다고 해야 하겠는가? 그런데 하늘이 종적으로 다른 열두궁의 열두 능력으로 나뉘면서 중심 밖의 행성이 어느 능력에도 특정하게 속하지 않는다고 하는 것은, 하늘 중심의 태양이나 지구가 그 능력들에 균등하게 속하지 않는다고 하는 것 못지않게 부조리하고 이치에 어긋난다. 따라서 B와 D는 능력에서 대립하는 것이 아니라 E의 능력 아래에서 합한다. 그러므로 금성 B는 G의 능력 아래 있지 않으며 G의 능력을 통해 지구 C에 작용하지도 않는다.

다른 각들에 대해서는 사각이 지구 중심을 꼭짓점으로 하거나 지구에서 직각으로 측정될 뿐 아니라, 하늘 자체에서도 90도로 측정된다는 것이 확실하다. 그렇지 않다면 지상의 어떤 장소에서도 사각의 두 배가 지름을 가로지르는 대립을 이루지 못할 것이다. 그런데 지구가 중심에 있지 않으면 이런 일은 일어날 수 없다. 삼각·육각 등에도 같은 논리가 적용된다. 지구에서 이루는 각과 하늘에서의 측정값이 지상 어디에서나 같기 때문이다. 따라서 지구는 우주의 중심에 있다. 이는 다음과 같이 더욱 명백하게 증명할 수도 있다.

우주 중심의 태양은 하늘의 모든 부분과 똑같은 관계에 있으므로, 어느 한 부분과 다른 부분보다 더 합한다고 말할 수 없다. 그러나 중심 밖에 놓으면 더 가까운 하늘의 부분과 합한다고 할 것이다. 곧 우주 중심에서 태양의 중심을 지나 직선을 그었을 때 닿는 부분이다. 그 선을 따라 하늘의 그 부분과 태양은 하늘 중심에서 끝나는 하나의 광선으로 유입 작용을 한다. 따라서 합의 형상적 근거는 중심 자체에 의존한다. 합하는 태양이나 행성은 우주 중심 밖에 있어야 하고, 첫째 논거에서 말했듯 하늘 부분의 오목함 때문에 합의 광선은 중심에서 끝나며 중심 너머로 뻗지 않기 때문이다. 그렇지 않으면 중심 주위에서 영향력들이 극심하게 혼란스러워질 것이다. 앞에서 보였듯 대립의 형상적 근거도 중심에 의존하며, 다른 각들의 근거도 마찬가지다. 그러므로 합은 하나로 모이는 두 광선이 우주 중심으로 함께 흘러드는 것으로 정의해야 한다. 대립은 지름을 따라 서로 마주치는 두 광선이 우주 중심으로 함께 흘러드는 것이다. 사각은 우주 중심에서 각을 이루며 마주치는 두 광선의 합류로서, 직각, 곧 하늘 원주의 4분의 1을 마주하는 각을 이룬다. 다른 각들도 마찬가지다. 여기서 천체의 힘과 각으로부터 작용을 받는 지구는 필연적으로 우주 중심에 있어야 하며, 앞의 도형에서 금성과 태양은 합하지 않고 금성과 화성도 대립하지 않음이 분명해진다.

제3권 제1부 제9장 — 하우스의 중심과 지구 정지의 성서 논거

AG1661.B03.S01.C09.houses_scripture · part 1 PDF 161 Quarta ratio–Physicarum autem rationum 직전 / 83 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

넷째 논거는 다음과 같다. 점성술의 하우스들, 곧 천체 도형은 적도상에서 서로 30도 떨어진 대원들로 나뉜다. 그 구분은 도형의 기본점 또는 기본각의 삼중 구분에 따라 정확히 이루어지기 때문이다. 제18권에서 하우스들에 관한 우리의 카발라를 설명할 때 이를 보일 것이다. 따라서 그 대원들은 모두 우주의 중심을 지난다. 그런데 그것들은 모두 지구 중심도 지나며, 지구를 기준으로 대원이라 불리고 서로 적도상 30도 떨어져 있다. 그러므로 지구의 중심과 우주의 중심은 같으며, 따라서 지구는 우주의 중심에 있다. 지구를 큰 궤도에 놓더라도 지구와 우주 중심의 거리는 첫째 천구에 비하면 감각되지 않을 만큼 작다고 반론해도 소용없다. 지구를 나르는 큰 궤도가 거의 하늘까지 이른다 해도, 지구 궤도가 더 넓어졌다는 이유로 하늘이 지구에 작용하는 방식이 바뀌지는 않을 것이기 때문이다. 점성술의 원리, 곧 하우스 구분에서 이것이 드러난다. 따라서 천체 도형은 언제나 지구를 기준으로 하는 대원들로 삼중 구분되어야 한다. 그러나 지구가 우주 중심에서 매우 뚜렷이 감각될 만한 간격, 곧 하늘 자체의 지름과 거의 같은 거리만큼 떨어져 있다면, 이는 결코 가능하지 않을 것이다. 그러므로 자연학적 논거와 점성술적 논거 모두 지구가 우주 중심 밖에 있다는 가설에 반대된다.

마찬가지로 우리는 지구 자체가 움직이지 않는다는 것도 신학적·자연학적·점성술적 논거로 증명했다. 신학적 논거는 특히 다음 세 성서 구절이다. 성령은 어떤 사람들의 잘못된 견해를 미리 보고 이 구절들에서 자신의 주장을 거듭했다. 시편 제92편에는 ‘그분은 땅의 세계를 굳게 세웠다’라고 한다. 이것만으로 충분했지만, 더하여 ‘그것은 움직이지 않을 것이다’라고 했다. 시편 제103편에는 ‘땅을 그 안정된 토대 위에 세우신 분’이라고 하고, ‘영원무궁토록 기울어지지 않을 것이다’라고 덧붙였다. 코헬렛 제1장에는 ‘땅은 영원히 서 있다’라고 하고, ‘태양은 뜨고 지며 자기 자리로 되돌아간다. 그곳에서 다시 솟아 남쪽을 돌아 북쪽으로 방향을 튼다’라고 덧붙였다. 그러나 코페르니쿠스 학파 사람들은 유대인들과 이단자들처럼 자기 체계의 꾸며낸 조화에 눈이 멀어, 그토록 분명한 성서 구절보다 그것을 고집스럽게 우선한다. 그들은 하찮은 응답으로 자신을 옹호하고 튀코의 견해에 기하학적 증명을 요구하지만, 그들 가운데 누구도 코페르니쿠스 체계의 기하학적 증명을 제시한 적은 없다.

또한 코페르니쿠스와 그 추종자들이 자신의 지구 운동설을 지키기 위해 지나치게 무모한 태도로 성서를 희롱한다는 점을 특히 주목해야 한다. 그들은 앞의 구절들에서 성서, 곧 성령이 일반 사람들의 감각이나 이해 수준에 맞추어 말했으며, 창세기 제1장에서 태양과 달을 두고 ‘신이 두 큰 빛을 만들었다’라고 한 것과 같다고 말한다. 이에 나는 첫째, 여기서 태양과 달을 큰 빛들이라고 부르기는 하지만, 본문은 곧이어 ‘낮을 주관하는 더 큰 빛과 밤을 주관하는 더 작은 빛’이라고 한다고 답한다. 그런데 감각에는 태양과 달이 같게 보이므로, 일반 사람은 감각으로 더 큰 빛과 더 작은 빛을 구별할 수 없다. 따라서 이 말은 일반 사람을 혼란스럽게 하며, 학식 있는 사람에게만 해당한다. 둘째, 태양과 달이 감각상 같고 문자상 큰 빛들이더라도, 학식 있는 사람은 시차를 통해 태양이 행성들 가운데 가장 크고 달이 그 가운데 가장 작다는 것을 증명할 것이다. 이제 앞서 지구의 정지를 뒷받침하기 위해 제시한 성서 구절들은 문자적 의미에서 참이거나 거짓이다. 참이라면 코페르니쿠스의 견해는 무너진다. 거짓이라면 코페르니쿠스 학파의 학자들은 앞서 태양과 달에 대해 했듯 그것이 거짓임을 증명하라. 그리고 성령이 학자들을 기만하려 했던 것처럼 자기 견해를 방어하려고 성서를 더 이상 장난으로 다루지 마라.

제3권 제1부 제9장 — 지구 운동에 대한 공기·물의 뒤처짐 반론

AG1661.B03.S01.C09.air_objection · part 1 PDF 161 Physicarum autem–162 Quod si rursus 직전 / 83–84 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

자연학적 논거 가운데 첫째이자 가장 좋은 것은 다음과 같다. 지구가 우주 중심에서든 큰 궤도에서든 움직인다고 가정하면, 물과 공기는 유동성 때문에 지구의 운동을 똑같이 따르지 않고 서쪽으로 뒤처진다는 것이 확실하며, 코페르니쿠스 학파도 이를 받아들인다. 공기는 더 희박하여 더 유동적이므로 더욱 뒤처진다. 그렇지 않다면 적도 아래에서 끊임없는 동풍이 불어 바다 위의 배들을 서쪽으로 밀어 주는 일이 없을 것이다. 그들은 이를, 물이 지구보다 서쪽으로 뒤처지듯 공기가 물보다 서쪽으로 뒤처지는 것이라고 말한다. 그러므로 물이 유동성 때문에 지구보다 서쪽으로 뒤처지는 비율에 따라 공기도 물보다 서쪽으로 뒤처진다고 하자. 그 반대는 어떠한 유효한 논거로도 증명되지 않으며, 그 바람 때문에 배들이 서쪽으로 움직인다는 것에서 이 관계가 확인된다는 것이다. 케플러의 『코페르니쿠스 천문학 개요』 제1권 108쪽에 따르면 ‘대포알이 포신을 나올 때의 운동은 적도 아래에서 지구의 운동보다 거의 느리지 않다.’ 또한 128쪽에는 ‘동쪽 대양에서 인도양으로 흐르는 물살은 어떤 화살보다도 빠르다고 한다’라고 되어 있다. 잘못된 측정이라는 비난을 받지 않도록, 그 대포알의 운동, 곧 지구의 운동과 물 또는 화살의 운동의 비를 10대 9라고 하자. 그러면 지구가 동쪽으로 10마일을 갈 때 물은 서쪽으로 1마일 뒤처지고, 지구와 함께 동쪽으로 9마일 나아갈 것이다. 지구의 대원을 5,400독일마일이라고 하면, 지구가 한 바퀴 도는 동안 물은 서쪽으로 540독일마일 뒤처진다. 따라서 이 물의 후퇴 때문에 적도 아래의 배는 날마다 적어도 서쪽으로 540독일리그 움직여야 할 것이다. 이는 전적으로 부조리하며 이성과 경험에 어긋난다.

그런데 물 한 방울에서 나오는 증기나 연기는 물 자체보다 적어도 100배 희박하다. 물이 가득한 솥이 마지막 한 방울까지 끓으면, 담겨 있던 물보다 100배 큰 연기를 증발시킨다. 희박함이 커질수록 유동성도 커진다. 공기는 그 연기보다도 적어도 10배 희박하므로, 물보다 1,000배 희박하고 유동적이다. 더욱이 케플러는 『천문학 개요』 441쪽에서 공기는 물보다, 아이테르는 공기보다 ‘10배, 100배, 1,000배 더 미세하다’라고 한다. 그러나 앞의 사항들에 관한 논쟁을 피하려고 단지 100배라고 하자. 그러면 물이 지구보다 서쪽으로 1마일 뒤처질 때 공기는 100마일 뒤처질 것이다. 따라서 공기가 어떤 방식으로든 지구의 운동을 따르기는커녕, 반대로 지구가 동쪽으로 가는 것보다 10배 빠르게 서쪽으로 움직이며 하루 동안 지구를 10번 돌 것이다. 이는 코페르니쿠스 학파가 보기에, 지구는 움직이고 공기는 움직이지 않는다고 하는 것보다 10배 더 큰 부조리일 것이다. 후자의 경우에는 공기가 지구를 하루에 단 한 번 도는 셈이기 때문이다.

따라서 아래에서 드러나겠지만 공기의 최하부는 하루 동안 지구를 한 바퀴 돌지도 않으므로, 그런 경우 배는 실제보다 훨씬 빠르게 서쪽으로 움직일 것이다. 더구나 동쪽으로 가는 배들의 어떤 돛이 그렇게 빠른 공기를 견딜 수 있겠는가? 특히 배가 붙어 있는 물이 동쪽으로 움직이는 동안 공기는 적도 아래에서 매시간 약 2,250독일마일을 나아간다는 것이다. 또한 그들의 주장처럼 공기와 물이 서쪽으로 뒤처져 배가 동쪽으로 움직이기 어렵다면, 새들은 어떻게 지구의 동쪽 부분으로 날아가겠는가? 공중에서 떨어지는 것들은 어떻게 지구에 대해 수직선을 유지하겠는가? 마지막으로, 그토록 빠른 공기의 서향 운동이 왜 회귀선 너머에서는 작용하지 않겠는가? 또한 자신들도 매우 빠르게 동쪽으로 나아가는 건물과 숲을 왜 쓰러뜨리지 않으며, 동쪽을 향한 사람들을 왜 질식시키지 않겠는가?

따라서 이 모든 것은 지구의 구체 주위에서 나타나는 현상들과 매우 동떨어져 있으므로, 그 현상들은 지구의 운동과도 매우 맞지 않는다는 것이 명백해진다. 이 논거에 어떤 반론을 제기해도 소용없다. 물이 유동성 때문에 지구보다 서쪽으로 뒤처진다는 것을 인정하면, 같은 이유로 공기도 물과 같은 방식으로 뒤처진다는 것을 언제나 인정해야 하기 때문이다. 공기는 물과 공통 성질을 가지므로 물에 더 잘 붙고 지구의 운동보다 물의 운동을 더 잘 따라, 대양에서는 그런 일이 일어나지 않는다고 말해도 헛된 말이다. 물도 지구와 공통 성질을 가지지만 지구에 단단히 붙어 있지도 않고 지구의 운동을 똑같이 따르지도 않는다고 하기 때문이다.

이 구간의 보류: millia와leucae의단위관계, 상대적뒤처짐에서10배속도로가는추론은미검증

제3권 제1부 제9장 — 최초 운동천의 공기 회전과 행성 운동 설명

AG1661.B03.S01.C09.air_model · part 1 PDF 162 Quod si rursus–163 Secunda ratio 직전 / 84–85 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

어떤 이들처럼 공기가 물보다 더 희박하고 미세하므로 지구 구체의 운동에 덜 저항한다고 다시 말한다면, 공기가 물보다 지구의 운동을 더 잘 따른다는 결론이 나올 것이다. 그러나 경험은 반대, 곧 공기가 물보다 덜 따르고 더 빠르게 서쪽으로 움직인다는 것을 보여 준다. 공기가 배들을 밀어 주기 때문이다. 그렇지 않다면 배들을 서쪽으로 밀어 주지 않을 것이다. 따라서 적도 아래에서의 공기 운동은 지구의 운동에서 나오는 것이 아니다. 반면 하늘에 최초의 운동을 가정하여 그것이 우주 기구 전체를 회전시키되, 표면에서는 매우 빠르고 중심으로 갈수록 점차 느려지다가 중심에서 완전히 끝난다고 하면, 다음이 분명하다. 아이테르와 그 안의 행성들이 그 운동으로 회전하듯, 아이테르에 더 가까우며 미세함·희박함·운동성에서 더 비슷한 원소인 불과 공기도 회전한다. 따라서 적어도 하늘의 회전이 가장 큰 곳, 곧 적도권 아래에서는 그 빠른 운동이 지구 구체까지 뚜렷이 나타나, 공기의 최하부를 동쪽에서 서쪽으로 돌린다. 그 공기 때문에 배들은 자신의 무게와 동쪽으로 되흐르는 바닷물에도 불구하고, 돛을 펼친 채 온건하고 평온한 항로로 서쪽으로 나아간다. 아코스타의 보고에 따르면, 리마에서 출발한 배는 거의 언제나 적도 아래로 이동하면서 하루에 35독일마일씩 나아가, 서쪽으로 140도 떨어진 필리핀 제도에 60일 만에 도착했다.

여기서 나는 적도 아래에서 배를 이동시키는 그 공기가 24시간 동안 완전히 한 바퀴 도는 것은 아니라고, 근거 없이가 아니라 추론한다. 그렇지 않다면 적도 아래 지구의 1도마다 15독일마일이 대응하고 전체 둘레는 5,400마일이므로, 공기와 배의 운동비가 154와 2/7대 1이라는 결론이 나올 것이다. 또는 튀코와 란트그라프가 관찰한 바에 따르면 발사된 큰 대포알은 1분 동안 반 독일마일을 날아가지만, 앞의 계산에 따른 공기는 같은 동안 3과 3/4마일을 간다. 따라서 물과 맞닿은 공기가 대포알 자체보다 7배 반 더 빠르게 움직인다는 결론이 나오는데, 제정신인 사람이라면 이를 받아들이지 않을 것이다.

공기가 그토록 빠르다면, 배들을 실제로 보이는 것보다 놀랍고 견딜 수 없을 만큼 빠르게 서쪽으로 몰아갈 뿐 아니라, 물이나 땅 위로 올라온 모든 증기를 틀림없이 휩쓸고 지상의 어떤 다른 바람에도 물러서지 않을 것이다. 그러나 아코스타는 제3권 제8장에서 그것이 거짓이라고 전한다. 그는 동풍은 먼 대양에서만 평온하게 지배하지만, 육지에서는 흔히 땅 자체의 발산물에서 생긴 여러 바람 때문에 끊긴다고 한다. 그 발산물은 물에서 올라오는 것보다 더 비트로수스(vitrosis)[해석 불확실]하고 또한 정기를 지닌다. 그러므로 움직이는 그 공기는 물에서 올라온 발산물을 쉽게 압도한다. 따라서 아이테르와 공기의 더 높고 순수한 부분은 똑같이 일주 회전을 하지만, 대기 또는 증기의 영역이라고 하는 더 낮은 부분은 그렇지 않다고 해야 한다. 이 부분은 더 불순하고 두터우며 움직이지 않는 구체에 어느 정도 붙어 있으므로 운동에 저항하고, 따라서 훨씬 느리게 서쪽으로 이동하기 때문이다. 그러나 코페르니쿠스 학파가 떠들듯 대기 자체가 모과의 솜털처럼 지구에 붙어 있는 것은 아니다. 솜털은 모과의 표면에 단단히 붙어 있으며 그 표면 위에서 한쪽에서 다른 쪽으로 움직이지 않는다. 공기와 지구 구체의 표면에 관해서는 그렇게 말할 수 없다.

그런데 공기는 적도 아래와 회귀선들 사이에서 일정한 위치를 유지하며 균일하게 이동한다. 이러한 위치의 일정함과 운동의 균일함은 태양이나 다른 행성들, 또는 발산물에서 생길 수 없으며, 공기의 최하부까지 회전시키는 하늘의 일정하고 지속적이며 균일한 일주운동에서만 생길 수 있다. 또한 첫째 하늘의 이 일주운동은 위쪽 행성인 토성·목성·화성이 그 아래 행성들보다 자체 운동으로 더 느리게 도는 까닭을 훌륭하게 설명한다. 더 나아가 각 행성이 자기 궤도 때문이든 원지점에 있기 때문이든 지구에서 멀어질수록 자체 운동으로 더 느리게 도는 까닭도 설명한다. 그 이유는 최초 운동천이 아이테르·불·공기를 끌고 가므로, 그 아래 부분들에 각인된 운동은 낮은 곳보다 높은 곳에서 더 빠르다는 것이다. 따라서 행성은 높을수록 자기 운동에 더 큰 반대를 만나 자체 운동이 더 느려진다. 이 설명은 케플러가 행성들을 회전시키는 태양의 비물질적 형상에 관해 고안한 것보다 훨씬 개연성이 높고 참되다. 그러므로 높은 아이테르에서 행성 자체 운동이 느려지는 일과, 적도 아래에서 오직 공기의 밀어 줌으로 배들이 서쪽으로 움직이는 일은, 아이테르·공기·불 전체가 최초 운동천에 의해 서쪽으로 움직이며 따라서 지구는 정지한다는 것을 크게 외친다. 또한 최초 운동천은 그 공기의 운동으로 열대를 온화하게 하는 자연의 큰 부채인 것이다.

이 구간의 보류: 인쇄84 vitrosis의해당문맥의미미확정;원어와[해석불확실]표시

제3권 제1부 제9장 — 낙하하는 물체와 지구의 운동에 관한 둘째 자연학 논거

AG1661.B03.S01.C09.falling_bodies · part 1 PDF 163 Secunda ratio–Rationes autem Astrologicae 직전 / 85 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

둘째 논거는 다음과 같다. 지구가 움직인다면, 낙하하는 무거운 것들은 지구 자체의 끌어당김에 의해 함께 회전하거나, 자신의 전체인 지구와 결합하려고 지구 중심 둘레를 도는 동시에 그 중심으로 향하는 나선운동을 스스로 하거나, 지구와 같은 운동만으로 지구만의 중심 또는 태양과 지구의 중심 둘레를 회전하거나, 마지막으로 지구의 같은 점에 수직으로 떨어지지 않아야 할 것이다. 다섯째 방식은 생각해 낼 수 없다. 그러나 이 넷 가운데 어느 것도 말할 수 없다. 첫째는 지구에 끌어당기는 힘이 없기 때문에 아니다. 우리는 유명한 문제의 해답에서, 특히 가상디를 반박한 소책자 『부러진 지구의 날개』 제13장에서 이를 증명했다. 둘째도 아니다. 지구 전체가 그런 운동으로 움직이는 것도 아니며, 무거운 것들이 지구의 몸체와 결합하려고 그 자체로 그것을 향하는 것도 아니기 때문이다. 우리는 이 모든 것을 그 문제에 대한 우리의 『해답』 제11장에서 정확히 증명했다. 셋째는 그렇다면 무거운 것이 결코 지구로 내려오지 않아 경험에 어긋나므로 아니다. 마지막으로 넷째도 경험에 어긋나므로 아니다. 따라서 지구는 우주의 중심에서도 큰 궤도에서도 움직이지 않는다.

특히 코페르니쿠스의 주장과 달리 지구가 큰 궤도 또는 황도에서 움직이지 않는다는 것은 다음과 같이 드러난다. 지구에서 멀리 떨어진 황도의 어떤 점이나 그 중심에 돌 또는 다른 무거운 것을 놓자. 그것이 지구로 내려올 것인가를 묻는다. 모든 코페르니쿠스 학파 사람은 그렇다고 인정할 것이다. 그러나 나는 이렇게 말한다. 지구가 황도의 양자리 첫째 도수에 있으면 돌은 양자리 첫째 도수로 내려오고, 지구가 양자리 둘째 도수에 있으면 돌은 둘째 도수로, 셋째 도수에 있으면 셋째 도수로 내려올 것이며, 그 뒤도 마찬가지다. 그러므로 그 점 또는 장소의 무거운 것은 본성상 운동의 원리와 확정된 출발점, 곧 자신이 있다고 가정한 그 점을 갖지만, 확정된 도착점은 갖지 못하고 지구 구체에 의해 방향이 정해져야 한다. 그런데 이는 지구의 자기적 인력에 의해서거나, 무거운 것이 자신의 전체와 결합하려 함으로써만 가능하다. 우리는 이 둘을 모두 매우 강하게 반박했으므로 어떤 코페르니쿠스 학파 사람도 둘 중 어느 것을 옹호할 수 없다. 따라서 지구는 황도에서 움직이지 않는다.

다음으로도 확인된다. 지구의 구체와 주위 공기를 없애면, 돌은 놓인 곳에서 움직이거나 움직이지 않을 것이다. 움직이지 않는다면, 앞서는 지구에 끌렸거나 자신의 전체와 결합하려고 지구로 움직였던 셈이다. 그렇지 않으면 왜 지구 쪽으로 움직이다가 지구를 없애자 정지하겠는가? 그리고 자연적으로, 곧 그 자체로 황도 중심에서 정지한다면, 왜 지구 전체는 자신의 본성에 따라 그곳에서 정지할 수 없겠는가? 반면 지구 구체를 없애도 돌이 우주의 중심에서 움직인다면, 코페르니쿠스 학파 사람들은 돌이 황도의 어느 점으로 움직일 것인지 말해 보라. 여기서는 케플러가 자신의 『혜성에 관하여』에서 한 말을 생략한다. 그는 거기서 혜성의 직선운동을 증명하려고 시도하며, 그것으로부터 지구의 운동을 결론짓는다. 이에 관해서는 『아스트롤로기아 갈리카』 제9권 제2부 제11장을 보라. 또한 이스마엘 부이알두스가 자신의 『되살아난 필롤라오스』에서 제시한 기하학적 증명도 보라. 그는 그것으로 지구의 운동을 기하학적으로 증명했다고 생각했다. 그러나 필롤라오스에 맞선 우리의 『튀코 브라헤』에서는 부이알두스의 증명이 우스운 것임을 매우 명백히 증명했으며, 그 자신은 아무런 답도 하지 못했다.

제3권 제1부 제9장 — 항성·분점·열두궁의 이동을 둘러싼 논증

AG1661.B03.S01.C09.zodiac_history · part 1 PDF 163 Rationes autem Astrologicae–164 Atqui his tribus 직전 / 85–86 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

점성술의 논거는 다음과 같다. 천문학의 최초 발견자들은 항성들이 분점에서 동쪽으로 멀어지는 매우 느린 운동을 아직 알아차리지 못했으므로, 항성천구가 오직 일주운동만을 갖는 최초 운동천이라고 생각했다. 당시 그들이 행성의 길, 곧 황도를 양자리·황소자리·쌍둥이자리 등 열두 별자리로 나누었을 때 양자리의 첫째 별은 춘분점에 있었다. 그 뒤 그리스도 이전 330년에 티모카리스가 그 매우 느린 운동을 관찰하기 시작하여 일부 항성의 위치를 기록했다. 그를 이어 그리스도 이전 약 130년에 히파르코스는 같은 항성들이 티모카리스가 관찰한 위치에서 2도 넘게 떨어져 있음을 관찰했다. 마지막으로 서기 약 130년에 프톨레마이오스는 같은 항성들이 처음 관찰된 위치에서 사인 순서 방향으로 더욱 멀어진 것을 보고 그 운동을 훨씬 분명하게 알아차렸다. 따라서 항성들 위에는 일주운동이 그 자체로 속하며 최초 운동천이라고 불리는 다른 하늘이 있다는 결론이 나왔다. 항성들의 그 느린 운동은 항성천구에 귀속되었다.

한편 최초 운동천 자체 안에 적도—이 하늘의 고유한 원—와 황도가 설정되었다. 그들은 황도 역시 앞의 것들과 같은 이름을 가진 열두 사인으로 나누었지만, 이것들을 도데카테모리아, 곧 열두궁이라고 불렀다. 고대인들을 따라 그 열두궁의 시작, 곧 양자리의 시작을 적도와 황도의 춘분 교점에 놓았다. 이처럼 열두궁은 고정되어 있게 하고, 그 아래에서 별자리들 또는 항성들이 열두궁의 순서에 따라 움직이게 했다. 그리하여 그때로부터 지금에 이르러 양자리라는 별자리는 거의 전부 황소궁 안에 있고, 별들로 이루어진 황소자리는 쌍둥이궁 안에 있는 식이다.

그런데 코페르니쿠스 학파는 항성천구를 움직이지 않는 것으로 보고 그 위에 어떠한 하늘도 인정하지 않는다. 그럼에도 항성들이 분점에서 계속 동쪽으로 멀어지는 것을 관찰한다. 따라서 그들은 자신들이 없애 버린 최초 운동천의 실재하는 열두궁을 상상으로 항성천구에 옮겨 놓았다. 그 시작은 마찬가지로 황도의 춘분 교점에 둔다. 그리고 자신들이 꾸며낸 지구의 운동, 곧 지구 자전축의 기울기 운동이라고 부르는 것으로 인해 분점이 사인 순서의 반대 방향으로 실제 움직인다고 하여, 항성들이 사인 순서로 움직이는 것은 겉보기 운동이 되게 했다. 곧 양궁이 물고기 별자리로, 그 뒤 물병 별자리로 움직인다는 것이다. 이 때문에 양 별자리는 황소궁으로, 그 뒤 쌍둥이궁으로 움직이는 듯이 보이며, 나머지도 마찬가지다.

그러나 여기서 특히 세 가지가 분명해진다. 첫째, 열두궁은 하늘에서 상상 속의 존재만을 갖는다는 것이다. 항성들은 움직이지 않는다고 전제되므로 어떤 실재하는 것 아래에서 움직이지 않으며, 코페르니쿠스 학파에 따르면 항성들 위에는 아무것도 없으므로 그 위에서 움직이는 실재하는 것도 없다. 케플러도 『코페르니쿠스 천문학』 제7권 909쪽에서 이를 인정하여, 항성의 위치 옮김을 상상적인 것이자 서로 다른 하늘 공간의 단순한 계산이라고 부른다. 둘째, 황도를 열두궁이라는 열두 주요 부분으로 나누는 것은 코페르니쿠스 학파에 따르면 실재적 근거 없이 이성만이 한 일이므로, 더 많거나 더 적은 부분으로 나눌 수도 있었다는 것이다. 몇 부분으로 나누었든 항성과 행성의 사인 순서 방향 운동을 나타내고 계산하는 데 똑같이 편리했을 것이기 때문이다. 그들의 견해에서 이것이 열두궁의 유일한 효과와 용도이다.

더욱이 케플러는 제7권 923쪽에서, 코페르니쿠스가 했듯 어떤 항성에서 행성의 위치를 세면, 열두궁과 그 시작점을 전혀 알지 못하더라도 이론과 천체들의 상호 합을 참되게 가르치고 계산할 수 있다고 인정한다. 이는 열두궁이 자연에서 불필요하게 꾸며낸 것일 뿐이라고 명백히 주장하는 것이다. 셋째, 어떤 하늘의 어느 부분도 한 열두궁에 지속적으로 속하지 않는다는 것이다. 우주의 시작에서 양궁이라고 불렸던 부분은 루돌프 천문표에 따라 2,118년이 지나면 황소궁이라 불리고, 다시 같은 기간이 지나면 쌍둥이궁이 된다. 또한 71년마다 뒤따르는 궁의 첫째 도수가 앞선 궁의 마지막 도수가 되며, 더 나아가 매시간 뒤따르는 궁의 앞쪽 작은 부분들이 앞선 궁의 뒤쪽 부분들이 된다. 이는 열두궁들을 계속 뒤에 끌고 가는 분점의 역행 때문이다.

제3권 제1부 제9장 — 열두궁의 실재성과 지구 정지 논쟁의 결론

AG1661.B03.S01.C09.real_zodiac · part 1 PDF 164 Atqui his tribus–165 CAPUT X 직전 / 86–87 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

그러나 점성술 전체가 이 세 가지에 반대한다. 그러므로 케플러와 다른 떠돌이 코페르니쿠스 학파 사람들이 점성술을 배척한 것은 놀라운 일이 아니다. 그들은 자연학 전체에서 가장 고귀하고 신적인 이 풍부한 학문을 알지 못하면서, 자신들이 흡족해하는 환상적인 지구 운동설을 버리기보다 그 학문을 부정한다. 첫째, 열두궁이 단지 상상적인 것이라면 그 안에서 행성들이 갖는 지배권도 상상적인 것일 뿐이다. 그 지배권은 별들로 이루어진 별자리가 아니라 열두궁에만 관계하기 때문이다. 그러나 제정신인 사람이라면 상상적인 지배권에서 달 아래 세계의 실재적 효과가 생겨난다고 주장하지 않을 것이다. 그런데 이 기예의 대가들이 알듯, 행성들이 바로 그 지배권만을 이유로 매우 뚜렷한 실재적 효과를 낸다는 것은 수없이 많은 점성술 격언과 경험으로 확인된다. 그러므로 우리는 이 기예의 대가들만을 이 문제의 판관으로 받아들인다. 그보다 더 무지하게 판단하거나 더 어리석게 부정하는 일은 없기 때문이다.

실제로 생명의 주요 표시자인 호로스코포스를 지배하는 토성이 사인과 하우스에서 나쁜 상태이고, 더구나 화성이나 제8하우스 또는 제12하우스 주인의 각 때문에도 손상되며, 돕는 것이 없다면, 그로부터 출생자의 생명이나 건강에 대한 손상이 표시된다는 것은 확실하다. 호로스코포스의 주인이 나쁜 상태에 있다는 것 외에는 다른 이유가 없다. 또한 [그들의 견해대로라면] 행성이 열두궁 때문에 하늘의 어느 위치에서 다른 위치보다 더 좋은 상태나 나쁜 상태라는 것은 거짓이고, 모든 행성이 같은 호로스코포스를 똑같이 지배한다는 것이 참일 것이다. 상상적인 것 안에서 어떤 실재적인 상태의 차이를 생각할 수 있으며, 어떤 실재적인 지배권의 차이를 생각할 수 있겠는가? 그러나 오리가누스도 자신의 『천문력 입문』에서, 롱고몬타누스도 『하늘의 새로운 현상에 관한 논고』에서, 지구 운동설을 지지하는 사람들이면서도 모든 점성가와 함께 이것이 부조리함을 인정한다. 행성들의 지배권에서 실재적 효과가 생긴다고 인정하므로, 그 지배권도 실재한다고 인정하는 것이다.

둘째, 황도와 항성천 전체를 더 많거나 더 적은 형상들로 나눌 수 있었고, 별자리들이 부여받은 모양이라는 점에서는 인간이 꾸며낸 것일 뿐이라 하더라도—프로클로스의 『천구』에 대한 소프테루스의 주석에서 이를 볼 수 있고, 케플러도 『불의 삼각에 관하여』 제5장에서 시사한다—해당하는 곳에서 다음을 보일 것이다. 황도를 열두궁이라고 하는 열두 같은 부분으로 나누는 최초의 구분은 자연적일 뿐 아니라 우주의 시작부터 실재했으며, 더 많거나 더 적은 부분으로 이루어질 수 없었다. 물론 각 부분을 더 정확한 계산을 위해 도·각분·각초로 다시 나누는 것은 인간의 임의에 따른다. 더 나아가 열두궁 자체에는 각각을 서로 구별하는 매우 큰 능력이 실제로 있고, 행성들은 그것들을 자연적으로 지배하며, 행성들과 열두궁의 다양한 결합에서 지구 구체의 다양한 효과가 생겨난다는 것을 보일 것이다.

마지막으로 셋째, [그들의 설명대로라면] 하늘의 각 부분은 끊임없이 새로운 실재적 본성을 입고 그것으로 실제 작용하게 될 것이기 때문이다. 양궁 아래의 하늘 부분은 양궁의 능력을 25,000년 동안 벗어놓고, 뒤따르는 황소궁의 힘을 2,118년 동안 취할 것이다. 따라서 모든 것 가운데 최초이자 가장 보편적인 실체적 자연 원인이라는 점에서 하늘은, 그 안을 떠도는 여러 능력 때문에 끊임없이 실제로 변할 것이다. 그런데 하늘의 그 큰 변화들이 오직 두 점, 곧 적도와 황도의 교점들이 사인 순서의 반대 방향으로 움직이는 것에서 생겨나며, 그 교점에 행성이나 별이 없어도 그러하다는 것이다. 그러나 그 운동에 그런 힘이 있다는 것은 부조리하다. 해당하는 곳에서 행성들의 운동조차 그 자체로는 어떤 작용력도 없고 오직 우유적으로만 작용한다는 것을 증명할 것이기 때문이다.

더욱이 열두궁이 이동하는 창공의 열두 구분 외에 아무것도 아니라면, 점성술적 판단에서 순차적으로 바뀌는 그 상상의 구분보다 하늘 자체와 항성들의 실재적 실체 및 능력을 고려해야 한다는 것을 누가 모르겠는가? 그러나 점성술의 경험은 그와 완전히 반대로 해야 한다는 것을 보여 준다. 곧 주로 열두궁에서 판단해야 한다는 것이다. 일부를 제외하면 항성들의 힘은 알려져 있지 않고 항성천의 고유한 힘은 더 알려져 있지 않으므로, 점성가들은 거의 오직 열두궁과 행성을 작용인으로 삼아 판단한다. 이는 열두궁 자체에 항성천의 능력과는 다르고 그보다 위에 있으며, 항성의 능력보다 더 잘 알려진 실재적 능력이 있지 않고서는 결코 가능하지 않다. 제9장의 도형들에서 보였듯, 행성들은 그 능력과 함께 지구에 작용한다. 또한 양궁, 곧 춘분 교점에서 시작하는 사인의 능력은 세월이 흘러 어떤 항성이나 별자리가 그 궁을 차지하더라도 언제나 그 궁에 고유하다. 다른 궁들도 마찬가지다. 그러므로 열두궁 자체는 항성천의 부분들과는 다르고 그보다 위에 있는 실재적인 것이다.

단지 상상적인 것은 지구 전체 또는 달 아래 세계의 모든 자연적 효과에 공통되는 그토록 큰 실재적 능력의 기체가 될 수 없기 때문이다. 따라서 항성천구 위에는 그 천구가 아래에서 움직이는 다른 하늘이 있다. 코페르니쿠스 학파는 지구의 운동을 확립하려고 항성천구의 운동을 부정했다. 그러므로 지구 운동의 매우 열렬한 옹호자인 필리푸스 란스베르기우스가 유명한 문제에 대한 우리의 해답을 보고 앞의 논거 일부에 설득되어, 뒤에 자신의 『천체 운동의 이야기들』에서 정식으로 전의 말을 뒤집었다 하더라도 놀라운 일이 아니다. 그는 모든 코페르니쿠스 학파 사람들과 달리 항성천구는 사인 순서 방향으로 움직이며, 적도와 황도의 교점들은 역행하지 않는다고 주장했다. 그런데 항성천구가 황도의 극 둘레에서 사인 순서 방향으로 움직여 항성들의 황경이 바뀐다고 주장한다면, 그는 그 황경이 규정되는 다른 하늘을 항성천구 위에 인정하는 셈이다.

또한 열두궁의 실재적 능력들이 분점에 대한 실재적 위치 때문에 항성천의 부분들에 생기며, 분점이 사인 순서의 반대 방향으로 움직이므로 그 위치가 계속 바뀐다고도 말해서는 안 된다. 곧 같은 하늘 부분들이 지평선에 대한 위치 때문에 서로 다른 능력을 얻는 것과 같다는 식이다. 예컨대 제1하우스에 있는 하늘 부분은 생명에 관한 능력을, 제12하우스에서는 질병에 관한 능력을 얻는다는 식으로 말이다. 그러나 하늘의 부분들은 도형의 하우스에 들어감으로써 새로운 능력을 얻지 않는다. 오직 그들의 보편적 힘이 하우스의 본성에 따라 특정한 효과에 관해 결정될 뿐이다. 반면 항성천의 부분들이 뒤따르는 열두궁에 들어가거나 분점들에 대한 위치를 바꾸어 새로운 힘, 그것도 지구 구체 전체에 보편적인 힘을 얻는다면, 이는 앞에서 배척한 하늘의 매우 크고 실재적인 변화가 될 것이다. 또한 그런 설명으로는 왜 양궁이 토성의 본성이 아니라 화성의 본성인지, 그리고 왜 열두궁이 열둘보다 많거나 적지 않은지 설명할 수 없다.

또한 행성들에 기대어, 열두궁은 없고 행성들 자체가 분점들에 대한 서로 다른 위치에 따라 새로운 힘을 입는다고 말해서도 안 된다. 예컨대 목성이 양궁에서는 목성적으로 동시에 화성적으로, 황소궁에서는 목성적으로 동시에 금성적으로 작용하며 다른 경우도 같다는 식이다. 경험에 따르면 열두궁은 그 자체로 작용하며, 그들을 지배한다고 하는 행성의 본성에 따라 유입 작용을 한다. 그 행성이 몸체로나 각으로 없더라도 그러하다. 실제로 양궁의 어떤 도수든 호로스코포스에 오르면 담즙질 기질과 화성적인 성향을 만든다. 그 도수에 항성이 전혀 없고 어떤 행성도 몸체로나 각으로 있지 않더라도 그러하다. 이는 그 능력이 항성천이나 행성의 현존과는 독립적으로 열두궁 자체에 있다는 명백한 표지이다. 따라서 항성들 위의 어떤 하늘에 고정되어 붙어 있는 열두궁이 있으며, 항성천구는 그 아래에서 사인 순서 방향으로 움직인다.

앞에서 매우 참된 점성술 논거로 증명했듯 항성천구 위에 첫째 하늘이 있고 항성천구가 그 아래에서 움직인다는 것은 인정하지만, 첫째 하늘 자체는 움직이지 않으므로 지구가 자신의 축 둘레에서 일주운동을 한다고 말할 것이다. 이에 나는 여기서는 항성천구의 정지와 지구의 연주 회전에 관한 코페르니쿠스 학파의 학설이 거짓임을 보인 것으로 충분하다고 답한다. 지구 운동의 거짓됨에 대해서는 앞에서 그 운동에 반대하여 제시한 자연학적 논거들을 참조하게 한다. 그 논거들은 앞의 책들, 특히 가상디에 맞선 『부러진 지구의 날개』를 보라. 코페르니쿠스 학파가 그 논거들을 무너뜨리는 것은 불가능하다. 다만 여기서 주의해 둘 것은, 메르센·가상디·발레시우스와 나를 비롯한 여러 사람을 속였던 지구의 흔들림에 관한 착오—소책자 『부러진 지구의 날개』 제9장에서 다루는 것—를 처음 밝혀내고 배척한 사람은 나라는 점이다.

이 구간의 보류: 인쇄86문법불규칙구문문맥해석및인쇄87Fabulis서지해석은잠정;판본간교감미실시

제3권 제1부 제10장 — 공기의 세 영역과 냉·열의 경계

AG1661.B03.S01.C10.regions · part 1 PDF 165 CAPUT X–167 Sic igitur Aeris 직전 / 87–89 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제10장. 공기의 두께는 온열 상태가 다른 세 영역으로 나뉘며, 그 구분의 참된 원인을 설명한다. 공기의 두께가 언제나 뜨거운 최상부, 언제나 차가운 중간부, 그리고 여름에는 뜨겁고 겨울에는 차가우며 봄과 가을에는 온화한 최하부로 나뉜다는 것은 제5장에서 말했다. 이 구분은 감각 자체에 드러난다. 우리가 사는 최하부 영역의 변화는 해마다, 더구나 하루의 각 시간에도 느낀다. 중간 영역에서는 한 해의 어느 때든 비와 우박이 내려오는 것을 보는데, 그것들은 오직 냉에 의해서만 생길 수 있다. 마지막으로 최상부에서는 발산물들이 불붙어 여러 종류의 기상 현상이 되는 것을 본다. 맑은 공기 속에서 밤에 불붙는 것이 보이므로, 안티페리스타시스에 의해 모이거나 농밀해지지 않은 경우에도 그러하다. 불붙는 영역이 차갑다면 이런 일은 일어나지 않을 것이다. 냉은 발산물과 증기를 농밀하게 하기 때문이다. 그런데 이 구분의 원인을 제시하는 데서 철학자들은 모두 서로 의견이 다르며, 지금까지 아무도 참된 원인을 알아차리지 못했다. 따라서 우리는 앞서 제시한 땅의 구분을 고찰하여 발견한 원인을 다음과 같이 제시한다.

위쪽 원소인 공기와 불에는 열을 통해 작용하는 힘이 있다. 그것들은 뜨겁기 때문이다. 반면 흙과 물의 구체에는 냉을 통해 작용하는 힘이 있다. 그 구체는 자연의 모든 물체 가운데 가장 차갑기 때문이다. 그런데 열과 냉은 멀리 작용하는 성질이다. 열에 대해서는 아무도 이를 부정하지 않는다. 손은 불에서 떨어져 있어도 따뜻해지기 때문이다. 냉에 대해서는 광학자들이 다음을 증명한다. 구형의 오목거울에서 초점으로부터 멀리 떨어진 축 또는 지름 위에 얼음이나 다른 결빙 능력이 있는 것을 놓으면, 거울의 초점에 놓인 따뜻한 물이 언다는 것이다. 얼음이 자신의 냉으로 어느 거리까지 작용하지 않는다면 이는 결코 일어날 수 없다. 따라서 이와 같은 방식으로 지구 구체는 자신에게서 어느 거리까지 냉각한다. 땅이 때로 태양에 의해 따뜻해져도 태양이 져서 지평선 아래로 내려가면 곧바로 본래의 냉으로 돌아가, 본성상 뜨거운 공기를 밤에 크게 식힌다는 데서도 이는 명백하다. 또한 같은 구체가 겨울에는 이 기후대에서도 흔히 견딜 수 없는 냉을 공기 중에 만들어 낸다는 데서도 그러하다. 태양이 남쪽 사인들을 지나 북극 아래의 땅에 여섯 달 동안 보이지 않을 때, 그 땅은 공기 중으로 지극히 매섭고 혹독한 냉을 내보낸다. 그것은 거기서 광선처럼 먼 지역까지 퍼진다. 그리하여 그 땅의 사람들과 짐승들뿐 아니라 이웃한 민족과 매우 멀리 떨어진 민족들도 그 무서운 추위에 크게 두려워한다. 짐승들, 특히 늑대들은 흔히 시력을 잃기도 한다. 올라우스 마그누스가 자신의 『북방의 역사』 제1권 제19장에서 이를 증언한다. 이로써 지구 구체의 냉각 능력이 얼마나 큰지 매우 명백히 드러난다.

이를 전제로 우리는 다음과 같이 말한다. 공기의 최하부는 어느 때도 일정하지 않고 때로 뜨겁고 때로 차가우며 때로 온화하다. 언제나 하늘 또는 천체들, 지구 구체, 기상 현상들의 각인을 받으며, 희박하기 때문에 그것들에 저항할 수 없기 때문이다. 그러므로 이 최하부 영역의 냉을 일으키는 원인은 차가운 천체들, 특히 점성가들의 표현대로 행성들의 대합이나 한 해의 사분기, 또는 삭망 때 공기의 지배권을 차지한 토성이다. 그때 하늘에서 공기 중으로 냉이 생겨나며, 땅과 물로 내려간 냉의 일부는 태양의 열처럼 공기의 최하부로 반사된다. 비·눈·북풍 같은 차가운 기상 현상들도 원인이다. 그러나 특히 지구 구체 자체가 원인이다. 앞에서 말했듯 지구는 본성상 차가우므로 방해하는 것이 없으면 자신의 고유한 힘으로 공기의 최하부를 강하게 식힌다.

반면 열의 원인은 뜨거운 천체들이다. 예를 들어 앞서 토성에 관해 말했듯 공기의 지배권을 차지한 화성이 그러하다. 남풍과 다른 뜨거운 기상 현상들도 원인이지만, 특히 수직 광선으로 땅을 때리는 태양이 원인이다. 그 광선들은 이 영역에 열을 만들 뿐 아니라, 그 열의 일부가 지구 구체에서 최하부 영역으로 반사되어 이곳에서 크게 강화된다. 마지막으로 온화함의 원인은 앞서 말한 방식으로 공기를 주관하는 온화한 천체들인 목성과 금성이다. 또한 매우 곧거나 매우 비스듬한 것 사이의 태양 광선들, 그리고 제3장에서 말했듯 봄과 가을에 지구 구체에서 자유롭게 올라오는 증기와 발산물도 원인이다. 이것들이 공기 최하부의 여러 온열 상태를 일으키는 원인이다.

그러나 같은 원소의 중간 영역이 언제나 차가운 원인으로 지금까지 제시된 것들은 모두 우리의 『천문학』에서 반박했다. 우리는 원소들 자체의 다툼에서 명백히 얻은 다음의 원인을 제시한다. 창조의 시작에 뜨거운 원소인 공기와 불, 차가운 원소인 흙과 물은 각자의 본성에 맡겨져 서로 다투기 시작했다. 공기와 불은 지나치게 희박하므로 작용과 저항에서 더 약했다. 반대로 지구 구체는 멀리 작용하는 데도 저항하는 데도 매우 강했으므로 자신의 냉으로 위쪽 원소들의 영역을 침범했다. 그리고 제3장에서 말했듯 그 열을 위로 쫓으면서, 자신에게 저항할 동등한 뜨거운 힘을 만날 때까지 냉의 힘을 퍼뜨렸다. 멀리 작용하는 능력은 근원에서 멀어질수록 약해지기 때문이다. 그렇지 않으면 무한한 거리까지 작용할 것이니 부조리하다. 따라서 땅의 냉도 땅에서 멀어질수록 약해진다. 반면 위쪽 원소들의 열은 더 높이 쫓기거나 반사될수록 위에서 더 강해진다. 능력은 반사로 더욱 한데 모이면 강해지기 때문이다. 그러므로 이 성질들 가운데 더 강한 땅의 냉은 계속 약해지고, 더 약한 공기의 열은 계속 강해져, 마침내 어딘가에서 동등해진다. 그곳은 공기 중간 영역의 볼록한 바깥 경계이다. 지구 표면 자체가 아니라 그곳에서 위쪽 원소들의 열과 아래쪽 원소들의 냉이 대등한 힘으로 다투며 서로를 반사하고 멈추게 하여, 어느 쪽도 더 멀리 퍼지지 못하게 한다.

지구 구체의 냉이 그곳에서 막힌다는 것은 다음으로 매우 명백하게 증명된다. 그렇지 않고 방해가 없을 때 냉이 도달할 수 있는 거리까지 퍼지기만 한다면, 어디에서도 비와 우박을 만들기에 충분하지 않을 것이기 때문이다. 공기의 최하부에서는 냉이 부족하여 비와 우박이 생기지 않으므로, 땅에서 더 멀리 떨어진 곳에서는 더욱 생기지 않을 것이다. 앞서 말했듯 멀리 작용하는 힘은 근원에서 멀어질수록 약해지며, 도중에 반사되어 그 반사 지점에서 강화되지 않는 한 그러하기 때문이다. 따라서 땅의 냉은 공기의 최하부보다 중간부에서 훨씬 강하므로, 중간부에서 반사되어야 한다. 마지막으로 그곳에서 위쪽 원소들의 열과 아래쪽 원소들의 냉이 대등한 힘으로 다툰다는 것도 다음으로 매우 분명하게 증명된다. 열이 우세하다면 냉을 더 아래로 밀어내어 공기 중간 영역은 더 낮아질 것이다. 냉이 우세하다면 열을 더 위로 쫓아내어 공기 중간 영역은 더 높아질 것이다. 따라서 그곳에서는 대등한 힘으로 다투며, 그 결과 둘 다 멈추어 어느 쪽도 더 퍼지지 않는다. 여기서 공기의 중간부는 그토록 차가운데 왜 이웃한 최상부를 식히지 못하느냐는 정밀한 물음에 쉽게 답할 수 있다. 중간부의 냉과 최상부의 열이 대등한 힘으로 다투기 때문이다. 작용은 오직 더 큰 힘이 우세한 불균등한 비례에서 일어난다.

그러나 공기 중으로 방출된 지구 구체의 냉이 공기 중간부의 밀도 때문에 반사된다고 말할 수는 없다는 점에 주의하라. 지표에서 위로 올라갈수록 희박함은 더 커지기 때문이다. 따라서 그것은 반대 성질, 곧 열에 의해 반사된다. 그러므로 흙과 물의 구체 위에는 그 자체로 뜨거운 원소들이 있으며, 그 열 역시 냉에 의해 반사된다. 따라서 위쪽 열에 반사된 지구 구체의 냉의 광선들이 퍼지는 공기 공간 전체가 언제나 차가운 공기의 중간 영역을 이룬다는 것이 앞의 설명에서 분명해진다. 지구 구체가 자신의 냉을 언제나 위로 내보내기 때문이다. 땅속에서 반사되어 땅의 중간 영역을 이루는 태양 광선에 관해 비슷하게 말한 것과 같다.

마지막으로 공기 최상부의 지속적인 열에는 네 가지 원인을 제시할 수 있다. 그러한 온열 상태를 그 자체로 요구하는 공기의 형상 또는 본성, 불과의 가까움, 아래쪽 냉으로부터의 자유, 그리고 공기 자체의 열이 최하부에서 위로 반사되는 것이 그것이다. 따라서 공기 최상부는 다른 부분보다 자신의 오목한 안쪽 경계 부근에서 더 뜨겁다고 보아야 한다. 반대되는 냉에 의한 안티페리스타시스 때문이다.

제3권 제1부 제10장 — 지상은 원소의 열이 아니라 천체의 열로 따뜻해진다는 주장

AG1661.B03.S01.C10.paradox · part 1 PDF 167 Sic igitur Aeris–168 CAPUT XI 직전 / 89–90 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

이렇게 공기의 영역들과 그 원인들을 설명했으므로, 이제 나는 다음의 전례 없는 역설을 제시하고 옹호하기를 부끄러워하지 않겠다. 지구 구체 전체도 동물들도 위쪽 원소인 공기와 불에 의해 바깥에서 가열되는 것이 아니라, 오직 천체들, 특히 태양에 의해 가열된다는 것이다. 이는 첫째, 누구도 여섯 달 동안 떠들어도 유효한 논거로 반대를 증명할 수 없다는 점으로 증명된다. 둘째, 공통된 동의에 따르면 공기의 중간 영역은 언제나 차가우며, 그 정도가 달걀만 한 우박이 그곳에서 매우 빠르게 생겨나고, 동물들이 그런 공기를 들이마시면 갑자기 죽어 조각상처럼 굳어 버릴 만큼이라는 점으로 증명된다. 아코스타는 니카라과에서 페루로 매우 높은 산들을 넘어가던 에스파냐인들에 관해 이를 증언한다. 아리스토텔레스도 아시아의 올림포스산에 관해, 그 위에서는 사람들이 매우 차가운 공기를 오직 해면을 통해서만 들이마셔야 한다고 전한다. 그러나 원소들의 위쪽 부분이 자신의 원소적 열로 공기의 중간 영역을 꿰뚫는다면 이런 일은 없을 것이다. 틀림없이 그곳을 온화하게 하여, 냉의 부족 때문에 어디에서도 비·눈·우박이 생기지 않을 것이기 때문이다. 이는 경험에 어긋난다. 따라서 위쪽 원소들의 열은 이 영역을 꿰뚫지 않는다. 아래쪽 구체의 냉이 위쪽 열에 막혀 그 이상 올라가지 못하듯, 위쪽 열도 그곳에서 멈추어 그 이상 내려가지 않는다.

이는 이제 말할 내용에서 더욱 분명해질 것이다. 태양의 열은 공기 최하부에서 반사되므로 그곳을 따뜻하게 하며 그 영역을 이룬다. 그러나 중간부를 꿰뚫더라도 그곳을 따뜻하게 하지는 않는다. 그곳에서는 [반사되지 않기] 때문이다[원문 어형 불확실]. 마찬가지로 땅의 중간부에서도 반사되므로 그곳을 따뜻하게 하고 그 영역을 이루지만, 최상부에서는 꿰뚫고 지나가더라도 반사되지 않으므로 그렇지 않다. 같은 이유로 땅의 냉은 멀리 작용하기 위해 중심에서 둘레로 퍼져 나가면서, 여름에 땅의 최상부에서 바깥 태양열에 의해 반사되므로 그곳을 식힌다. 그러나 중간부에서는 꿰뚫고 지나가더라도 반사되지 않으며 반사된 태양열이 강하게 작용하므로 그곳을 식히지 않는다. 반면 공기의 중간부에서는 반사되므로 그곳을 식히고 그 영역을 이룬다. 여름에 공기의 최하부에서는 꿰뚫고 지나가더라도 반사되지 않으며 반사된 태양열이 강하게 작용하므로 그렇지 않다. 따라서 땅과 공기의 다양한 온열 상태는 오직 태양의 열 또는 땅의 냉의 반사에서 생겨남이 분명하다.

그러나 위쪽 원소들의 열은 공기 중간 영역의 볼록한 바깥 경계를 제외한 곳에서는 반사되지 않는다. 지구 표면에서 조금이라도 반사된다면 그 반사는 지속적일 것이며, 따라서 지표의 공기 최하부는 언제나 뜨거울 것이다. 그러면 지표에는 눈·비·얼음이 머물지 않을 것이니 경험에 어긋난다. 그러므로 그 열은 모두 공기의 최상부에 갇혀 있다. 그렇지 않고 그 일부가 중간 영역을 꿰뚫는다면 중간 영역을 온화하게 하고 다시 지표에서 반사될 것이다. 앞에서 보였듯 이는 거짓이다. 따라서 이 아래 세계의 우리는 위쪽 원소들이 아니라 오직 천체들, 특히 태양에 의해 따뜻해진다.

그러나 누군가는 이렇게 말할 것이다. 그렇다면 카르다노·케플러 등이 주장하듯 불 원소는 자연에서 전혀 쓸모없고 불필요하며, 따라서 존재하지 않을 것이다. 지구 구체를 따뜻하게 하거나 혼합체의 생성에 함께 작용할 수 없다면 무슨 쓸모가 있는가? 그러나 나는 그 결론이 거짓이라고 말한다. 불은 최상부 공기의 열을 보존하고, 그 열과 함께 아래쪽 구체의 냉이 심연으로 흩어지지 못하게 막음으로써 우리에게 매우 크고 필수적인 쓸모를 제공한다. 적어도 우유적으로는 구름·비와 그 밖의 차고 습한 기상 현상들의 생성을 일으키기 때문이다. 그것들은 그 자체로는 반사된 냉에서 생겨나며, 그것들이 없다면 아래 세계의 모든 것이 마르고 동물들은 쇠약해질 것이다. 더욱이 신이 얼마나 놀라운지 각자 주목하라. 불 자체는 아래쪽 냉을 멈추어 자신의 각인을 가로막는 벽 같은 것을 만든다. 그 벽이 없다면 우리도 틀림없이 열에 의해 흩어질 것이다. 그러므로 누가 불이 우리에게 쓸모없다고 하겠는가? 그렇다고 불의 실체가 혼합체의 생성에 함께 작용하지 못하는 것도 아니다. 불의 실체와 열은 같지 않으며, 날마다 보듯 물의 실체가 매우 뜨거울 수 있는 것처럼 원소적 불의 실체도 실제로 차가울 수 있기 때문이다. 특히 모든 원소에는 우세한 반대 성질이 제거되면 자신의 고유한 온열 상태로 돌아가는 능력이 뿌리내려 있다. 매우 뜨거운 물이 본래의 냉으로 돌아가는 데서 이를 볼 수 있다.

더 어려워 보이는 물음은 다음과 같다. 지구 구체의 냉은 왜 태양의 열도 위에 머물게 막지 않는가? 또는 태양열이 더 강하다면 왜 공기 중간 영역에서 지구 구체의 냉을 밀어내지 않는가? 이에 나는 태양의 열과 원소적 열이 본질에서는 다르지 않더라도, 작용할 때 종속되는 주요 원인들이 유적으로 다르다는 점에서는 다르다고 답한다. 원소적 열은 원소적 형상에, 태양의 열은 천상적 또는 원소를 넘어선 형상에 종속되어 작용하기 때문이다. 따라서 지구 구체의 냉은 반대되는 위쪽 원소들의 열에 대해 태양열에는 할 수 없는 일을 할 수 있다. 반대로 태양열은 지구 구체의 냉에 대해 원소적 열이 할 수 없는 일을 할 수 있다. 더하여 태양의 실제적 또는 감각 가능한 열이 본성상 불에 속하더라도, 거기에는 아이테르적 열과 천상적 열이라는 두 가지 열이 결합되어 있다. 이에 대해서는 해당하는 곳에서 말할 것이다. 이 때문에 태양의 불에 속하는 열에는 지극한 미세함과 능력이 생겨, 원소적 냉만으로는 막을 수 없고 지구 표면에서처럼 조밀한 기체가 함께 있어야 한다. 또한 공기의 최하부나 땅의 중간부에서처럼 조밀한 기체에 반사되지 않으면 그 냉을 쫓거나 흩어 놓지도 못한다. 이와 같은 방식으로 우리는 번개가 칼집을 손상시키지 않고 자신의 열로 칼을 녹이는 것도 본다. 번개 자체의 매우 미세한 힘은 칼집을 상하지 않게 꿰뚫고, 더 조밀하고 더 강하게 저항하는 기체에서만 작용하기 때문이다. 그러나 태양의 광선은 번개의 힘보다도 훨씬 미세하다. 그럼에도 주목할 만하고 자연에서 놀라운 것은, 공기 중간부의 냉이 태양의 불꽃인 태양 광선들 안에 언제나 유지된다는 사실이다. 따라서 태양의 불꽃 또는 천상의 불 한가운데에서 매우 혹독한 원소적 냉이 강하게 작용한다.

다른 반론들도 제기할 수 있으나, 우리의 『해부』에서 해결했으므로 여기서는 간결함을 위해 생략한다. 공기와 땅의 구분에 관한 우리의 이 견해는 인위적이거나 궤변적인 것이 아니라 지극히 자연적이어서 감각 자체에도 드러나며, 자연학 전체에 뛰어난 빛을 비춘다.

이 구간의 보류: 인쇄89 non reperiuntur의 문맥상 뜻을 [반사되지 않기]로 잠정 해석; 원전사 보존

제3권 제1부 제11장 — 공기의 높이에 관하여

AG1661.B03.S01.C11 · part 1 PDF 168 CAPUT XI–169 CAPUT XII 직전 / 90–91 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제11장. 공기의 높이에 관하여. 이 문제에서는 확실한 것을 규정할 수 없고 으뜸가는 천문학자와 철학자들도 서로 크게 의견이 다르다. 그러나 앞의 설명을 바탕으로, 우리는 특히 케플러가 공기와 그 높이에 관해 대단히 잘못 논하고 있음을 어렵지 않게 보일 수 있다. 그는 『코페르니쿠스 천문학』 제1권, 인쇄된 참조로는 ‘Epist., cap. 59’에서 다음과 같이 말한다. ‘언제나 눈이나 얼음으로 덮인 산봉우리들 대부분은 한 해의 더 많은 기간 동안 공기의 표면 위로 솟아 있다고 보는 것이 타당하다. 공기는 발산된 증기이며 모든 발산물에는 적어도 어느 정도의 열이 있다. 그러나 눈과 얼음이 있는 곳에는 냉이 있고 태양 광선도 그것들을 녹일 수 없다. 냉이 있는 곳에는 발산물 또는 공기가 없거나 지속되지 않는다. 냉에 의해 비와 눈으로 뭉친 뒤 무게에 이끌려 떨어져 산봉우리들을 드러내기 때문이다.’ 이 본문에는 거의 낱말만큼이나 많은 부조리가 있으나, 하나씩 풀어낼 시간도 자리도 없다.

그러나 그중 몇 가지를 손에 잡히듯 분명하게 해 보자. 눈과 얼음이 오직 공기나 발산물이 냉에 의해 뭉쳐 생긴다면, 공기의 표면 위로 솟은 산꼭대기에서는 무엇으로부터 생겨나겠는가? 분명 무에서 생기거나, 케플러가 그 봉우리들이 있다고 하는 아이테르에서 생겨날 것이다. 그러나 이는 자신이 하는 말에 주의하지 않은 케플러에게도 우스운 일이 될 것이다. 따라서 그 봉우리들은 공기 밖이나 그 표면 위에 있지 않다. 앞서 말했듯 지속적인 냉 때문에 눈과 우박이 생기는 공기의 중간 영역보다도 높지 않기 때문이다. 또한 공기가 냉에 의해 비와 눈으로 뭉친다는 그의 말은 경험에 어긋난다. 별들이 밤에 가장 밝게 빛나는 혹독한 겨울에는, 이 기후대뿐 아니라 특히 극 아래 지역들에서 공기의 최하부 전체가 눈과 비로 변하고 동물들은 공기가 부족해 질식할 것이기 때문이다. 그러나 보이는 것은 그 반대이며, 그때 공기는 매우 맑다. 제3장에서 말했듯 추위가 지속되는 동안 발산물이 땅속에 갇혀 있기 때문이다. 공기를 더럽히고 두텁게 하는 것은 오직 그 발산물이다. 한편 공기의 중간 영역은 늘 매우 차갑지만, 냉에 의해 서리나 눈으로 뭉치지는 않는다. 그랬다면 서리와 눈이 계속 내려와 공기가 맑을 때가 전혀 없었을 것이다. 이것들이 모두 거짓임은 분명하다. 마지막으로 그가 공기 중간 영역의 냉의 참된 원인을 알았다면, 냉이 있는 곳에는 공기가 없다고 말하지 않았을 것이다.

이어 케플러는 어떤 구름도 지상 4분의 1마일보다 높이 올라가지 않는다고 말한다. 여기서 그는 공기의 높이를 1,666보, 또는 약 반 독일마일로 계산한다. 그러나 75쪽에서는 박명의 질료적 원인에서 그 높이가 8 또는 10 또는 11마일이라고 구한다. 이처럼 케플러에게서는 이 문제에 관한 확실한 것을 얻을 수 없으며, 여러 다른 견해로 갈리는 다른 사람들에게서도 마찬가지다.

그러므로 나는 어떤 구름도 4분의 1마일보다 높이 올라가지 않는다는 케플러의 말이 잘못이라고 말한다. 그렇다면 공기 중에서 움직이는 구름들이 피레네산맥과 다른 많은 산처럼 그 거리보다 훨씬 높은 산에 부딪혀 더 나아가지 못할 것이기 때문이다. 그러나 이는 경험에 어긋난다. 많은 구름이 바람에 밀려 그 산들 위를 지나간다. 더욱이 구름 낀 날에 평지나 매우 높은 산기슭에서 산꼭대기를 보며 구름에 닿아 있다고 생각한 사람이 실제로 꼭대기에 올라가 보면, 때로는 머리 위 구름이 산기슭에서 보았을 때보다 거의 낮아 보이지 않는다는 것도 확실하다. 이는 구름들이 산보다 높은 곳에서, 산꼭대기와도 여전히 크게 떨어져 움직인다는 확실한 증거이다.

둘째, 구름은 지구 전체에서 땅으로부터 같은 높이에 생기지 않으며, 같은 지역에서도 한 해의 모든 기간에 같은 높이에 생기지 않는다고 말한다. 열대에서는 태양 광선이 더 높이까지 반사되므로 구름도 더 높이 생긴다. 구름은 반사가 미치는 곳의 밖에서 오직 냉에 의해 농밀해지기 때문이다. 다만 올라온 증기가 많아 짙고 수분이 많은 구름이 공기의 최하부나 지상 가까이에도 생기는 경우는 예외이다. 고아섬에서 태양이 그들의 머리 위에 있다고 하는 4·5·6·7·8월에 일어나는 일이 그와 같다. 여름철의 어떤 개별 지역에 관해서도 마찬가지로 말해야 한다. 한대와 개별 지역의 겨울에는 반대 이유로 구름이 더 낮게 생긴다. 마지막으로 온대, 그리고 개별 지역의 봄과 가을에는 중간 높이에 생긴다.

셋째, 여러 산이 공기의 중간 영역까지 이른다고 말한다. 아리스토텔레스가 『우주에 관하여』에서 증언하듯 꼭대기에 바람, 곧 사나운 바람이 없는 아시아의 올림포스산이 그런 산이다. 사나운 바람들은 공기의 첫 영역보다 훨씬 높은 곳에서 움직이지만, 둘째 영역 안에서는 구름·비·우박이 모인 곳보다 훨씬 높이 올라가지는 않는다. 바람은 뜨겁고 건조하며 미세하고 정기를 지닌 발산물이므로, 매우 움직이기 쉽고 빠르게 공기 위로 향하기 때문이다. 그러나 대부분은 위쪽 냉을 만나 반사되어 그 아래에서 회전하도록 강제되며, 그리하여 공기와 그 안에 떠 있는 구름들을 어떤 방향으로든 휩쓸어 움직인다. 발산물 가운데 자신의 미세함으로 차가운 공기 영역을 꿰뚫는 것은 점차 희박해져 흩어지고, 사나운 요동이나 최초 운동천이 공기에 각인한 첫 운동에 반대되는 운동을 할 수 없는 대기의 최상부 표면을 이룬다. 앞서 에스파냐인들이 조각상처럼 굳었다고 한 아메리카의 산들도 그런 산들이다. 80마일 떨어진 곳에서도 꼭대기가 보이는, 테네리페섬의 엘피코라고 불리는 산도 그러하다.

넷째, 앞서 말한 산들에서 보듯 지구 구체의 표면과 공기의 중간 영역 사이 거리는 그리 크지 않으며, 우리가 땅의 중간부에 갈 수 있듯 그곳에도 갈 수 있다고 말한다. 그러나 땅의 중간 영역의 깊이를 규정할 수 없는 것처럼—매우 깊은 광산 바닥에서 보이는 금속과 바위는 그 영역이 크게 뻗어 있음을 보여 준다—공기 중간 영역의 높이도 규정할 수 없다. 알하셈과 비텔로가 지상 25마일 높이에서 발견한 발산물들은 그 영역이 케플러의 생각보다 높이 뻗어 있음을 보여 준다. 공기의 중간 영역의 높이를 모른다면 최상부 영역의 높이, 따라서 공기 전체의 높이는 더욱 모를 것이다. 많은 사람이 어리석고 근거 없이 반대로 어떤 주장을 하더라도 그러하다.

다섯째, 공기의 최하부 전체와 중간부의 적지 않은 부분을 차지하며 그 위로는 지구에서 증기가 올라가지 않는 대기, 곧 증기의 구는 두 가지 이유로 나머지 공기보다 조밀하다고 말한다. 첫째는 감각에 드러나듯 지구 구체에서 계속 올라오는 증기와 발산물 때문이다. 둘째는 그 구 전체에 퍼진 어떤 정기 때문이다. 그것은 공기 자체와 위쪽 물체들에서 나온 것이거나—그것들의 더 조밀한 부분은 아래로 가라앉아야 한다—연금술사들이 모든 것의 생성과 놀라운 사물들의 부모라고 많은 찬사를 보내는 그 보편적 정기이다[구문 해석 불확실]. 그들은 그것을 어두운 공기에서 끌어내어, 보이지 않는 것에서 보이지 않는 것으로 만들 줄 안다[원문 반복 표현]. 한편 대기의 더 높고 희박한 영역에서는 박명이 생기고, 더 낮고 조밀한 영역에서는 태양과 다른 천체들이 회전하여 그 영역에 닿거나 들어갈 때 광선의 굴절이 생긴다. 이에 관해서는 굴절을 다루는 우리의 『복원된 천문학』 제9부를 보라.

이 구간의 보류: 케플러 참조의 인쇄형과 보편적 정기 단락의 불규칙 구문·invisibili invisibilem 반복은 미교감 상태로 보존

제3권 제1부 제12장 — 원소 영역의 질서와 도형

AG1661.B03.S01.C12 · part 1 PDF 169 CAPUT XII–170 SECTIO II 직전 및 도형 / 91–92 · 발화자: Jean-Baptiste Morin; Clavius quotation explicitly separated in text

제12장. 원소 영역의 질서와 도형. 지금까지 말한 것을 더 확실히 뒷받침하기 위해, 우리는 클라비우스가 『천구』 첫 장의 주석에 붙인 원소 영역의 도형을 가져왔다. 그는 그 중심에 지구 구체를 놓고, 그 위에 세 영역—증기가 없는 최상부와 중간부 및 최하부—으로 나뉜 공기를, 다시 공기 위에 불 자체를 놓는다. 공기의 영역들에 관해서는 다음과 같이 말한다.

‘공기 전체가 균일하여 오목한 안쪽 경계와 볼록한 바깥 경계 모두에서 우주와 같은 중심을 갖는다고 가정하자. 그래도 공기의 중간 영역은 우주의 극들 가까이에서 더 넓고 두껍다고 보는 것이 충분히 개연적이다. 태양이 그곳에서 매우 오래 부재하여 열을 약하게 만들고, 그곳에는 언제나 지나친 냉이 있기 때문이다. 반면 적도 아래처럼 우주의 두 극 사이에 있는 그 중간 영역의 가운데 부분들은 태양이 지속적으로 나타나 만들어 내는 풍부한 열 때문에 압축된다고 볼 수 있다. 반대로 최상부와 최하부 영역의 부분들은 우주의 극들 부근에서 좁아지고, 두 극 사이의 가운데 부분들에서는 넓어진다. 이는 붙인 도형에서 분명히 알아낼 수 있으며, 그 도형에서는 원소들의 위치와 순서도 살펴볼 수 있다. 더 나아가 불조차 그 두께가 균일하지 않을 수 있다. 동쪽에서 서쪽으로 끌려가는 빠른 운동 때문에 아래의 공기를 쉽게 자신으로 변화시킬 수 있기 때문이다.’

이에 대해 나는 다음과 같이 간단히 설명한다. 적도 아래와 열대 전체에서는 공기의 최하부와 최상부가 우주의 다른 부분보다 더 뜨겁다. 최하부는 태양 광선이 지구 구체에서 최하부 공기로 매우 강하게 반사되기 때문이며, 최상부는 공기 자체의 더 빠른 운동이 열을 더하기 때문이다. 그러므로 중간 영역은 양쪽에서 열에 의해 압축되어야 한다. 반면 극들 아래에서는 반대 이유로 공기의 최하부와 최상부가 우주의 다른 부분보다 덜 뜨거우므로, 중간 영역은 양쪽으로 넓어져야 한다.

이것들은 매우 참되며, 앞서 우리가 제시한 공기 구분의 원인들과 완전히 들어맞는다. 또한 극들과 적도 아래의 땅의 영역들에서는 반대되는 일이 일어난다고 보는 것이 매우 개연적이다. 적도 아래에서는 태양의 힘이 더 크므로 땅의 중간 영역이 더 넓고, 극들 아래에서는 반대 이유로 더 좁다는 것이다. 이와 반대로 땅의 최상부 영역은 적도 아래에서 좁고, 극들 아래에서는 그곳의 땅을 꿰뚫는 태양열이 적으므로 더 넓고 깊다. 이처럼 원소 영역 전체를 성공적으로 살펴보았으니, 이제 기쁘게 이곳을 떠나 기하학과 산술의 날개를 달고 이성의 꼬리 또는 방향타를 갖추어 힘차게 아이테르로 날아오르자.

이 구간의 보류: 인쇄92 quid etiam contrarium, ab majorem, Tellurem ipsam penetrantem의 불규칙 인쇄형을 보존하고 문맥에 따라 번역

제3권 제2부 제1장 — 네 원소 밖의 더 고귀한 물체, 아이테르

AG1661.B03.S02.C01 · part 1 PDF 170 SECTIO II 및 CAPUT I–171 CAPUT II 직전 / 92–93 · 발화자: Jean-Baptiste Morin; Aristotle quotation explicitly marked

제2부. 아이테르 세계에 관하여. 제1장. 네 반대 원소 외에도 자연에는 아이테르라고 불리는 더 고귀한 어떤 물체가 있다. 아이테르라는 이름은 달린다는 말에서 왔다. 고대인들이 그 이름으로 부른 본성 또는 물체가 끊임없는 운행으로 휩쓸린다고 믿었기 때문이다. 아리스토텔레스는 『하늘에 관하여』 제1권에서 아낙사고라스가 아이테르라는 이름을 불 원소에 잘못 사용했다고 말한다. 아이테르는 흙·물·공기·불과 다른 물체이며, 더구나 『우주에 관하여』에서 말하듯 하늘과 별들의 본성인 완전히 신적인 것이기 때문이다. 반면 어떤 불 원소도 없다고 주장한 카르다노는 아이테르라는 이름으로 달까지 뻗은 공기를 이해한다. 마지막으로 케플러는 『천문학』 제1권의 인쇄된 참조 ‘Epist., 52쪽’에서, 박명과 굴절이 생기는 공기 영역부터 항성천구의 볼록한 바깥 경계 또는 우주 전체의 가장 바깥 표면까지 뻗은 유동적 실체를 아이테르라고 부른다. 따라서 케플러에 따르면 지구 구체 주위에는 공기와 아이테르만 있고, 아이테르 안에는 모든 행성과 더불어 떠 있으면서 움직이지 않는 항성들도 있게 된다. 그러므로 아이테르의 존재는 모두가 인정한다.

그러나 우리는 제2장에서 보통의 네 원소가 있음을 보였으며, 아이테르에 관해서는 이제 아리스토텔레스의 견해를 따라야 한다고 생각한다. 아이테르의 존재를 앞의 권위들 때문에만 믿거나, 원소들 위에 존재한다는 것을 오직 아리스토텔레스 때문에만 믿지 않도록, 여기서 의사들을 위해 달 아래 세계의 혼합체들에서 다음과 같이 논증하여 둘 다 증명하고자 한다. 씨앗은 씨앗인 한 건축가적인 능력을 지니며, 모든 씨앗은 그것으로 무엇인가를 형성할 수 있다. 그러나 모든 씨앗이 이 방식 또는 저 방식으로 형성하는 능력까지 갖는 것은 아니다. 영혼과 몸체의 결합 때문에 각 종의 씨앗은 살아 있는 것의 각 부분에 있는 영혼 자체로부터 특별한 형성 관념을 받아들인다. 곧 백합의 영혼에서 백합을 형성하는 것을, 말의 영혼에서 말을 형성하는 것을 받는다. 히포크라테스의 말에 따르면 식물의 씨앗은 모든 부분에서 흘러나오고 동물의 씨앗은 모든 부분에서 내려오기 때문이다. 이는 신장에 온몸의 혈관을 통해 장액을 끌어당기는 힘이 있는 것과 같다.

한편 영혼은 동물 전체에 있지만, 그 안에서 자신의 능력마다 고유하고 구별된 기체를 갖는다. 능력들은 왕좌에 앉듯 그 기체에 자리하여 각자의 임무를 수행하면서 몸을 다스린다. 곧 자연적 능력은 간에, 생명적 능력은 심장에, 동물적 능력은 뇌에 있다. 이와 마찬가지로 씨앗 안에서도 씨앗 자체의 형상은 자신의 형성 능력에 고유하고 적합한 기체를 갖는다. 그 능력은 거기에 머물면서 생물의 영혼으로부터 종의 닮음의 각인을 받아들이고, 그 기체를 통해 형성을 수행한다. 태초에 각각이 자신과 비슷한 것을 산출하라고 말한 이는 그 일을 위한 힘과 적합한 도구들도 주었기 때문이다. 그렇지 않으면 그러한 산출은 자연적이지 않을 것이다.

그러나 그 기체는 네 원소 가운데 어느 것도, 씨앗 자체의 혼합 기질도 될 수 없다. 각 원소는 그 능력과 그 도구 또는 기체에 종속되며, 그것들에 의해 서로 분리되고 서로 다른 종류의 부분들에 배정되기 때문이다. 흙은 뼈에, 물은 뇌와 막들에, 공기는 폐와 간에, 불은 심장과 동맥에 배정된다. 또한 동질적 부분들과 이질적 부분들의 다양함에 따라 여러 방식으로 혼합되고 형성된다. 그러므로 어떤 원소도 그러한 원소, 곧 그 역할의 기체가 될 수 없다. 그렇다면 스스로 자신을 형성하여 자신의 원인이 될 것이니 불가능하기 때문이다. 씨앗의 혼합 기질도 배제된다. 첫째, 그것은 차가워 앞서 말한 이질적인 것들의 분리에 반대되기 때문이다. 둘째, 말의 씨앗에서 말이 생성되어야 하므로 그에 앞서 씨앗 자체는 소멸해야 하기 때문이다. 한 가지의 생성은 다른 것의 소멸이다. 씨앗이 소멸할 때 그 혼합 기질도 없어져야 하므로, 소멸 뒤에 뒤따르는 형성을 그 혼합 기질이 수행하지는 못한다.

따라서 그 매우 숙련된 건축가적 능력에는 다른 기체가 있다. 그것은 원소들 자체나 씨앗의 혼합 기질보다 더 신적이며 본성상 소멸하지 않는다. 다른 이들이 타고난 열이라고 부르는 것이 이것이다. 이를 통해 한겨울에도 눈 아래의 식물들과 매우 차가운 물속의 물고기들이 생명 활동을 수행한다. 이것은 원소를 넘어선 것으로 설정되어야 하므로, 고대인들이 설정한 아이테르, 곧 떠도는 별들에 고유한 원소 외의 다른 물체는 아닐 것이다. 그것은 완전성에서 네 원소보다 위에 있듯 배치 순서에서도 바로 위에 있다. 아리스토텔레스는 『동물의 생성에 관하여』 제2권 제3장에서 다음과 같이 이를 매우 명료하게 인정했다. ‘모든 영혼의 힘 또는 능력은 다른 어떤 물체를 함께 갖는 듯하며, 그것은 원소들이라고 불리는 것들보다 더 신적이다.’ 조금 뒤에는 이렇게 말한다. ‘모든 것의 씨앗에는 씨앗을 생식 가능하게 하는 것이 들어 있는데, 곧 열이라고 불리는 것이다. 그것은 불도 아니고 그런 종류의 어떤 능력도 아니다. 오히려 씨앗과 거품 같은 몸체 안에 들어 있는 정기, 그리고 그 정기 안에 있으면서 비례상 별들의 원소에 대응하는 본성이다.’

이는 특히 모든 의사의 권위로 확인된다. 그들은 동물적 능력들의 도구적 기체이며 그 작용이 놀라운 동물적 정기가 아이테르적이라고 주장한다. 또한 아이테르적 정기를 영혼과 원소적 몸체의 결합 고리로 인정한 플라톤의 권위로 특히 확인된다. 마지막으로 연금술의 모든 대가들의 권위로도 확인된다. 그들은 혼합체를 분해할 때 서로 반대되는 네 원소 외에 어떤 제5본질을 발견하여 아이테르적이라고 부른다. 그것은 원소 가운데 어느 것도 아니고 어느 원소에도 반대되지 않으며, 모든 원소보다 뛰어나고 그것들과 친화적이며 지극히 신적이다. 또한 원소들 위에 이 아이테르 영역이 없다면 모든 행성은 원소 영역 안에 있을 것이며, 그 영역은 적어도 항성들까지 뻗어야 한다. 그러나 이는 들어 본 적도 없으며 지금까지 모든 철학자의 생각과 완전히 동떨어진 것이다. 그러므로 보통의 네 원소 외에 그 위에 아이테르가 있다는 것이 분명해진다. 이 영역을 아이테르 세계라고 부른다. 그 아래를 원소 세계라고 부르는 것과 같다.

누군가는 혼합체 안에도 아이테르가 있다면 그것도 원소이므로, 아리스토텔레스와 모든 철학자에 반하여 원소가 넷보다 많아질 것이라고 반론할 것이다. 그러나 앞의 설명에 따르면, 원소라는 이름으로 혼합체의 질료를 이루는 어떤 이질적 부분이든 뜻한다면, 아리스토텔레스·플라톤·의사들·연금술사들이 아이테르를 원소라고 인정한다는 것이 분명하다고 답한다. 우리도 그런 뜻에서는 그들과 함께 인정한다. 그러나 제1장에서 우리는 원소라는 이름을 엄밀히, 자신과 반대되는 물체와 섞일 수 있는 단순 물체의 뜻으로만 사용했다. 앞서 말했듯 아이테르에는 반대되는 물체가 없으므로, 우리의 뜻에서는 아이테르 자체가 원소가 아니라 다른 다섯째 존재, 곧 혼합 가능한 물체이다.

다른 이는 적어도 혼합체 안의 아이테르는 형태를 부여받으며, 따라서 자신의 형성 원인이 될 것이라고 말할 것이다. 그러나 우리는 앞에서 씨앗의 형성 능력에 고유한 기체에 관해서는 이를 부정했다. 그러므로 혼합체 안에 아이테르가 없거나, 아이테르가 그 능력의 고유한 기체가 아니라는 것이다. 그 전제는 다음과 같이 증명된다고 할 것이다. 앞서 아리스토텔레스가 말했듯 아이테르는 영혼의 능력들의 고유한 기체인 한에서 몸의 모든 부분에 퍼져 있으므로, 신경에서는 신경의 형태, 뼈에서는 뼈의 형태, 눈에서는 눈의 형태를 받으며 다른 부분에서도 마찬가지라는 결론이 반드시 나오기 때문이다. 그러나 어떤 것이 형성을 받는다는 말에는 그 자체로 받는 경우와 우유적으로 받는 경우, 두 가지가 있다고 답한다. 아이테르는 그 자체로 형성을 받는 것이 아니라 오직 우유적으로 받는다. 능력의 도구로서 자신이 형성하는 각 부분에 현존하고 퍼져 있다는 한에서 그러하다. 영혼이 몸 전체에 퍼져 있으므로 우유적으로 모양을 갖는다고 하는 것과 같다.

제3권 제2부 제2장 — 아이테르의 본성과 그 안에서 행성들이 움직이는 방식

AG1661.B03.S02.C02 · part 1 PDF 171 CAPUT II–172 CAPUT III 직전 / 93–94 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제2장. 아이테르의 본성과 그 안에서 행성들이 움직이는 방식에 관하여. 아이테르가 단순 물체임은 다음과 같이 보인다. 그렇지 않다면 혼합 물체일 것이며, 아이테르 자체보다 아래에 있는 원소들이나 위에 있는 원소들로 이루어질 것이기 때문이다. 그러나 아래의 원소들로 이루어질 수는 없다. 그렇다면 아이테르의 장소는 단순한 불 아래에 있어야 할 것인데, 불은 더 큰 희박성과 가벼움 때문에 다른 원소들 및 오직 그것들로만 혼합된 모든 물체보다 위에 있기 때문이다. 위의 원소들로 이루어지는 것도 아니다. 유동하는 물체들의 배열에서는 더 희박하고 가벼운 것들이 우주의 중심에서 더 멀리 있기 때문이다. 따라서 아이테르가 그 위의 유동체들로 혼합되었다면, 자연적으로 그것들 아래에 머물 수 없을 것이다. 오히려 섞여 들어간 더 희박하고 가벼운 것들 때문에 덜 희박하고 덜 가벼운 것들 위로 올라갈 것이며, 그러면 가정과 달리 후자들이 아이테르보다 위에 있지 않게 될 것이다. 그러므로 아이테르는 혼합 물체가 아니라 단순 물체이다.

아이테르는 내부적으로도 외부적으로도 반대되는 것을 갖지 않는다. 원소들과 그것들의 서로 반대되는 성질들보다 장소에서 위에 있듯 본성에서도 위에 있기 때문이다. 여기에서 아이테르는 그 자체로 소멸하지 않으며, 자연 전체에서 가장 균형 잡힌 정기라는 결론이 나온다. 더구나 그것은 천상의 영향력들에 적합하고 고유한 기체이다. 영향력들은 오직 그 정기 안에 내재하는 방식으로 받아들여지며, 그 정기를 통해 아래의 모든 혼합체에 전달된다. 따라서 아이테르는 위의 것들과 아래의 것들, 곧 천상의 것들과 원소적 것들의 결합 고리이다. 연금술사들이 제5본질이라 부르는 아이테르는 모든 혼합체 안에 있으며, 특히 생물 안에 있다. 생물은 모두 원소들·아이테르·영혼으로 이루어진다. 그 가운데 동물에는 더욱 많고 인간에는 무엇보다 많다. 또한 아이테르는 형상—헤르메스주의자들과 플라톤주의자들은 그 기원을 천상에 둔다—을 몸체, 곧 본질적 질료와 결합시키는 고리이다. 따라서 특히 생물에서는 그 정기가 영혼에서 흘러나올 수 있는 모든 물체적 힘 또는 능력을 받아들일 수 있다. 그중에서도 영양·성장의 능력, 감각 능력, 생성 능력, 종의 닮음에 따라 형성하는 능력이 특히 그러하다. 앞서 인용한 아리스토텔레스가 옳게 판단했듯, 서로 반대되는 원소들은 그러한 능력들의 각인을 받아들일 수 없다. 더구나 인간이 천상의 유입 작용을 매우 잘 받아들일 수 있게 되는 것도 오직 이 정기를 통해서이다. 이는 해당 자리에서 더 자세히 설명할 것이다. 아이테르의 실체적 본성에 관해서는 이만큼 말해 둔다.

반면 아이테르의 우유적 본성을 보면, 그것은 지극히 희박하고 미세하며 유동적인 본성을 갖는다. 그 지극한 희박성은 행성뿐 아니라 매우 멀리 떨어진 항성들의 맑은 빛에서도 증명된다. 특히 엄동에는 발산물들이 땅속에 갇혀 공기가 짙어지지 않는다. 그때 별들은 그 엄청난 거리를 가로질러 너무도 맑게 빛나므로, 별들과 우리 사이에 아무 물체도 끼어 있지 않거나 별들이 우리에게서 아주 조금 떨어져 있을 뿐이라고 믿게 될 정도이다. 또한 이러한 모습은 평지나 골짜기보다 매우 높은 산들에서 더욱 뚜렷해진다. 위쪽 공기가 아래쪽 공기보다 언제나 더 맑기 때문이다. 따라서 그 모습은 아이테르의 지극한 희박성과 미세함을 보여 주며, 자연의 다른 모든 희박성과 미세함은 그것에 거의 무한히 못 미친다. 케플러도 『코페르니쿠스 천문학』 제4권 443쪽에서 공기는 물보다, 아이테르는 공기보다 열 배·백 배·천 배 더 미세하다고 생각한다. 아이테르의 지극한 유동성은 첫째, 마침내 근래에 증명된 아이테르 안의 혜성 운동에서 확증된다. 특히 천문학자들이 모두 매우 정확하게 관측하여 태양의 천구 위에서도 움직였다고 주장하는 1618년의 저 유명한 혜성에서 그러하다. 하늘이 굳은 물체라면, 자연 전체가 명백히 배척하는 차원들의 상호 침투 없이는 그런 일이 어떤 방식으로도 일어날 수 없기 때문이다. 둘째, 화성의 운동에서도 확증된다. 우리 시대에 이르기까지 믿어 왔듯 행성들이 굳은 천구들 안에 자리하고 움직인다면, 태양과 화성의 천구들에서도 마찬가지로 물체들의 상호 침투가 생길 것이다. 화성의 길 또는 궤도가 태양의 궤도 또는 원을 가로지르기 때문이다. 화성의 이론에서 증명되듯, 화성은 태양과 충을 이룰 때 태양 자체보다 지구에 더 가까워진다. 이 두 가지는 행성 영역이 굳은 물체가 아니라, 그 안에 지극히 미세하고 유동적인 아이테르가 있음을 보여 주는 반박할 수 없는 논거들이다.

여기에서 행성들이 아이테르 안에 떠 있다는 결론이 나온다. 땅이 공기 안에 떠 있는 것과 같다. 다만 땅은 정지해 있고 행성들은 움직인다는 차이가 있다. 어떤 힘으로 움직이는지, 그것이 내부의 힘인지 외부의 힘인지, 그 힘 자체가 무엇인지는 해당 자리에서 말할 것이다. 여기서는 행성들이 아이테르 안에서 움직인다는 것이 확실함을 아는 것으로 충분하다. 마치 공 하나가 지구 주위의 공기 속에서 움직이면서, 유동적이어서 길을 내주는 공기를 자기 몸으로 [뚫고 지나가는] 것과 같다[원문 tenebrando의 문맥상 잠정 해석].

이 구간의 보류: 인쇄94 tenebrando의 뜻은 문맥상 terebrando를 시사하나 판본 교감 전 잠정 해석으로 표시

제3권 제2부 제3장 — 아이테르의 높이에 관하여

AG1661.B03.S02.C03 · part 1 PDF 172 CAPUT III–SECTIO III 직전 / 94 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제3장. 아이테르의 높이에 관하여. 티코 브라헤와 케플러는 다음 점에서 일치한다. 달이 사각을 이룰 때 근지점에 있다면, 곧 그 조건에서 지구에 가능한 한 가까이 있다면, 지구에서 달까지의 거리는 지구 반지름의 54배이다. 반대로 사각을 이룰 때 달이 원지점에 있다면, 곧 그 조건에서 지구로부터 가능한 한 멀리 있다면, 그 거리는 지구 반지름의 거의 59배이다. 그런데 앞서 말한 것에서 달은 불 원소와 맞닿아 있지 않고 아이테르 영역 안에 있다는 것이 분명하다. 따라서 우리에게서 아이테르까지의 거리가 지구 반지름의 54배보다 작다는 것은 매우 명백해진다. 다만 그 정확한 거리와 원소 영역이 어디까지 솟아 있는지는 확정할 수 없다.

그러나 지구에서 항성천까지의 거리—아이테르 영역은 적어도 그곳까지 뻗어 있다—에 대해서는 티코와, 코페르니쿠스를 따르는 케플러가 크게 다르다. 티코에 따르면 그 거리는 지구 반지름의 14,000배이지만, 케플러의 『천문학 개요』 제4권 492쪽에 따르면 지구 반지름의 600,000,000배이다. 우리가 배척한 지구 운동에 관한 코페르니쿠스의 가설에서는 우주의 구조를 이토록 광대한 크기로 늘려야 했다. 따라서 우리는 그 아이테르의 높이도 인정하지 않는다. 그러나 티코의 값이 확실하다고 주장하는 것도 아니다. 무한한 상상의 공간에서 각 천문학자는 자신의 가설을 유지하고 증명하는 데 충분하다고 생각하는 우주의 크기와 부분들 사이의 거리를 가정하기 때문이다. 따라서 서로 다른 가설을 세운 저자들이 서로 다른 거리를 취하며, 서로 일치하는 이는 단 두 사람도 찾을 수 없다. 여기에서 지구와 아이테르의 거리가 지구 반지름의 54배는 아니라는 것이 분명해지지만, 아이테르 자체의 높이는 전혀 확실하지도 알려져 있지도 않다. 여하튼 우리는 그것이 원소 영역과 천상 영역 사이에 놓여 있고 모든 행성이 그 안에서 움직이는 공간 전체를 차지한다고 설정한다.

그렇지만 지구 표면에서 항성들에게 2″의 시차를 부여한다면—그것을 관측하는 일이 어쩌면 불가능하지는 않을 것이다—항성천구의 반지름은 지구 반지름의 103,092와 76/97배가 된다는 것은 확실하다. 2″의 정사인인 97이 지구 반지름 한 단위에 대한 비를 이루듯, 전체사인 10,000,000이 항성까지의 지구 거리 103,092와 76/97에 대한 비를 이루기 때문이다. 관측할 수 없는 시차를 부여한다면[이 두 번째 시차의 수치는 원문에 제시되지 않음], 그 천구의 반지름은 지구 반지름의 208,333과 1/4배일 것이다. 항성의 시차가 더 작다면 그보다 더 많은 배수가 될 것이다.

이 구간의 보류: 두 번째 시차 각도·사인값이 원문에 없어208333 1/4의 도출은 확정할 수 없음; 누락 사실 보존

제3권 제3부 제1장 — 아이테르 위의 두 단단한 하늘: 항성천과 최초 운동천

AG1661.B03.S03.C01 · part 1 PDF 172 SECTIO III 및 CAPUT I–173 CAPUT II 직전 / 94–95 · 발화자: Jean-Baptiste Morin; Descartes quotation marked

제3부. 천상 세계에 관하여. 제1장. 아이테르 위에는 두 개의 매우 단단한 하늘, 곧 항성천구와 최초 운동천이 있다. 제1부 제9장에 따르면 땅은 우주의 중심에서 정지해 있다. 따라서 항성들이 일주 운동으로 동쪽에서 서쪽으로 회전한다는 결론이 필연적으로 나온다. 그러나 별들이 동쪽보다 서쪽으로, 또는 그 반대로 움직이는 것은 내부 원리에서가 아니라 외부 원리에서 비롯한다. 이는 해당 자리에서 더 자세히 설명할 것이다. 그렇다면 티코 브라헤·롱고몬타누스·케플러 등이 생각했듯, 별들이 유동하는 아이테르나 하늘, 또는 어떤 이름으로 부르든 펼쳐진 물체 곧 라키아 안에 떠 있다면, 별마다 그 운동을 관장하는 매우 주의 깊은 지성적 존재들을 배치하지 않고서는 상호 거리를 변함없이 유지하면서 그토록 빠른 운동으로 회전하는 일이 자연적으로 불가능해 보인다. 신에게야 그것이 쉽겠지만, 별들 자체가 아이테르 위의 어떤 단단한 천구에 제 고유한 원소에 있듯 박혀 있다고 보는 편이 더 간결하고 적합하다. 돌과 금속이 땅에 박혀 있는 것과 같다. 은하수도 이를 명백히 증명한다. 롱고몬타누스는 나에게 보낸 편지에서 은하수가 항성 영역과 질료에서 다르다고 생각했다. 은하수가 유동적이라면, 그렇게 빠른 운동 때문에 어느 부분이 끊어지거나 넓어지거나 좁아지거나 더 희박해지거나 더 조밀해지지 않도록, 적지 않은 지성적 존재들이 대단한 솜씨로 별들과 함께 그것을 회전시켜야 할 것이다. 그러나 이를 생각하는 것은 그런 놀라운 회전 속에서 다른 방식으로 은하수가 불변하게 유지되기를 바라는 것만큼이나 불합리해 보인다. 지극히 유동적인 하늘의 실체와 단단한 별들의 실체는 그토록 빠른 속도에 똑같이 적합하지 않기 때문이다. 반대로 은하수가 단단하다면, 별들로 가득 차 있으므로 항성 영역의 나머지도 단단하다고 인정해야 한다.

따라서 이러한 이유들로 우리는 항성천이 단단하다고 판단한다. 더구나 케플러 자신도 우주 전체가 어떤 단단한 물체에 담겨 있음을 인정하지 않을 수 없었다. 우주의 무엇보다 진정한 모상인 달걀이 제 껍질에 담겨 있는 것과 같다. 그는 그 물체가 항성천구라고 생각했다. 또한 항성들의 지극히 밝은 빛에서 드러나듯 그것은 매우 투명하므로, 그 단단함은 금강석과 비슷한 종류일 것이다. ‘하늘들은 매우 단단한 청동처럼 부어 만들어졌다’는 욥기의 말과 같다. 따라서 데카르트 씨가 자신의 『철학의 원리』 제3부 제24항에서 ‘태양과 항성들뿐 아니라 하늘 전체의 질료도 유동적이거나 액체이다. 행성들의 현상을 달리 설명하기가 어렵다는 것을 보고 이제 모든 천문학자가 이를 인정한다’고 말할 때, 그는 전혀 증명하지 못하며 증명할 수도 없는 것을 주장한다. 또한 뛰어난 천문학자인 케플러에게도 반대된다. 행성들의 현상은 별이 있는 하늘의 유동성을 보여 주는 것이 아니라, 행성들이 그 안에서 움직이는 아이테르의 유동성만 보여 주기 때문이다.

이제 항성천 위에 또 다른 하늘이 있다는 것은 자연학적 논거와 점성술적 논거로 증명된다. 자연학적 논거는 이렇다. 지구 운동을 배제하면 항성들은 날마다 적도의 극들을 중심으로 동쪽에서 서쪽으로 회전하며, 롱고몬타누스에 따르면 25,949년에 걸쳐 황도의 극들을 중심으로 서쪽에서 동쪽으로 회전함이 확실하다. 따라서 항성천구는 동시에 두 운동으로, 서로 반대되는 끝을 향하여 움직인다. 그렇다면 하나는 그 자체의 운동이고 다른 하나는 우유적 운동이다. 두 운동이 모두 그 자체의 운동인 것은 불가능하기 때문이다. 그 자체의 운동은 내부 원리에서 일어나거나—우리는 원운동에서 이를 배척한다—운동하는 물체에 그 자체로 적용된 외부 원인에서 일어난다. 그런데 어느 쪽 원인이든 같은 물체를 동시에 동쪽과 서쪽으로 움직이는 것은, 같은 물체를 동시에 우주의 중심과 표면으로 움직이는 것보다 더 가능하지 않다. 그 자체의 운동은 운동하는 물체에 그 자체로 적용된 원인에서 일어나므로, 실제적인 우유적 운동은 그 자체로가 아니라 중간 물체를 통해 적용된 원인에서 일어날 것이다. 그 중간 물체의 그 자체의 운동에서 다른 물체의 우유적 운동이 따라 나오는 것이다. 이는 항성천구 위에 동쪽에서 서쪽으로 움직이는 다른 하늘을 두고, 그 안에 담긴 항성천구에 그 하늘의 운동이 우유적으로 전달된다고 하지 않고서는 달리 생각할 수 없다. 따라서 항성천구 위에 다른 하늘이 있다.

지극히 강력한 점성술적 논거는 다음과 같다. 예를 들어 태양이 물병궁 아래에 있을 때, 태양의 천상 위치에서 태양과 토성의 영향력들이 혼합된 능력이 지구로 흘러오며, 점성가들 사이에서는 이를 의심하지 않는다. 그러나 태양은 그 자체로 태양적 능력만 갖고 토성적 능력은 갖지 않으며, 오히려 그것에 반대된다. 또한 물병궁에서 태양적 능력을 벗고 토성적 능력을 입는 것도 아니다. 유입 작용에는 두 능력이 모두 들어 있기 때문이다. 물병궁이 토성적 능력을 태양에 부어 주어 태양이 그 능력으로도 작용한다는 주장이 거짓이라는 것은 다음에서 드러난다. 어떤 행성도 없는 상승점에 물병궁만 있을 때도, 그 장소에 자리함으로써 실제로 토성적인 품성을 유입시키기 때문이다. 상승점의 화성이 화성적인 품성을 유입시키는 것과 같다. 따라서 물병궁이 어떤 행성을 통해 작용하기 위해 그 행성의 현존을 필요로 하는 것은 아니다. 그러므로 태양과 물병궁은 합을 이룬 두 행성처럼, 서로 독립하면서 혼합된 힘으로 함께 작용한다. 물병궁의 유입 작용이 실제적이므로 물병궁도 실제적인 어떤 것이어야 한다.

물병궁은 항성천구의 한 부분이라고 말할 수도 있을 것이다. 그러나 그렇지 않다는 것은 분명하다. 태양과 다른 행성들처럼 항성들과 항성천구의 부분들도 열두 궁 아래에서 움직이며, 태양과 물병궁에 관해 말했듯 그 궁들과 함께 작용하기 때문이다. 물병궁이 그런 능력을 갖는 우주 안의 어떤 공간일 뿐이라고 말하더라도 다시 부정된다. 그것은 고정된 공간이 아니다. 지구 운동을 배제하면 열두 궁 각각은 24시간 동안 우주의 공간 전체를 움직여 지나가기 때문이다. 움직이는 공간도 아니다. 운동은 공간에 속하지 않으며 우주 안의 모든 공간은 움직이지 않기 때문이다. 마지막으로 물병궁은 분점들에 대한 하늘의 어떤 거리 또는 위치이며, 행성이든 항성천구의 부분이든 그곳에 들어오면 무엇이나 토성적으로 유입 작용을 한다고 말할 수도 있다. 태어난 사람에 대해 제1하우스의 위치에 들어오는 것은 무엇이나 그 사람의 생명에 관해 작용하는 것과 같다는 것이다. 이것도 반박된다. 첫째, 하우스의 위치들은 각 지평선에서 고정된 우주의 어떤 공간들이며, 태어난 사람에게 유입 작용을 하지 않고, 그곳에 들어오는 행성들과 하늘의 부분들이 그 위치의 본성에 따라 이 방식 또는 저 방식으로 작용하도록 결정할 뿐이기 때문이다. 제1하우스 자체가 품성을 유입시키거나 품성에 관해 유입 작용을 하는 것이 아니라, 제1하우스 안의 사인들과 행성들 및 그것들의 주인들이 그렇게 한다. 반면 앞서 말했듯 열두 궁은 그 자체만으로 유입 작용을 한다. 따라서 열두 궁에 해당하는 실제적인 어떤 것을 설정해야 하며, 그것은 항성천구도 우주의 공간도 분점들로부터의 거리도 아니다.

둘째, 제1하우스가 왜 생명의 하우스인지 등을 우리가 하우스의 카발라에서 허구가 아닌 참된 이유로 묻고 설명하듯, 양궁이라 불리는 거리나 공간 또는 항성천구의 부분이 왜 화성적이고 불의 본성을 갖는지도 이유를 물어야 하기 때문이다. 행성들이 서쪽에서 동쪽으로 움직이는 운동이나 적도 아래의 지극히 빠른 운동을 원인으로 제시하는 것으로는 충분하지 않다. 그것들은 양궁의 본성을 천칭궁의 본성과 다르게 만들지 않기 때문이다. 마지막으로 우주의 시작 때 태양의 원지점을 양궁의 시작에 두고, 태양이 하늘의 북쪽으로 움직이는 것을 내세우더라도 도움이 되지 않는다. 그 운동도 서쪽에서 동쪽으로 향하며, 시간이 흐르면 태양의 원지점은 우주의 남쪽 부분으로 옮겨 갈 것이지만, 그 때문에 열두 궁의 본성들이 바뀌지는 않을 것이기 때문이다. 그러므로 그 이유는 다른 것에서 찾아야 한다. 그것은 지금까지 잘 알려지지 않았던 최초 운동천, 곧 최초의 자연학적 원인임을 해당 자리에서 보일 것이다. 그것은 본성상 지극히 단순하지만, 우주의 시작 때 부분들에 따라 서로 다른 본성들로 놀랍게 결정되었다. 따라서 아이테르 위에는 적어도 두 물체가 있으며, 이것들을 엄밀히 하늘들 및 천상 세계라고 부른다. 가장 높은 하늘 역시 단단하다는 것은 두 가지로 증명된다. 첫째, 유동적이라면 자기 운동의 놀라운 속도를 감당하지 못하며, 더구나 항성천구와 아이테르 세계 전체를 회전시키는 추진 능력을 갖지 못할 것이기 때문이다. 적도 아래에서는 공기가 땅에 이르기까지 움직이더라도 땅을 회전시킬 수 없는 것과 같다. 둘째, 유동적인 물체들과 단단한 물체들로 이루어진 물체적 우주 전체는 가장 단단한 물체에 의해 경계 지어지거나 담기는 것이 마땅하기 때문이다. 달걀이 제 껍질에 담기는 것과 같으며, 케플러 자신도 이를 인정한다.

제3권 제3부 제2장 — 칭동을 위해 고안된 두 하늘과 네 가지 운동

AG1661.B03.S03.C02.motions · part 1 PDF 173 CAPUT II–174 Keplerus vero 직전 / 95–96 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제2장. 우주 구조의 칭동 운동을 위해 고안된 두 하늘은 모두 순전한 허구이다. 천문학을 처음 발견한 이들은 항성들이 분점들에서 동쪽으로 멀어지는 매우 느린 운동을 아직 알아차리지 못했으므로, 항성천구가 최초 운동천이라고 생각했다. 그것에는 일주 운동만 속한다고 보았으며, 그 안에 적도와 황도 및 그 극들을 전혀 변하지 않는 것으로 설정했다. 마침내 기원전 약 330년에 티모카리스가 맨 처음 그 매우 느린 운동을 의심하기 시작했고, 일부 항성의 위치를 매우 정확하게 기록하여 어느 정도 관측했다. 그 뒤 히파르코스와, 이어서 프톨레마이오스를 통해 그 운동이 매우 명백하게 알려졌다. 항성들이 티모카리스 시대에 관측된 예전의 위치를 떠나 동쪽으로 멀어졌으며, 프톨레마이오스 시대에는 히파르코스 시대보다 더 멀리 떨어졌기 때문이다. 같은 단순 물체에 두 운동이 동시에 그 자체로 속할 수는 없으므로, 서쪽에서 동쪽으로, 곧 사인 순서를 따라가는 항성들의 운동을 항성천구에 고유한 운동으로 정했다. 반면 동쪽에서 서쪽으로 향하는 일주 운동은 위쪽 하늘의 고유 운동으로 정하고, 그 하늘을 최초 운동천이라 불렀다. 그 안에서는 앞서와 같이 적도와 황도를 움직이지 않는 것으로 설정했다. 이 견해는 서기 140년, 곧 프톨레마이오스 시대부터 카스티야의 왕이며 천문학의 복구자인 알폰소의 시대인 1250년까지 지속되었다. 그는 동시대의 천문학자들 및 아랍인 테비티우스와 함께 앞서 말한 것들 외에도, 태양의 최대 적위, 곧 황도의 최대 경사가 언제나 같지는 않으며 프톨레마이오스 때부터 자기 시대까지 감소했음을 관측했다.

또한 알폰소 학파는 한 해의 길이가 불균등해져 언제나 같지는 않음을 관측했다. 따라서 이 현상들을 설명하기 위해, 이 세 번째 운동을 항성천구의 고유 운동으로 삼고 그것을 트레피다티오, 곧 흔들림의 운동이라고 불렀다. 앞의 두 운동은 다른 두 상위 하늘에 배당했다. 이 세 하늘에 일곱 행성의 하늘들을 더하면 하늘의 수는 열이 된다.

그러나 코페르니쿠스는 그렇게 고안된 흔들림 운동이 현상들과 맞지 않는다는 것을 알아차리고, 황도의 경사와 한 해의 길이가 변하는 그 겉보기 현상들을 설명하기 위해 다른 장치를 사용했다. 항성들에서 나타나는 네 가지 운동을 도입한 것이다. 라인홀트·칼비우스·마기누스 및 이 학파의 다른 천문학자들은 이를 받아들여 같은 수의 하늘들에 배당했다.

첫째는 24시간 동안 동쪽에서 서쪽으로 향하는 운동으로, 열한 번째 하늘로 설정한 최초 운동천에 배당되었다. 그 안의 주요 천상 원들인 적도와 황도는 앞서와 같이 움직이지 않는 것으로 설정되었으며, 평균 황도 또는 ‘왕의 황도’라고 부른 이 황도의 평균 경사도 23°40′로 전혀 변하지 않는다. 이 운동을 일주 운동이라고 부른다.

둘째는 북쪽에서 남쪽으로, 또 남쪽에서 북쪽으로 향하는 운동으로, 열 번째 천구에 배당되었다. 이 운동으로 이 천구 안에도 설정된 황도—가변적인 황도 또는 시변 황도라고 한 것—의 극들이, 최초 운동천의 황도 곧 ‘왕의 황도’의 극들로부터 지점 교분원을 따라 이쪽저쪽으로 왕복한다. 코페르니쿠스에 따르면 한쪽 호는 12′뿐이므로, 이 운동의 전체 호는 24′뿐이다. 우주의 시작 때 이 운동은 그 호의 남쪽 끝에서 시작하여 다른 북쪽 끝을 향해 왕복했다. 이 운동은 양끝에서 가장 느리고, 가운데인 ‘왕의 황도’의 ‘왕의 극’ 부근에서 가장 빠르다. 따라서 어떤 이들은 시변 황도의 극이 지점 교분원의 그 호를 따라 움직이는 것이 아니라, ‘왕의 극’을 중심으로 그린 원에서 움직인다고 말한다. 그 원의 지름은 이 24′의 호를 받치는 현이다. 코페르니쿠스에 따르면 이 운동의 전체 주기는 율리우스년으로 3,431년과 239일이다. 이를 칭동 운동이라고 부른다. 그 운동이 배당된 열 번째 천구가 그 운동으로 한 바퀴 도는 것이 아니라, 지점 교분원을 따라 ‘왕의 극’에서 남쪽과 북쪽으로 양쪽 각각 12′씩 흔들리기 때문이다. 그렇게 그 천구들이 담고 있는 시변 황도의 경사가 변하며, 이 주기를 황도대 또는 시변 황도 경사의 부등이라고 부른다.

셋째는 동쪽에서 서쪽으로, 또 서쪽에서 동쪽으로 향하는 운동으로, 아홉 번째 천구에 배당되었다. 이 운동으로 그 천구의 황도 역시 열 번째 천구의 황도와 정확히 일치한 채 그 아래에서 동서로 왕복한다. 코페르니쿠스에 따르면 전체 호는 2°20′이다. 이 두 번째 칭동은 열 번째 천구의 적도와 황도가 만나는 교점에서 시작하여 1°10′의 호만큼 서쪽으로 간다. 그곳에서 교점으로 돌아와 같은 1°10′의 호만큼 동쪽으로 가며 왕복한다. 이 역시 불균등한 운동으로, 교점 곧 전체 호의 가운데에서 가장 빠르고 양끝에서는 가장 느리다. 앞에서 남북으로 향하는 첫 칭동에 관해 말한 것과 같다. 코페르니쿠스에 따르면 전체 주기가 율리우스년 1,715년과 302일인 이 칭동 때문에 분점 세차가 불균등해지고, 따라서 한 해의 길이도 불균등해진다. 그러므로 이 시간을 분점 세차 부등의 주기라고 부른다. 이것은 황도 경사 부등 주기의 절반이다. 황도 경사 부등의 운동은 분점 세차 부등의 운동보다 두 배 느리므로, 코페르니쿠스에 따르면 한쪽의 운동이나 시간이 주어지면 다른 쪽의 운동과 시간도 주어진다.

마지막으로 넷째는 항성천구 자체의 고유 운동이다. 이 운동으로 항성천구는 앞서 시변 황도라 부른 아홉 번째 또는 열 번째 하늘의 황도 아래에서 서쪽에서 동쪽으로 움직인다. 코페르니쿠스에 따르면 율리우스년으로 거의 25,798년에 걸쳐 한 바퀴를 마친다. 최초 운동천의 양궁 시작을 기준으로 보면 불규칙하지만, 아홉 번째 천구의 양궁 시작을 기준으로 보면 규칙적이거나 균등한 운동이다. 코페르니쿠스는 『프로이센 표』에 따라 이 운동을 분점 세차라고 부른다. 그는 항성들이 분점들로부터 사인 순서에 따라 움직인다고 가정하는 것이 아니라, 반대로 분점들이 항성들에 대해 사인 순서의 반대 방향으로 움직인다고 가정하기 때문이다.

이것이 코페르니쿠스가 자신의 관측과 고대인들의 관측에서 항성들에 관해 알아차린 네 운동이다. 따라서 열 번째 천구가 북쪽에서 남쪽으로 칭동하기 때문에 행성들의 황위가 변한다는 결론이 나온다. 그 변화는 최초 운동천의 황도, 곧 항성들 자체처럼 불변하고 어떤 고유 운동도 없는 ‘왕의 황도’에 대한 것이 아니다. 열 번째·아홉 번째·여덟 번째 하늘의 황도에 대한 변화이다. 태양은 오직 이 하나의 황도 아래에서 언제나 겉보기 운동을 하며, 항성들의 황위도 통상 오직 그 황도에서 잰다. 그러나 아홉 번째 천구가 동쪽에서 서쪽으로 칭동한다고 해서 항성들이 역행하게 될 것을 걱정할 필요는 없다. 항성들을 언제나 동쪽으로 나르는 여덟 번째 천구의 운동이 아홉 번째 천구의 운동보다 훨씬 빠르므로, 항성들은 여덟 번째 천구의 운동에 의해 계속 동쪽, 곧 사인 순서의 방향으로 나아갈 것이기 때문이다.

제3권 제3부 제2장 — 케플러의 의문과 모랭의 칭동 반박

AG1661.B03.S03.C02.refutation · part 1 PDF 174 Keplerus vero–175 CAPUT III 직전 / 96–97〔97쪽 머리글 LIBER QUARTUS〕 · 발화자: Jean-Baptiste Morin; Kepler quotations explicitly marked

그러나 케플러는 코페르니쿠스와 함께 항성천구 위에 덧세워진 세 하늘을 배척하고, 이 이론에 대해 다음과 같은 자신의 판단을 제시한다. 먼저 『루돌프 표』 제34장에서 ‘세월이 흐름에 따라 황도의 경사가 실제로 변하는지는 의문이다’라고 말한다. 그는 앞서 제시된 관측들을 의심스럽게 여긴다. 그것들이 각 시대의 시간 간격에 비례하지도 않고, 그 경사 변화의 운동에 관한 가설과 일치하지도 않기 때문이다. 그 운동은 지점 교분원의 호에서 일어나든 ‘왕의 극’을 중심으로 그린 작은 원에서 일어나든, 경사가 최대이거나 최소인 양끝에서는 가장 느리고 경사가 중간인 가운데에서는 가장 빠르다고 설정되어 있다. 그런데 프로파티우스와 레기오몬타누스의 관측 사이의 252년 동안 황도의 경사는 2′ 감소했으니, 이는 가설에 반한다. 코페르니쿠스 시대에는 경사가 최소였으므로, 프로파티우스와 레기오몬타누스 사이의 시대보다 훨씬 더 느리게 감소했어야 하기 때문이다. 그는 제12장에서 다음 말로 더욱 분명히 말한다. ‘그러나 나는 아직 문제의 핵심, 곧 황도의 경사 자체가 옛날에 더 컸다는 것에는 이르지 않았다. 이 주장은 의심스러울 뿐 아니라, 고대인들의 관측 자체에서 얻은 강력한 논거들로 내가 무너뜨린 것이며 틀림없이 완전히 거짓이다.’ 따라서 케플러는 황도 경사의 이 의심스러운 변화를 제쳐 두고, 오늘날 매우 숙련된 관측자들이 관측하는 값을 언제나 사용하라고 권한다. 그는 그 값을 23°30′30″로 본다.

이어서 앞서 인용한 제34장에서는 이렇게 말한다. ‘그 변화가 있다고 하더라도, 그것이 어떻게 일어나는지는 아직 확정할 수 없었다. 시변 황도의 극이 지점 교분원에서 칭동한다면, 분점 세차의 부등은 그로부터 따라 나오지 않을 것이며, 세차는 사인 순서의 반대 방향으로 균등하게 나아갈 것이다. 그러나 ‘왕의 극’ 주위의 작은 원에서 칭동한다면, 거기에서 분점 세차의 부등이 확실히 생겨날 것이다. 경사의 변화가 천문학에서 항성들, 특히 지점들 가까이에 있는 항성들의 황위를 흐트러뜨리듯, 작은 호를 통한 경사 변화의 딸인 분점 세차의 부등도 모든 항성의 황경을 흐트러뜨린다.’ 이처럼 케플러는 두 운동, 곧 황도 경사의 변화와 분점 세차의 부등을 유지하기보다 제거해야 한다는 뜻을 꽤 분명히 암시한다. 항성들에 나타나는 다른 두 운동, 곧 일주 운동과 분점 세차 또는 열두 궁 아래에서의 항성 고유 운동만 인정한다는 것이다.

더구나 샤이너는 『천상의 굴절에 관하여』에서 황도 경사의 겉보기 변화의 원인을 티코 시대 이전에 무시되었던 태양의 굴절에 돌림으로써 케플러의 견해를 크게 지지한다. 그것도 이유 없는 일은 아니다. 고대인들은 굴절이 가장 크게 일어나는 지평선에서 거의 언제나 태양을 관측했기 때문이다.

그러나 내가 케플러나 샤이너를 읽기 오래전부터, 점성술의 원리들에서 이끌어 낸 내 견해는 그 두 칭동 운동이 순전한 허구라는 것이었다. 뒤에 두 사람이 천문학적·광학적 논거들로 그 견해를 뒷받침하는 것을 발견했을 때 나는 적지 않게 기뻤다. 여기에 더할 것은, 내가 발견하여 『경도에 관한 학문』에서 설명한 천문학의 참된 원리들을 고대인들이 몰랐으므로, 그들이 이 문제들과 다른 문제들에서 잘못을 저질렀고, 알아차린 자신들의 오류를 어떻게든 고치려고 여러 거짓된 것을 도입했다 해도 놀랄 일이 아니라는 점이다.

점성술이 그 운동들을 전적으로 배척한다는 것은 다음과 같이 보인다. 하늘들과 행성들 및 그 운동들은 어떤 필수적인 목적을 위해 존재한다. 신과 자연은 아무것도 헛되이 하지 않기 때문이다. 그런데 그러한 운동들에는 어떤 목적도 지정할 수 없다. 천체들에 운동이 주어진 까닭은 오직, 그 능력들이 원을 따라 운반되고 퍼져서 지구의 각 부분과 변화·생성이 가능한 각각의 것에 적용되며, 같은 변화 가능하거나 생성 가능한 것에도 여러 방식으로 적용되도록 하기 위해서이다. 즉 행성·항성·열두 궁은 그 자체로 제 고유한 본성에 따라 이 아래의 것들에 작용하되, 상호 결합의 차이 및 지구의 각 부분이나 변화 가능한 각각의 것에 대한 위치의 차이에 따라 종적으로 다른 효과들을 산출한다. 이는 다른 곳에서 설명한 점성술의 매우 명백한 원리들에 따른다. 천체들의 운동 자체는 이러한 효과들의 그 자체의 원인이 아니다. 알킨두스가 『시절의 변화에 관하여』 제1장에서 그와 반대로 생각하는 것은 잘못이며, 운동은 오직 우유적 원인이다. 그 운동들로 천체들의 힘이 여러 방식으로 결합되고 운반되어, 변화 가능한 지구의 각 부분에 적용된다는 한에서 그러하다.

그런데 황도와 하늘 전체를 북쪽과 남쪽으로 왕복하며 흔들어 놓는 칭동 운동으로부터는, 천체들 곧 행성·별·사인들의 결합이나 적용에 어떤 중요한 차이도 따라 나오지 않을 것이다. 종적으로 다른 효과를 만들거나 같은 종의 효과를 감지할 수 있을 만큼 강화·약화시키는 데 아무런 중요성도 없다는 것이다. 천체들의 파트일 합과 플라틱 합은 그 자체로는 같은 종의 효과들만 산출한다. 다만 합이 더 정확할수록 효과들은 더 강하거나 커진다. 반면 같은 사인에서 이루어지는 토성과 화성의 파트일 합들에서는, 다른 조건들이 같다면 효과의 종이나 강도에 어떤 차이도 생기지 않는다는 것이 점성술 경험에서 분명하다. 그런데 그 칭동 운동은 2,431년에 걸쳐 행성들의 사인 안의 위치나 상호 위치를 양쪽 각각 12′씩 바꿀 뿐이다. 따라서 그 주기의 시작에서 끝까지를 보더라도 파트일 합이나 각을 거의 바꾸지 못하며, 같은 종의 효과를 감지할 수 있을 정도로 강화하거나 약화시키지도 거의 못할 것이다. 그 사이의 전체 기간에는 각의 정확성이나 사인 안의 천체 위치가 훨씬 더 작은 변화만 허용하므로, 효과의 종이 아니라 오직 강도에서 생기는 차이도 더욱 감지하기 어려울 것이다. 그러므로 칭동 운동이 있든 없든 종과 강도에서 같은 효과들이 산출되니, 그 운동은 자연에서 불필요하며 따라서 순전한 허구임이 명백하다.

동서로 왕복하는 다른 칭동 운동에 대해서도 같은 말을 해야 한다. 특히 케플러가 말하듯 이 부등이 앞서 말한 다른 부등의 딸이라면 더욱 그러하다. 그러므로 그 운동들은 완전한 허구이다.

이 구간의 보류: 인쇄97 generalibus를 문맥상 생성 가능한 것으로 잠정 해석; 전사 보존

제3권 제3부 제3장 — 하늘들은 단순 물체이며 우리가 헤아릴 수 없을 만큼 광대하다

AG1661.B03.S03.C03 · part 1 PDF 175 CAPUT III–176 CAPUT IV 직전 / 97–98 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제3장. 하늘들은 단순 물체이며 우리가 헤아릴 수 없을 만큼 광대하다. 최초의 하늘에 관해서는 다음과 같이 증명된다. 앞의 설명에 따르면 단순한 원소적 본성과 단순한 아이테르적 본성이 있으므로, 순수성과 능력에서 그러하듯 단순성에서도 다른 것들보다 뛰어난 단순한 천상적 본성이 있다는 것은 이성과 자연의 질서에 더욱 잘 맞는다. 그렇지 않고 단순한 천상적 본성, 곧 질료적 원리들의 합성을 받아들이지 않는 본성이 없다면, 최초의 하늘은 자기보다 아래의 원소들로 혼합되어 있을 것이다. 하늘 자체보다 위에는 혼합될 수 있는 것들이 없기 때문이다. 그런데 그 아래의 것들이 무엇이든, 최초의 하늘이 있는 장소는 그러한 혼합체에게 자연적인 장소가 아닐 것이다. 그것은 적어도 자신을 이루는 원소들 가운데 가장 높은 것 아래에 놓여야 한다. 그 가장 높은 원소에는 본성상 나머지 아래의 것들, 더구나 그 아래의 것들로 혼합된 모든 것 위의 장소가 속하기 때문이다. 이는 불합리할 것이다.

또한 혼합에서는 혼합되는 원소들의 성질들이 현실적으로 남아 있다. 실체적 형상을 향한 혼합이 이루어지는 이유도 혼합되는 것들의 성질들이 그 형상에 적합한 배치이기 때문이지 다른 까닭이 아니다. 그렇다면 최초의 하늘은 현실적으로 또는 형상적으로 뜨겁고 차갑고 습하고 건조할 것이다. 그러나 이는 불합리하다. 최초의 하늘은 오직 탁월한 방식으로 뜨겁거나 차가운 등의 성질을 가지며, 그 자체로는 어느 쪽에도 치우치지 않고 각 부분에 따라 어느 쪽으로든 결정될 수 있기 때문이다. 이는 제14권에서 보일 것이다. 현실적인 열이나 현실적인 열과 냉의 혼합에서 생긴 균형 상태는, 하늘의 경우처럼 어떤 작용받는 것에 대해서든 냉으로 결정될 수 없다. 그러므로 최초의 하늘은 혼합 물체가 아니라 지극히 단순한 물체이며, 더구나 아래의 어떤 원소와도 다른 것이다.

따라서 우주의 주요 물체들, 곧 땅과 그것을 둘러싼 물체들에서 아이테르에 이르기까지, 그리고 최초의 하늘에서도 단순성이 증명되었으므로, 자연의 질서를 끊고 항성천구에 혼합을 도입하는 것은 불합리할 것이다. 특히 항성천구는 이질성을 인정할 이유나 징표를 전혀 보여 주지 않는다. 항성들은 땅속의 보석이나 금속과 같기 때문이다. 그 땅은 서로 다른 종의 물고기들이 생성되는 모체 또는 장소일 뿐이다[‘땅’과 ‘물고기’ 사이의 원문 연결 불분명]. 그렇더라도 흙과 물은 단순 물체로 간주된다. 곧 그 본성이 그 자체로 서로 다른 물체들의 혼합으로 이루어지지 않는 것들이다. 또한 은하수와 남극 가까이의 구름은 나머지 하늘과 오직 조밀함에서만 다르다는 것을 모두가 인정한다. 제9권 제3부 제9장을 보라.

하늘들 자체가 우리가 헤아릴 수 없을 만큼 광대하다는 것은 명백하다. 지구에서 항성까지의 거리 또는 항성천구의 오목한 안쪽 경계조차 측정할 수 없다면, 그 천구와 눈에 보이지 않는 최초의 하늘이 얼마나 광대한지는 더더욱 측정할 수 없기 때문이다.

이 구간의 보류: 인쇄98 Terrae, quae…pisces의 연결에 결손·오식 가능성; 추정 삽입하지 않고 번역에 표시

제3권 제3부 제4장 — 단순 물체의 세 종류와 각각의 본성

AG1661.B03.S03.C04 · part 1 PDF 176 CAPUT IV–CAPUT V 직전 / 98 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제4장. 자연에는 단순 물체의 세 종류가 있으며, 각각의 본성은 어떠한가. 단순 물체에는 앞서 말한 원소들·하늘들·아이테르의 세 종류가 있다. 원소들이 소멸할 수 있다는 데에는 누구도 의문을 갖지 않는다. 자연적 생성과 소멸의 일차 원인들, 곧 서로 반대되는 성질인 열·냉·습·건이 원소들 안에 형상적으로 있기 때문이다. 원소들은 모든 자연적 생성의 공통 기체이다. 반면 하늘들 안에는 그러한 반대 성질 가운데 어떤 것도 형상적으로 있지 않다. 제3장에 따르면 그것들은 오직 최초의 하늘 안에 탁월한 방식으로 있을 뿐이다. 따라서 모든 철학자가 하늘들을 자연적으로 소멸하지 않는 것으로 여긴 것은 정당하다. 최초의 자연학적 원인, 곧 최초의 하늘도 그러한 것이 마땅하다. 자연학적 원인들의 계열에서 무한한 소급이나 끝없는 순환이 일어나지 않아야 하기 때문이다. 두 경우 모두 불합리하다. 첫째 경우에는 신 외에 무한한 것이 없기 때문이고, 둘째 경우에는 같은 것이 같은 종류의 원인 관계에서 자기 자신의 원인일 수 없기 때문이다.

그러나 모든 자연적 혼합체에서 질료와 형상을 이어 주는 고리인 아이테르는, 위치에서 하늘과 원소들 사이에 있듯 본성에서도 그 사이에 있다. 어느 쪽 본성에도 형상적으로 참여하지 않으면서도 양쪽 모두로 기울어지기 때문이다. 소멸하지 않는 것들과 함께할 때는 소멸 불가능성에, 소멸할 수 있는 것들과 함께할 때는 소멸 가능성에 자신을 맞춘다. 이는 달 아래의 혼합체들에서 드러난다. 제2부 제1장에서 아리스토텔레스와 의사들이, 그리고 그곳의 논거들이 그러한 혼합체 안에 아이테르가 있음을 인정했다. 비록 아이테르는 자신의 본성상 형상적으로 반대 성질들을 갖지 않아서 그 자체로는 소멸하지 않지만 그러하다. 바로 그 때문에, 자연에 소멸하지 않는 것들의 혼합이 있다고 가정한다면 그 혼합에서도 아이테르는 배제되지 않는다.

제3권 제3부 제5장 — 최초 운동천 위의 엠피레움천, 복된 이들의 영역

AG1661.B03.S03.C05 · part 1 PDF 176 CAPUT V–177 CAPUT VI 직전 / 98–99 · 발화자: Jean-Baptiste Morin; biblical and Joannes Rusbrochius quotations explicitly marked

제5장. 최초 운동천 위에는 복된 이들의 영역인 엠피레움천이 있다. 이 하늘은 자연의 어떤 빛으로도 알려지지 않고 오직 믿음으로 우리에게 알려진다. 그 존재는 성서의 여러 구절에서 드러난다. 더구나 우리의 주님이시며 신이신 예수 그리스도께서는 마태오복음 제6장에서 제자들에게 기도를 가르치며 이렇게 말씀하셨다. ‘그러므로 너희는 이렇게 기도하여라. 하늘에 계신 우리 아버지.’ 제16장에서는 주 예수께서 베드로에게 대답하셨다. ‘시몬 바르요나야, 너는 복되다. 살과 피가 아니라 하늘에 계신 내 아버지께서 너에게 이를 드러내셨기 때문이다.’ 그리고 아버지께서 자신의 영광을 드러내시는 방식에 따라 하늘에 계심을 더 분명하게 보이시려고[여기서 원문의 문장 연결이 끊김]. 마침내 사도행전 제1장에서 ‘주 예수께서는 제자들이 보는 가운데 들어 올려지셨다. 그들이 하늘로 가시는 그분을 바라보고 있을 때, 흰 옷을 입은 두 사람이 그들 곁에 서서 말했다. 갈릴래아 사람들아, 왜 하늘을 바라보며 서 있느냐. 너희가 그분이 하늘로 가시는 것을 본 그대로 그분은 오실 것이다.’ 다른 여러 성서 구절에서도 이것이 매우 명백하므로, 이 하늘의 존재를 의심하는 것은 옳지 않다. 이곳은 신 자신의 궁전이며, 신은 그곳에서 자신에 대한 직관적 봄과 사랑, 결합과 향유를 통해 이성적 피조물들을 영원히 복되게 하신다.

이 하늘이 최초 운동천 위에 있다는 것은 다음에서 분명하다. 소멸 가능한 세계는 땅에서 최초 운동천까지 뻗어 있으며, 묵시록 제21장에 따르면 그 전체가 세상의 끝에 변하여 새 하늘과 새 땅이 될 것이기 때문이다. 시편 제101편에도 이렇게 되어 있다. ‘주님, 처음에 당신은 땅을 세우셨으며 하늘들은 당신 손의 작품입니다. 그것들은 사라지겠지만 당신은 남아 계시며, 그것들은 모두 옷처럼 낡을 것입니다. 당신이 덮개를 바꾸듯 그것들을 바꾸시면 그것들은 바뀔 것입니다.’ 또한 마르코복음 제13장에서 주 예수께서는 ‘하늘과 땅은 지나갈 것이다’라고 말씀하신다. 반면 복된 이들의 고유한 영역인 엠피레움천은 소멸하지 않는 세계이다. 따라서 이 세계들은 종류 전체에서 다르듯 장소와 위치에서도 다른 것이 마땅하다. 마지막으로 전능하고 무한히 지혜로운 만물의 창조주께서 돌·식물·동물·행성·별들에 각각 고유한 구역과 영역을 배정하셨다면, 어떤 어리석은 이가 그분께서 자기 천사들과 복된 이들에게는 고유한 장소를 배정하지 않으셨다고 생각하겠는가? 더구나 그 장소는 모든 소멸 가능성에서 자유로워야 하며, 따라서 소멸 가능한 세계보다 위에 있어야 한다. 그러므로 엠피레움천은 최초 운동천 위에 있다.

여기에서 성 바오로가 자신이 셋째 하늘까지 이끌려 올라갔다고 말한 것이 정당함을 알 수 있다. 우리의 견해에서는 하늘이 셋, 곧 항성천구·최초 운동천·엠피레움천뿐이기 때문이다. 이 셋째 하늘로 이끌려 간 성 바오로 자신만이 그 질료와 형상과 아름다움을 말할 수 있었을 것이다. 그러나 그에게도 그것이 허락되지 않았으므로 이를 캐묻기보다, 그 영역이 갖추어진 것들과 아름다움과 크기에서 인간의 모든 이해 능력을 넘어서며 말할 수 없는 빛으로 가득 차 있음을 믿어야 할 것으로 보인다. 성서와 점성술 관측에서 분명하듯 오직 인간을 위해 지어진 이 감각적 세계조차 그토록 광대하여, 제2부 제3장에 따르면 인간의 고유한 장소인 지구에서 항성천구까지의 거리가 적어도 지구 반지름의 20,833과 1/4배이다. 더욱이 항성천구 자체와 최초 운동천의 헤아릴 수 없는 두께는 아직 계산하지도 않은 것이다. 그렇다면 신께서 천상 영들의 아홉 위계와 영역을 구별하시고 자신이 직접 무한한 광대함을 펼치시는 엠피레움천에는 어떤 경계를 부여할 수 있겠는가? 그러므로 이런 문제들은 제쳐 두고 오직 어떤 길로 그 무한하고 영원한 행복의 영역에 이르는지를 찾으며, 그 길을 곧게 걸어가자. 길과 진리와 영원한 생명이신 분께서 우리 모두에게 이를 허락하시기를. 아멘.

그런데 이 논의를 마무리하는 장식으로, 지극히 거룩하고 신적인 관상가인 요하네스 루스브로키우스가 자신의 신적인 저서 『참된 관상에 관하여』에서 이 세 하늘, 특히 엠피레움천에 관해 쓴 것을 여기 덧붙이는 것이 좋겠다. 그의 저술이 내 손에 들어오기 전에 내가 자연의 빛으로 알게 된 천체들과 그 힘에 관한 내용은, 그가 성령의 감화로 그 천체들에 관해 쓴 것과 매우 잘 들어맞았다. 그래서 나는 그 일치를 커다란 기쁨으로 여러 번 경탄했으며, 고대 점성가 가운데 점성술의 참된 인식에서 성 루스브로키우스에게 뒤지지 않는 사람은 없었다고 솔직히 인정했다. 여기서 지나가는 말로, 점성술을 모를 뿐 아니라 박해하기까지 하는 신학자들이 부끄러워하도록 이 말을 해 둔다. 앞서 말한 저서를 읽어 보라.

그는 제13장에서 이렇게 말한다. ‘하늘들의 본성은 주요한 또는 근본적인 세 하늘로 이루어진다. 첫째는 창공, 둘째는 수정천, 셋째는 엠피레움천이라고 불리며, 이들은 모두 빛을 통과시키고 투명하다. 셋째인 엠피레움천에서 신은 모든 성인과 함께 거하시고 사시며 다스리신다.’ 또한 제13장에서 이렇게 말한다. ‘신은 자신의 형상에 따라 가장 높은 하늘을 단순하고 불 같은 밝음으로 만드셨다. 그것은 본성과 본질에서 언제나 평온하고 움직이지 않으며, 단순한 본질 안에서 늘 정지해 있고 투명하고 빛나고 밝다. 크기와 높이와 광대함에서 모든 것을 넘어서는, 소멸하지 않는 영원한 구체이며, 신께서 질료 안에 창조하신 모든 것을 둘러싼다. 이 가장 높은 하늘이 엠피레움천이며, 신적 위엄의 거처와 궁전과 왕좌이다. 그곳에서 신은 자신의 모든 가족과 함께 사시며 다스리신다.’ 등등.

또한 『영적 혼인의 장식에 관하여』 제2권 제52장에서 이렇게 말한다. ‘지극히 선하고 지극히 위대하신 신은 가장 높은 하늘, 곧 엠피레움천을 일종의 순수하고 단순한 밝음으로 창조하셨다. 그것은 모든 하늘과 피조물들 가운데 물체적이고 질료적인 모든 것을 자기 둘레로 감싼다. 이곳은 신과 그 성인들의 외적 거처이자 왕국이며, 영광과 영속하는 기쁨이 매우 풍성한 곳이다. 그것은 영원하고 단순하며 섞임 없는 밝음이므로, 어떠한 시간이나 장소나 운동도, 어떤 변화 가능성도 받아들이지 않는다. 고정되고 굳건하며 모든 질료적인 것을 넘어서 변함없이 머물기 때문이다. 그 바로 다음에는 최초 운동천이라 불리는 하늘이 있다. 그곳에서 모든 운동은 신의 능력으로 가장 높은 하늘에서 이끌어져 내려온 시작을 얻는다. 그 운동으로 창공과 모든 행성들이 회전하며, 모든 물체적 피조물이 저마다의 방식으로 활력을 얻는다.’ 또한 『신을 사랑하는 이들의 왕국』이라는 저서 제4장에서 이 하늘들에 관해 다시 말하며, 최초 운동천에 관해 특별히 다음과 같이 말한다. ‘행성들과 하늘의 운행, 모든 원소가 이 최초 운동천 아래에 종속되며, 따라서 물체적 자연 전체가 그 영향력에 따라 작용한다.’

행성들의 힘과 그것들이 아래의 것들 및 인간 자체에 미치는 영향력에 관해 그가 얼마나 박식하고 참되며 경건하게 썼는지는, 앞서 말한 관상에 관한 저서, 특히 제67장 끝을 읽어 보라. 그곳에서 그는 이렇게 결론짓는다. ‘우리는 모두 죽을 수 있는 몸 또는 죽을 수 있는 본성에 따르면 행성들의 자녀이다. 그러나 결코 소멸할 수 없는 영적 본성에 따르면 우리는 모두 신의 자녀이다.’ 하늘들과 행성들에 관한 이 황금 같은 말에는 참으로 신적인 빛과 신적인 진리가 깃들어 있다.

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제3권 제3부 제6장 — 아이테르 안의 행성 순서와 우주 전체의 체계

AG1661.B03.S03.C06 · part 1 PDF 177 CAPUT VI–180 도판 및 CAPUT VII 직전 / 99–102 · 발화자: Jean-Baptiste Morin; Galileo quotation marked

제6장. 아이테르 안의 행성들의 순서는 어떠하며 우주 전체의 체계는 어떤가. 이 문제에 관해 고대 철학자들과 천문학자들 사이에는 여러 견해가 있었지만, 다른 것들은 제쳐 두고 주요한 세 견해만 살펴보겠다. 첫째는 프톨레마이오스의 견해이다. 그의 『알마게스트』에 그림으로 표현되어 있지는 않더라도 그 저서 자체에서 이끌어 낼 수 있으며, 프톨레마이오스는 티모카리스·히파르코스·아르키메데스 같은 더 오래된 이들의 견해도 같았다고 주장한다. 이 견해는 원소 영역과 함께 땅을 우주의 중심에 놓고, 그 주위에 달의 천구를 놓는다. 그 주위에는 수성의 천구가 있고, 이어서 금성·태양·화성·목성·토성·항성들의 천구들이 있다. 다음 그림에서 드러나듯 최초 운동천이 이 모두를 감싼다. 클라비우스와 마기누스는 코페르니쿠스의 이론에 따라, 우리가 앞에서 배척한 두 칭동 운동 때문에 최초 운동천과 항성천구 사이에 다른 두 천구를 더하였다. 이렇게 단단하고 움직이는 열한 천구를 설정했다.

이 매우 오래된 견해는 프톨레마이오스를 이은 천문학자들 사이에서 우리 시대까지 우세했다. 마침내 놀라운 재능의 소유자인 코페르니쿠스가 피타고라스 학파 철학자들, 특히 아리스타르코스에게서 계기를 얻어 태양과 지구의 자리를 바꾸고 다른 체계를 제시했다. 그 체계에서는 태양이 우주의 중심에 정지해 있으며, 그 주위를 가장 가까이 도는 것은 수성이고 다음은 금성이다. 그 뒤에는 지구가 있어, 역시 자기 고유의 궤도에서 1년 주기로 태양 주위를 움직이며, 더불어 하루 주기, 곧 24시간 동안 제 축 주위를 움직인다. 다만 지구는 달도 함께 나르며, 달은 한 달 동안 지구 자체 주위를 도는 주전원에서 움직인다는 조건이다. 지구의 궤도 바로 다음에는 화성의 궤도가 있고, 이어 목성·토성의 궤도, 마지막으로 움직이지 않는 항성천구가 있다. 여기 덧붙인 그의 도식에서 보듯 그는 그 위에 다른 하늘을 놓지 않는다.

마지막으로 티코 브라헤는 프톨레마이오스와 저명한 철학자들의 생각을 되살려 지구를 우주의 중심에 놓았다. 그 주위에 달의 궤도를 그리고, 그 주위에는 태양의 원을 그렸다. 그는 코페르니쿠스의 생각에 따라 태양을 중심으로 다른 행성들의 궤도를 그리되, 태양에 가장 가까운 것으로 수성의 궤도를, 그다음으로 금성·화성·목성·토성의 궤도를 놓았다. 다만 수성과 금성의 궤도는 지구를 감싸지 않고 다른 행성들의 궤도만 지구를 감싸며, 화성의 원은 태양과 지구를 에워싸면서 태양의 원을 가로지르도록 했다. 마지막으로 토성 위에는 지구의 중심에서 그린 항성천을 놓았다. 따라서 그의 고안은 프톨레마이오스와 코페르니쿠스의 체계 사이에 있으며 양쪽 모두의 성격을 갖는다. 우리는 지구의 운동 때문에 코페르니쿠스의 체계를 배척하는 것과 마찬가지로, 롱고몬타누스 및 다른 매우 신중한 인물들과 함께 티코의 체계를 받아들인다. 여기에 그 그림을 덧붙이되, 우리는 그 위에 최초 운동천을 더했으며 그 둘레에는 엠피레움천이 펼쳐져 있다.

그러므로 갈릴레오 갈릴레이가 자신의 우주 체계에 관한 네 대화 앞에 붙인 에트루리아 공작 페르디난도 2세에게 드리는 헌정 편지에서, 매우 고귀하며 온 세상에서 천문학으로 저명한 티코 브라헤를 그렇게 낮게 평가한 데 대해 나는 크게 놀라지 않을 수 없다. 그는 티코의 이름도, 코페르니쿠스와 프톨레마이오스의 양극단 체계 사이에서 매우 지혜롭게 고안된 티코의 체계도 언급하려 하지 않았다. 프톨레마이오스와 코페르니쿠스만을 극찬하고 자신의 『대화』의 이론을 오직 이 두 천재에게 두면서 이렇게 말한다. ‘이런 종류의 사색에 관한 저술이 우리에게 전해진 모든 사람 가운데 나는 이들을 가장 위대한 이들로 여긴다.’ 그러나 티코 브라헤는 천문 관측에서 그 두 사람을 훨씬 능가했다. 갈릴레오가 티코의 저술을 보지 못한 무지 때문에 그렇게 말했는지, 아니면 티코의 체계가 갈릴레오 자신이 유독 즐겨 따르던 지구 운동에 관한 코페르니쿠스의 체계를 무너뜨리기 때문에 순전한 질투에서 그렇게 말했는지, 그 판단은 더욱 눈 밝은 이들에게 맡기겠다.

제3권 제3부 제7장 — 첫째 하늘, 곧 엠피레움천은 아래 세계에 무엇을 유입하는가

AG1661.B03.S03.C07 · part 1 PDF 180 CAPUT VII–181 FINIS LIBRI TERTII / 102–103 · 발화자: Jean-Baptiste Morin; arguments attributed to Thomas and others distinguished

제7장. 첫째 하늘, 곧 엠피레움천은 이 아래 세계에 유입 작용을 하는가, 그리고 무엇을 유입하는가. 어떤 이들은 그렇다고 생각했으며, 그들 가운데에는 『자유토론 문제』 제6집 제19항의 성 토마스도 있다. 그들의 견해와 논거는 유스티누스가 요하네스 데 사크로보스코의 『천구론』 주석에서 설명한다.

첫째 논거는 성 토마스의 다음과 같은 논증이다. 우주 전체는 질서의 통일성으로 하나이다. 그 질서는 물체적인 것들이 영적인 것들에 의해 다스려지고, 아래의 물체들이 위의 물체들에 의해 다스려지는 데 있다. 따라서 엠피레움천이 다른 물체들에 의해 다스려지지도 않고 유입 작용을 통해 다른 물체들을 다스리지도 않는다면, 우주의 통일성 아래에 포함되지 않을 것이다.

둘째 논거도 같은 성 토마스의 것이다. 사물들의 질서에서는 균일함이 불균일함에 앞선다. 그런데 움직이는 하늘들에서는 불균일함이 발견된다. 최초 운동천은 서쪽으로 움직이고, 창공은 그와 반대로 모든 행성처럼 동쪽으로 움직이기 때문이다. 따라서 이 하늘들 위에는 정지한 하늘이 있어야 하며, 움직이는 하늘들이 운동을 통해 유입 작용을 하듯 그 하늘은 정지를 통해 유입 작용을 해야 한다. 모든 운동에는 차이가 있지만 정지에는 동일함이 있기 때문이다.

셋째 논거이다. 단순 물체는 더 높을수록 더 고귀하고 더 큰 능력을 갖는다. 그런데 엠피레움천은 모든 것 가운데 가장 높은 단순 물체이므로, 무엇보다 가장 큰 능력을 갖는다. 따라서 그 능력이 이 아래의 것들까지 이르고 그것들에 유입 작용을 한다는 것을 부정해서는 안 된다.

넷째 논거이다. 같은 평행권 아래에서도 서로 다른 것들이 생겨나며 민족들의 의례와 풍속도 다르다. 이것은 움직이는 하늘이나 어떤 별의 영향력에 돌릴 수 없다. 하늘과 각 행성은 모든 날에 똑같지는 않더라도 각각의 하루 동안에는 그 평행권 전체에 대해 같은 관계를 갖기 때문이다. 달은 어느 정도 예외이다. 따라서 이것은 움직이지 않는 하늘에 돌려야 한다. 그 하늘의 각 부분 아래에는 지구의 어떤 부분이 움직이지 않은 채 놓여 있으며, 하늘의 각 부분이 그 아래 놓인 지구의 각 부분에 서로 다르게 유입 작용을 한다는 것이다.

이것들이 주요 논거들이므로 다른 논거들은 생략한다. 나는 이렇게 말한다. 첫째 하늘이 이 아래의 것들에 유입 작용을 한다면, 적어도 열두 사인 곧 열두 궁으로 나뉜 최초 운동천처럼 자기 부분들을 통해 서로 다른 것을 유입하지는 않는다. 그렇다면 넷째 논거가 주장하듯 그 부분들이 서로 다른 본성을 가져야 하기 때문이다. 더욱이 제14권에서 열두 궁에 대해 말하듯 결정 작용을 통해 달라지는 것이 아니라, 서로 형상적으로 달라야 할 것이다. 그러면 모두가 인정하듯 엠피레움천이 단순 물체인 것이 아니라 이질적인 물체가 될 것이다. 또한 민족들의 추악하고 짐승 같은 풍속을 그 자체로 일차적으로 그 하늘에 돌려야 하는데, 이를 주장하는 것은 옳지 않다. 이렇게 넷째 논거가 같은 평행권 아래의 땅과 민족들의 차이를 엠피레움천의 서로 다른 부분들에 돌리려는 한에서는 거짓임이 드러난다. 따라서 이 하늘이 아래 세계에 유입 작용을 한다면, 오직 전체 자신을 통해 같은 것만 유입하며, 천상 도형의 열두 하우스가 갖는 본질적 표시 대상들처럼 서로 다른 것들을 유입하지는 않는다.

이 하늘은 본성상 안식과 지복의 하늘이다. 곧 지복을 위해 만들어졌으며, 그것은 모든 이성적 영혼이 욕구하는 지복이다. 따라서 오직 인간들에게 유입 작용을 한다면, 안식과 지복에 대한 자연적 욕구를 유입한다. 여기에서 사람들은 안식과 지복을 갈망하면서, 마치 자성을 띠고 이끌리는 것처럼 몸과 정신의 눈을 그 하늘로 들어 올리게 된다. 앞서 제시한 처음 세 논거는 이 우리의 견해와 매우 잘 조화될 수 있다. 그러나 그 논거들이 필연적으로 그 결론을 입증하는 것은 아니다. 그 밖에 [사람들에게] 무엇을 유입할 수 있는지는 정할 수 있다고 생각되지 않는다[원문 communibus의 지시 대상 불확실]. 그것은 도형의 열두 공간의 본질적 표시 대상에 속하는 것들을 전혀 유입하지 않는다는 것이 확실하기 때문이다. 그런데 그 표시 대상들은 인간에게 생길 수 있는 모든 변화 가능한 일을 포함하며, 그 유입 작용의 원인들은 천상 도형에 자리한 사인·행성·항성들에서 명백히 드러난다. 따라서 오직 이름으로, 또 믿음만으로 우리에게 알려진 엠피레움천에서 그 원인들을 찾는 것은 불합리하다. 그러므로 많은 이들이 자연적이라기보다 초자연적인 이러한 하늘에서 아래 세계로 오는 영향력을 전혀 인정하지 않는다 해도 놀랄 일이 아니다. 어떤 영향력도 그 하늘에서 나오는 것으로 관측되지 않으며, 더구나 관측할 수도 없기 때문이다. 다만 어떤 신과 영혼의 불멸을 믿는 이들 안에 있는, 앞서 말한 지복에 대한 욕구는 어쩌면 예외일 것이다.

앞서 제5장에서 말한 성 루스브로키우스는 『영적 혼인의 장식에 관하여』 제2권 제52장에서, 최초 운동천이 엠피레움천에서 신의 능력으로 이끌어져 온 모든 운동의 시작을 받는다고 말한다. 그러나 이 운동이 동쪽보다 서쪽으로 향하는 것은 오직 신의 뜻에 달려 있다고 나는 생각한다. 엠피레움천이 움직이지 않더라도 신이 바라시는 동안 그 자체로 그 운동을 지속시킬 수 있다고 말할 수는 있다. 그러나 그렇다면 신의 뜻만으로 충분하다는 반론이 나올 것이다. 그 운동의 시작과 끝이 모두 필연적으로 신의 뜻에 돌려져야 하며, 그 뜻은 전능하여 아무것도 필요로 하지 않기 때문이다. 제3권 끝.

이 구간의 보류: 인쇄103 communibus의 지시 대상 미확정; 한국어 보충을 대괄호로 표시

제4권 — 피조 존재자들의 연장과 연속량: 서문

AG1661.B04.preface · part 1 PDF 182 권 표제와 PRAEFATIO–CAPUT I 직전 / 104 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

『아스트롤로기아 갈리카』 제4권. 피조 존재자들의 연장과 연속량에 관하여. 서문. 많은 이에게는 존재자들의 연장과 연속량을 논하는 것이 『아스트롤로기아 갈리카』와 무관해 보일지도 모른다. 그러나 천체들의 광선은 연장·혼합·침투·반사를 받아들이므로, 그 작용 방식을 더 완전하게 알기 위해 이 권에서 이 문제들을 다루어야 한다고 우리는 생각했다. 특히 이 이론은 자연학 전체에서 가장 미묘하고 지금까지 매우 어두운 채 남아 있으며, 뒤이어 다룰 장소와 운동의 이론에도 필요하기 때문이다. 이 권은 분량은 작지만 철학자들과 신학자들에게 결코 작지 않은 중요성을 갖는 이론을 담게 될 것이다.

제4권 제1장 — 연장에 고유한 본성

AG1661.B04.C01 · part 1 PDF 182 CAPUT I–CAPUT II 직전 / 104 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제1장. 연장에 고유한 본성에 관하여. 실제 존재자의 연장은 유한한 것과 무한한 것의 두 가지이다. 유한한 연장은 피조 존재자의 양태로서, 존재자는 그것을 통해 공간의 어떤 부분을 현실적으로 또는 가능적으로 차지한다. 이 정의를 더 완전하게 이해하려면 어떤 피조 존재자도 연장에서 무한하지 않으며, 따라서 어디에나 있는 것이 아니라 어딘가에 있다는 점을 유의해야 한다. ‘어디에 있음’에는 두 가지가 있다. 하나는 나눌 수 없는 것으로, 공간의 수학적 점이며, 다른 하나는 나눌 수 있는 것으로, 공간의 한 부분 같은 것이다. 두 종류의 ‘어디에 있음’은 영적 존재자와 물체적 존재자 모두에 속할 수 있다. 나눌 수 있는 경우에는 이것이 확실하다. 모든 피조 존재자는 어떤 연장에 참여하거나 그것을 받아들일 수 있기 때문이다. 물체들에서는 감각에 분명하며, 자신의 몸과 함께 연장되는 이성적 영혼이나 자신을 드러내기 위해 취한 공기 같은 몸체와 함께 연장되는 천사에서는 지성에 분명하다. 나눌 수 없는 경우에 대해서는 아래에서 증명할 것이다. 유한한 연장 자체를 피조 존재자의 양태라고 하는 이유는, 피조되지 않은 존재자 곧 신에게는 양태가 없기 때문이다. 따라서 성 요하네스 루스브로키우스가 신을 ‘양태를 모르는 이’, 곧 양태가 없는 이라고 부른 것은 옳다. 정의의 나머지 부분은 정의되는 것의 형상적 근거이다. 모든 피조 존재자는 어떤 연장에 참여하거나 그것을 받아들일 수 있지만 무한하게 연장되지는 않으므로, 자기 연장을 통해 공간의 어떤 부분만을 현실적으로 또는 가능적으로 차지한다는 결론이 나온다.

반면 무한한 연장은 광대무변함 자체이므로, 헤아릴 수 없고 하늘들의 둘레 안에 갇히지 않는다고 일컬어지는 신에게만 속한다. 메르쿠리우스 트리스메기스투스는 신을 중심은 어디에나 있고 둘레는 어디에도 없는 구체라고 말한다. 따라서 이 구체는 양태를 모르거나 양태가 없다. 피조된 지성이 파악할 수 있는 구체의 모든 양태를 넘어서기 때문이다.

또한 유한한 연장에도 두 가지가 있다. 하나는 영적 연장으로서 오직 영적 존재자들에 속한다. 존재자들은 이를 통해 자신이 차지하는 공간이나 기체 전체와 함께 연장되지만, 그 기체나 공간이 나뉜다고 함께 나뉘지는 않는다. 나누어질 수 있는 존재적 부분들로 이루어져 있지 않기 때문이다. 따라서 그 자체로 나눌 수 없으며, 전체 안에 온전히 있고 공간이나 기체의 각 부분 안에도 온전히 있다. 인간의 몸 안에 있는 이성적 영혼과 자기 장소 안에 있는 천사가 이와 같다. 다른 하나는 물체적 연장이다. 이는 질료와 모든 질료적 형상에 속한다. 식물의 형상처럼 실체적인 형상이든, 색·열 등처럼 우유적인 형상이든 그러하다. 요컨대 모든 자연적 물체 또는 존재적 부분들로 이루어진 존재자에 속한다. 그 부분들은 이 연장을 통해 자신 및 전체와의 관계에서 서로 밖에 놓이므로, 그 존재자는 존재적 부분들로 나눌 수 있다.

마지막으로 영적 연장과 물체적 연장은 모두 다시 두 가지로 나뉜다. 본질적이라고 부를 수 있는 내재적 연장과, 우유적인 외재적 연장이다. 내재적 연장은 어떤 연장된 사물에서든 크기와 형태가 변하지 않지만, 외재적 연장은 변할 수 있다. 이는 영들과 물체들 모두에서 분명하다. 천사는 여러 형태로 나타나며 자기 외재적 연장의 크기와 형태를 뜻대로 바꾸지만, 내재적 연장에서는 언제나 동일하게 남아 있기 때문이다. 또한 거룩한 성찬에서 그리스도의 몸은 내재적 연장이 동일하고 그 크기도 하늘에서와 같게 남아 있으면서, 성사적 외양의 각 작은 부분 아래에 존재할 때는 외재적 연장의 크기와 형태가 바뀐다.

제4권 제2장 — 연속량과 양을 지닌 사물: 데카르트의 세 논거 검토

AG1661.B04.C02.distinction · part 1 PDF 182 CAPUT II–183 Accedit quod 직전 / 104–105 · 발화자: Jean-Baptiste Morin; Descartes arguments explicitly attributed

제2장. 연속량에 고유한 본성, 그리고 먼저 그것이 양을 지닌 사물과 같은 것인가에 관하여. 연속량은 앞 장에서 다룬 연장과 같은 것이 아니다. 연속적인 양을 지닌 것은 모두 형상적으로 연장되어 있지만, 거꾸로 연장된 것이 모두 형상적으로 연속량을 지닌 것은 아니기 때문이다. 인간의 영혼은 자신이 형상을 부여하는 몸 전체에 실제로 연장되어 있다. 그것은 몸에 의해 연장되는 것이 아니라, 몸에 형상을 부여하고 몸이 자라는 데 따라 스스로를 몸 전체로 연장한다. 그렇지만 영혼 자체는 연속량을 지니지 않는다. 그렇다면 나눌 수 있을 것이기 때문이다. 아래에서 드러나듯 연속량을 지닌 것은 모두 부분들을 갖는다. 그러므로 연속량은 연장에 대해 종이 속에 대한 관계와 같다. 연속량은 연장의 어떤 한 종인 것이다.

그러나 여기서는 먼저 매우 저명한 르네 데카르트의 견해를 검토해야 할 것으로 보인다. 그는 『철학의 원리』 제2부 제8항에서 연속량이 양을 지닌 사물과 실제로 같은 것이며, 이 둘은 오직 정신의 작용으로 구별된다고 본다. 양을 지닌 사물은 질료 또는 물체라고 부른다. 그의 논거들은 다음과 같다. 첫째, 제4항에서 말하듯 일반적으로 고찰한 질료 또는 물체의 본성은 길이·너비·깊이로 연장된 사물이라는 데에만 있다. 또는 제1부 제53항에서 말하듯 길이·너비·깊이로의 연장이 물체적 본성을 구성한다. 둘째, 제11항에서 말하듯 어떤 물체, 예를 들어 돌의 관념에서 단단함·색·열·냉 및 다른 성질들처럼 물체의 본성에 필요하지 않다고 아는 모든 것을 제거한다면, 그 관념에는 길이·너비·깊이로 연장된 무엇이라는 것 외에는 전혀 남지 않음을 알게 된다. 셋째, 이와 비슷하게 수도 세어진 사물들과 오직 정신의 개념으로만 다르다는 것이다.

그러나 선·면·수학적 물체와 수에 매우 정통하며 우리 시대의 영예인 이 인물은, 여기서 자신이 다루는 자연학적 물체에 관해서는 적지 않게 잘못 생각하며 자기 학설들을 증명하지 못한다. 첫째 논거에서 그는 질료의 본성과 자연학적 물체의 본성을 혼동한다. 그러나 이 둘은 같지 않다. 질료는 불완전한 실체이며 일반적으로 고찰한 자연학적 물체의 첫 원리일 뿐이다. 반면 물체 자체는 질료와 실체적 형상으로 이루어진 완전한 실체이다. 그 형상은 질료도 물체도 아니며, 데카르트 자신도 『기상론』 164쪽에서 다른 철학자들과 함께 그것을 인정한다. 그렇다면 그것은 어떤 실체인가? 그는 『원리』 제1부 제51항에서 실체란 ‘존재하기 위해 오직 신의 공동 작용만을 필요로 하는 방식으로 존재하는 사물’ 외에 달리 이해할 수 없다고 주장한 뒤, 실체를 질료 또는 물체라고 부르는 물체적 실체와 정신이라고 부르는 사유하는 실체로 나눈다. 그러나 사파이어 같은 돌의 실체적 형상이나 금의 형상은 질료나 물체도, 정신도 아니다. 실체적 형상은 존재하기 위해 질료를 필요로 하므로 실체가 아니라고 한다면, 질료 역시 실체가 아닐 것이다. 적어도 자연적으로는 실체적 형상 없이 존재할 수 없기 때문이다. 또한 인간의 실체적 형상인 정신이 실체라면, 왜 다른 어떤 실체적 형상도 실체가 아니겠는가? 그가 사파이어·금·소·말 등의 형상을 실체가 아니라 실체의 양태일 뿐이라고 보아 에피쿠로스 학파와 일치한다는 것을 나는 안다. 그러나 내가 에피쿠로스주의자인 가상디를 반박하며, 특히 물체들의 원리를 다룬 『파누르구스의 편지』에서 증명했듯, 그렇다면 소와 말은 실체적으로 다르지 않게 되며 다른 많은 불합리한 결과도 따라 나올 것이다. 따라서 앞서 말한 혼동은 명백하다. 데카르트 씨가 일반적으로 고찰한 물체의 본성이 길이·너비·깊이로 연장된 사물이라는 데만 있다고 말하면서, 자신의 주장을 증명하지 않아 잘못된 추론을 범한다는 점은 일단 제쳐 둔다. 게다가 그로부터 천사도 형상적으로 물체라는 결론이 나올 것이다. 천사 역시 길이·너비·깊이로 고유한 영적 연장을 가지며, 그 차원들 없이는 유한하든 무한하든 어떤 연장도 생각할 수 없기 때문이다.

둘째 논거에서도 그는 다시 잘못된 추론을 범한다. 돌에서 단단함·색·열 등 물체의 본성에 필요하지 않다고 아는 모든 것을 제거해도, 그 돌의 관념에 연장 자체와 실제로 같은 길이·너비·깊이로 연장된 무엇 외에는 아무것도 남지 않는다는 것을 증명하지 못하기 때문이다. 이것은 증명할 수도 없다. 돌에서 제거되지 않은 질료와 실체적 형상이 남으며, 바로 그것들이 돌 자체의 자연학적·물체적 본성을 구성하기 때문이다. 아직 남아 있는 양이 그 본성을 구성하는 것은 아니다. 양은 그 자연학적 물체의 외재적 우유적 속성일 뿐이므로, 적어도 신의 능력으로는 물체에서 분리될 수 있다. 더욱이 제53항에서 길이·너비·깊이로의 연장이 물체의 본성을 구성한다고 그가 주장한 것이 얼마나 잘못인지도 분명하다. 인간의 영혼 또는 정신은 천사처럼 연장되어 있지만, 영혼 자체도 천사도 데카르트가 사유하는 본성에 대비시키며 사용하는 뜻의 물체는 아니기 때문이다. 그러므로 길이·너비·깊이로의 연장이 자연학적 물체의 본성을 구성하는 것이 아니라, 오직 질료와 실체적 형상의 합성이 그것을 구성한다.

마지막으로 셋째 논거에서도 그는 잘못 생각한다. 각 존재자의 하나임은 그 존재자에게 본질적이므로 분리할 수 없지만, 양은 그렇지 않기 때문이다. 따라서 세 돌에서 세 개의 하나임을 없애면 더 이상 세 돌이 아닐 것이다. 그러나 세 연속량을 없애더라도 여전히 세 돌일 것이다. 연속량은 돌의 본질에 속하지 않기 때문이다. 그러므로 양이 양을 지닌 실체와 실제로는 구별되지 않고 오직 이성적으로만 구별된다고 데카르트 씨가 증명하려는 논거들은 헛되다. 또한 『원리』 제1부 제60항에서, 한쪽 없이 다른 쪽을 명료하고 판명하게 이해할 수 있는 것들 사이에 실제적 구별을 설정함으로써 그는 이 점에서 자신과 모순된다. 자연학적 물체와 그것의 연속량은 서로 따로 명료하고 판명하게 이해할 수 있기 때문이다.

제4권 제2장 — 성체성사를 통한 실체와 우유적 속성의 구별 논쟁

AG1661.B04.C02.eucharist · part 1 PDF 183 Accedit quod–184 CAPUT III 직전 / 105–106 · 발화자: Jean-Baptiste Morin; Descartes response reported separately

여기에 더하여, 그의 형이상학적 성찰에서는 한 신학자가 이러한 학설이 거룩한 제단의 신비에 관한 가톨릭 교리에 반한다고 반론했다. 믿음에 따르면 성찬의 빵에서 실체변화를 통해 빵의 실체가 없어져도 실제적인 우유적 속성들, 곧 양·형태·열·냄새·맛만은 남기 때문이다. 따라서 그것들은 빵의 실체와 실제로 다르다.

데카르트는 이 반론을 해소하기 위해 첫째, 축성 전의 빵과 포도주에는 공기나, 빵 또는 포도주의 실체와는 다른 질료로 채워진 공간 또는 작은 구멍들이 많이 있다고 가정한다. 둘째, 빵의 표면이 빵 전체를 가장 짧은 둘레로 감싸는 면이라는 것을 부정하고, 빵의 고유한 실체를 이루는 각각의 작은 부분을 직접 둘러싸는 면이라고 말한다. 이 표면은 빵 자체의 실체나 양의 한 부분이 아니라, 빵의 실체를 이루는 각 작은 부분과 그것을 둘러싼 물체들 사이에 있다고 생각되는 경계일 뿐이다. 그는 『원리』 제1부 제55항에 따라, 이 경계는 빵의 실체의 작은 부분들을 규정하거나 변화시키는 양태일 뿐이므로 양태적 존재성 외의 다른 존재성을 전혀 갖지 않는다고 말한다. 셋째, 모든 감각 작용은 그러한 표면 또는 경계와의 직접적이거나 간접적인 접촉을 통해 일어난다고 말한다. 마지막으로 그는 빵과 포도주가 다른 실체로 변한다면, 그 실체도 빵과 포도주가 우리의 감각에 작용하던 것과 정확히 같은 방식으로 작용해야 한다고 결론짓는다. 같은 경계 또는 같은 표면을 통해 감각에 작용하기 때문이라는 것이다. 또한 앞서 말한 표면 또는 경계 외에 빵의 외양이라는 말로 무엇을 이해할 수 있는지 자신은 알 수 없으며, 성체성사에 남는 빵과 포도주의 외양이, 자신이 내재하던 실체가 없어진 뒤에도 기적적으로 홀로 존립하는 어떤 실제적 우유적 속성이라고 교회가 가르친 적은 없다고 말한다. 그러나 양태들이 내재하는 실체 없이 양태들을 이해할 수 없다고 자신이 말했다 해도, 신은 우리가 이해할 수 없는 많은 일을 행할 수 있음을 인정한다. 따라서 신의 능력으로 양태들이 실체 없이 존재할 수 있다는 것을 자신이 부정했다고 추론할 수는 없다는 것이다.

그러나 그 미묘함 때문에 너무 쉽게 믿는 이들에게 위험한 데카르트의 이 답변은 나를 만족시키지 못한다. 첫째, 가톨릭 신앙은 축성 뒤에 빵의 고유한 실체의 표면만 남는 것이 아니라, 길이·너비·깊이에 걸친 그 양 전체 또는 연속적인 연장 전체가 남는다고 보기 때문이다. 이 경우 그것은 빵에 고유한 성질들, 곧 열·냄새·맛이 내재하는 초자연적 기체이다. 이러한 우유적 속성들을 엄밀히 빵의 외양이라고 부른다. 그것들은 그 자체로 감각 기관에 작용하며, 앞서 말한 경계가 어떻게 달라지더라도 미각과 후각에 같은 방식으로 작용한다. 그러나 데카르트는 그러한 연장이 빵의 실체와 실제로 동일하다는 자신의 잘못된 학설을 무너뜨리지 않으려고, 길이·너비·깊이로의 연장이 축성 뒤에도 남는다고 주장하기를 원하지 않았다.

둘째, 빵 전체를 둘러싼 표면이 빵 자체의 표면이 아니라 바깥의 작은 물체들의 표면이라면, 빵 자체의 표면은 어디에 있는가? 또는 왜 빵의 실체의 표면이라고 하기보다 그 작은 물체들의 표면이라고 해야 하는가? 셋째, 빵 대신 그리스도의 몸이 들어선다는 이유만으로, 그리고 빵과 그리스도의 몸이 같은 표면 또는 경계를 통해 작용한다는 이유로, 그리스도의 몸이 빵과 같은 방식으로 감각에 작용해야 한다면 두 가지가 따라 나올 것이다. 첫째, 빵의 실체가 그 표면을 통해 작용했으므로 그 표면을 빵의 실체[의 표면]라고 불렀듯이, 그리스도의 몸도 같은 표면을 통해 감각에 작용하므로 그 뒤에는 그것을 그리스도의 몸의 표면이라고 불러야 할 것이다. 그러나 이는 신앙에 반한다. 둘째, 비슷한 신의 능력으로 포도주가 빵으로 변한다면, 빵도 포도주 자체와 같은 방식으로 감각에 작용할 것이다. 빵과 포도주 모두 같은 표면 또는 경계를 통해 작용할 것이기 때문이다. 곧 생겨난 빵은 포도주와 같은 색·냄새·맛을 지닌 것으로 느껴질 것인데, 이는 완전히 불합리하다. 따라서 오직 빵의 실체만 그리스도의 몸으로 변할 때, 빵의 실체 자체는 그 변화를 통해 자신의 우유적 속성들과 실제로 분리된다. 그리스도의 몸이 그 속성들을 통해 감각에 작용하는 것이 아니라, 그 속성들이 기적적으로 존립하여 그 자체로 감각에 작용한다. 가톨릭 교회가 가르치는 바가 이러하다. 이 교리에 반하는 데카르트 씨의 견해는 경솔하다. 그런데도 그는 그 견해에 대해 신학자들이 자신에게 감사하기를 바란다. 그 견해는 어떤 자연학적·형이상학적 토대에도 기대지 않고, 다만 자신이 확신한다거나 판단한다거나 알 수 없다는 따위의 말들에만 기대고 있기 때문이다. 그런 말들은 이토록 중요한 문제에서 견해가 불확실하다는 것 외에는 아무것도 나타내지 않는다. 그런데 데카르트 씨는 자신의 방법의 첫째 규칙에서, 참됨이 명료하고 명백하게 알려지지 않는 것은 아무것도 참으로 받아들이지 말라고 명한다.

그러므로 연속량과 그 양으로 규정된 사물 사이에 실제적 구별을 두는 더 통찰력 있는 신학자들과 철학자들의 견해를 따르자. 실제로 구별되지 않는 것들은 신의 능력으로도 서로 분리되어 존재할 수 없기 때문이다. 나는 그 실체변화에 대한 훨씬 더 어려운 반론들을 알고 있지만 설명하려 하지 않는다. 참되고 전능하신 그리스도의 말씀에 대한 믿음에 순종하도록 지성을 굴복시키는 편을 택하기 때문이다. 그분의 지식과 능력을 파악할 수 있다니, 우리는 대체 누구인가? 인간의 지식이 무한하기라도 하단 말인가?

이 구간의 보류: 인쇄106 substantia panis의 격 문제에 대한 잠정 보충을 한국어 대괄호로 표시

제4권 제3장 — 연속량의 본질은 무엇에 있는가

AG1661.B04.C03 · part 1 PDF 184 CAPUT III–185 CAPUT IV 직전 / 106–107 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제3장. 연속량의 본질은 무엇에 있는가. 제2장에서 연속량이 양을 지닌 실체와 실제로 구별됨이 분명해졌으므로, 이제 그 양 자체의 본질이 무엇에 있는지를 물어야 한다. 이 문제에 관해서는 철학자들 사이에 논쟁이 많다. 대다수는 그 본질이 나눌 수 있음에 있으며, 따라서 나눌 수 있는 것은 모두 연속량을 지닌다고 본다. 그러나 이 견해는 거짓이다. 첫째, 부분들을 갖는 것은 나눌 수 있음에 앞서지만 본질에 앞서는 것은 없기 때문이다. 둘째, 나눌 수 있음은 질료이든 색이든 열이든 물체적 존재자의 전체 영역에 공통되기 때문이다. 이것들은 각각 자기의 존재적 부분들로 나눌 수 있다. 신의 능력으로 금 한 파운드에서 양을 분리하더라도, 남아 있는 금은 여전히 존재적 부분들, 더구나 비례적인 부분들로 나눌 수 있을 것이다. 제1장에서 말했듯 오직 영적 존재자만 분할 가능성에 종속되지 않는다. 그러므로 나눌 수 있음은 연속량의 본질이나 본질적 특성이 아니다.

다른 이들은 그 본질이 부분들이 서로 다른 부분들 밖에 놓이는 데 있다고 본다. 따라서 부분들을 서로 밖에 갖는 것은 모두 연속량을 지닌다는 것이다. 그래서 양에 관해 다음과 같은 미묘한 정의를 제시한다. 곧 그 자체로 내적으로 연장된 존재자, 또는 각기 자체 안에서 내적으로 연장된 부분들을 서로 밖에 갖는 존재자라는 것이다. 그러나 이 견해도 거짓이다. 부분들이 서로 밖에 놓이는 것 역시 질료·색·열 등 물체적 존재자 또는 부분들을 갖는 존재자의 전체 영역에 공통되기 때문이다. 질료에 관해서는 다음과 같이 증명된다. 양에서 분리된 질료도 여전히 존재적 부분들로 나눌 수 있으므로, 그 부분들은 서로 밖에 놓이거나, 한 부분이 다른 부분 안에 있거나, 각각이 전체 안에 있으면서 서로 안에도 밖에도 놓이지 않아야 한다. 첫째 경우라면 연속량 없이도 부분들이 서로 밖에 놓이는 배치가 있다. 둘째 경우는 말할 수 없다. 각각의 존재적 부분이 같다고 놓으면 A가 B 안에 있기보다 B가 A 안에 있어야 할 이유가 없으므로, 어느 쪽도 다른 쪽 안에 있지 않을 것이기 때문이다. 셋째 경우도 주장할 수 없다. 전체는 자신의 부분 B 또는 A가 아니기 때문이다. 전체는 부분보다 크며, 전체를 같은 두 부분 A와 B로 나누었을 때 전체 자체가 A보다 B여야 할 이유도 없다. 따라서 A와 B는 서로 밖에 있을 것이다. 그렇지 않고 전체를 같은 두 부분 A와 B로 나눈 뒤 한쪽이 다른 쪽 안에 있다면, 다른 쪽이 전체 자체가 되어 가정한 것처럼 전체의 한 부분이 아니게 될 것이다. 이 논증은 색·열 등에도 마찬가지로 적용할 수 있다. 그 존재적 부분들도 연속량과 독립적으로 서로 밖에 놓여 있으며, 연속량의 질료적 측면 역시 서로 밖에 놓인 존재적 부분들로 이루어지기 때문이다.

그러므로 앞서 제시한 두 유명한 견해를 배척한 뒤 나는 이렇게 말한다. 연속량의 본질은 자기 존재적 부분들의 형상적 연속에 있다. 그것이 설정되면 연속량이 설정되며, 따라서 연속량은 물체적 우유적 속성, 곧 본질적으로 연속된 존재적 부분들로 이루어진 것이다. 이것은 오직 연속량에만, 또 언제나 속하므로 그 자체로 속한다. 다른 물체적 존재자들에게는 연속량을 통해 속한다. 그 존재적 부분들은 연속량 자체를 통해 이어지므로, 그것들은 우유적으로 연속량을 지닌다.

또한 연속량은 일반적으로 고찰한 연장의 한 종이므로, 그 자체가 두 종류의 연속적 연장을 받아들인다는 점을 유의해야 한다. 하나는 자신에게 본질적이고 내재적인 연장이다. 다른 물체적 존재자들에서 그러하듯, 이를 통해 각각의 부분이 서로 밖에 놓인다. 이 연장은 엄밀히 지속적이고 불변한다. 다른 하나는 장소 또는 공간에 대한 우유적이고 외재적인 연장으로, 여러 방식으로 변할 수 있다. 같은 양의 밀랍이 둥글거나 정육면체이거나 피라미드 모양 등으로 될 수 있기 때문이다.

이로부터 물체적 사물들에 대한 연속량의 두 주요 효과가 나온다. 일차적 효과는 물체적 사물들을 연속량을 지닌 것으로 만드는 것이다. 곧 서로 구별된 각각의 존재적 부분을 자신의 형상적 근거에 따라 이어 주고, 그 부분들의 일정하지 않은 연장을 내적으로 고정된 한계 또는 경계에 가둔다. 그리하여 연속량에 따라 ‘입방적으로 두 피트인’ 물체는 그 자체 안에서 또는 내재적으로 그러한 물체가 된다. 이차적 효과는 연속량이 자신이 규정하는 물체적 사물들에게, 그 양과 같은 장소 또는 공간을 차지하면서 같은 곳에서 다른 자연적 물체를 배제하는 성격을 그 자체로 부여하는 것이다. 따라서 통상의 표현으로 그것들은 장소나 공간에 외곽적으로 한정되어 있다고 일컬어지며, 그 장소나 공간의 분할에 따라 나뉠 수 있다.

그러나 양의 이 이차적 효과는 지금의 자연 상태가 지속되는 동안 질료적 존재자들에게 일종의 감옥이다. 영적 본성을 얻은 몸들, 곧 영광스럽게 된 몸들은 그 감옥에서 자유로워진다. 이 효과는 일차적 효과에 동반되지 않을 수도 있다. 거룩한 성찬에서 그리스도의 몸이 이를 보여 준다. 그 몸에는 양의 일차적 효과만 남아 있으며, 공간의 분할에 따라 나뉠 수 있거나 외곽적으로 한정되는 방식으로 장소나 공간에 존재하지 않는다. 오직 위치상 한정되어, 곧 성사적 외양의 전체 안에 온전히 있고 그 각 부분 안에도 온전히 있다. 양을 지닌 몸의 이러한 존재 방식은 영들의 존재 방식보다 더 놀랍다. 몸에게는 초자연적이기 때문이다. 그동안 외양들 자체는 장소의 외곽에 따라 한정되며, 자기의 양 때문에 그곳에서 자연적 물체를 배제한다. 그 양 안에는 양의 이차적 효과가 남아 있다. 그 효과를 자기 안에 갖지 않았다면 물체적 사물들에게 부여하지도 못했을 것이기 때문이다.

이 구간의 보류: 인쇄107 bipedale cubice의 구체적 입방 단위 의미 미확정; 원표현을 보존

제4권 제4장 — 단순히 연장된 것과 연속량을 지닌 것의 특성·공통점·차이

AG1661.B04.C04 · part 1 PDF 185 CAPUT IV–186 CAPUT V 직전 / 107–108 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제4장. 단순히 연장된 것들과 연속량을 지닌 것들의 특성, 그리고 그것들 사이의 공통점과 차이에 관하여. 단순히 연장된 피조물과 연속량을 지닌 피조물은 먼저, 어느 쪽도 어디에나 있는 것이 아니라 어딘가에 있다는 점에서 일치한다. 따라서 천사의 외재적 연장이 그의 의지에 종속되어, 그가 이 특정한 외재적 연장을 언제나 똑같이 갖는 것이 본질적이거나 가장 고유한 특성은 아니더라도, 두 종류의 연장에는 공간 안의 자연적 한계가 있다. 천사는 자기 힘으로 그 한계를 넘거나 자신을 무한히 연장할 수 없다. 몸에서 분리된 인간 영혼도 마찬가지이다. 그러나 소멸 가능한 자기 몸과 결합한 인간 영혼은 공간 안의 외재적 연장에 관해 자유롭지 않고, 자연의 필연성에 따라 자기 몸의 연속량에 종속된다. 다른 어떤 자연학적 물체의 실체적 형상에 대해서도 마찬가지로 판단해야 한다. 다만 부활 뒤에는, 성 바오로에 따르면 영적인 것으로 부활할 영광스러운 몸 안에서 영혼이 자기 몸의 연속량의 내재적 연장에 결부되고 그 몸 밖으로 실체적으로 결코 나가지 않더라도, 자신과 자기 몸의 외재적 연장에 관해서는 연속량으로부터 자유로울 것이다. 성체성사에서 그리스도의 영혼과 몸이 이를 보여 준다. 그 몸은 성사적 외양의 각 작은 부분 아래에서도 내재적 연장 전체를 보존한다. 따라서 그곳에서는 연속량에서 비롯한 몸의 외재적 연장만 크기와 형태에서 변한다.

반면 질료는 그 자체로 내재적 연장의 정해진 한계를 갖지만, 외재적 연장은 자신이 받아들이는 형상들에 따라 크기와 형태에서 변한다. 따라서 흙이나 금의 형상 아래에서는 더 작은 외재적 연장을, 공기나 불꽃의 형상 아래에서는 더 큰 외재적 연장을 갖는다. 또한 앞서 말한 연속량의 두 연장, 곧 내재적 연장과 외재적 연장에 종속된다. 연속량을 지닌 것은 모두 내재적인 것과 외재적인 것 양쪽에서 두 겹의 연장을 받아들이기 때문이다. 앞에서 설명했듯 자기 자신에서 오는 연장과 연속량에서 오는 연장이다.

성질이라고 불리는 우유적 형상들에는 두 종류가 있다. 빛·열·영향력·자기적 힘·냄새 같은 것들은 떨어진 곳에 작용하며, 색·무거움 같은 것들은 떨어진 곳에 작용하지 않는다. 그러나 모두 고유한 내재적 연장을 갖는다. 외재적 연장에 관해서는, 떨어진 곳에 작용하지 않는 성질들은 자신이 내재하는 기체의 연속량에 종속된다. 반대로 떨어진 곳에 작용하는 것들은 그 양의 감옥을 뛰어넘어 자기 고유한 근원으로부터 스스로 흘러나옴으로써 작용한다. 그 근원은 자신들이 원천적으로 내재하는 물체의 본질이나 실체에 속하지 않는다. 거룩한 성찬—오직 자연 상태만 고찰하는 아리스토텔레스와 다른 철학자들이 전혀 몰랐던 것들을 여러 초자연적 사건을 통해 우리에게 가르쳐 준 것—에서는 포도주가 변화한 뒤에도 그 냄새가 남아 떨어진 곳에 작용하기 때문이다. 따라서 그 냄새는 어떤 근원으로부터 흘러나옴으로써 작용한다. 그 근원은 그리스도의 몸도, 변화한 포도주도 아니라, 그 변화를 통해 분리될 수 있고 실제로 분리된 포도주의 우유적 속성이다.

그러므로 이러한 성질들의 외재적 연장은 오직 두 가지에 의해 경계 지어진다. 하나는 반대되는 것이 주위에서 저항하는 경우이다. 제3권에서 말했듯 공기의 중간 영역에서 위쪽 원소들의 열과 아래쪽 원소들의 냉 사이에 일어나는 일이 그러하다. 다른 하나는 조밀한 물체와 마주치는 경우로, 벽을 향해 흘러가는 빛에 일어나는 일이 그러하다. 이 두 원인이 없다면 성질들은 자기 능력에 비례하는 거리까지 필연적으로 흘러나온다. 다만 신의 능력으로 억제되는 경우는 예외이다. 그리스도의 수난 때 태양빛에, 이집트에서 기근이 든 7년 동안 풍요의 유입 작용에, 엘리야 시대 이스라엘 왕국의 3년 동안 비의 유입 작용에 일어났듯이 그러하다. 신은 인간의 죄 때문에 원하실 때마다 하늘을 닫거나, 성서에서 말하듯 철로 된 하늘을 주신다. 곧 풍요롭고 유익한 유입 작용이 거기서 흘러나오지 못하게 하신다. 또한 특정한 장소와 특정한 사람들에 대한 좋은 유입 작용과 나쁜 유입 작용을 뜻대로 억제하시지만, 사람들은 흔히 이를 알아차리지 못한다.

연속량을 지닌 것은 모두 나눌 수 있다. 따라서 단순히 연장된 천사는 자기 안에서 하나로 결합되어 있고 나뉘어 있지 않지만, 나눌 수도 없다. 부분들이 없기 때문이다. 반면 단순히 연장된 질료 역시 자기 안에서 하나로 결합되어 있고 나뉘어 있지 않지만, 존재적 부분들로는 나눌 수 있다. 다만 연속량에 의해 규정되기 전까지는 그 부분들이 연속량을 지닌 것은 아니다.

같음·같지 않음·더 큼·더 작음·두 배·세 배 등은 모든 피조된 연장에 속한다. 천사들과 인간 영혼들은 연장에서는 더 크거나 작다고 말할 수 있지만 실체에서는 그렇지 않다. 실체에서는 나눌 수 없기 때문이다. 따라서 성인 남자의 영혼은 외재적 또는 우유적 연장에서는 소년의 영혼보다 크지만 실체에서는 크지 않다. 반면 단순히 연장된 질료는 연장과 실체 양쪽에서 다른 질료보다 더 크거나 작거나 같거나 두 배라고 말할 수 있다. 질료는 그 자체 안에서, 곧 실체적으로 존재적 부분들로 나눌 수 있기 때문이다. 색·열 등에 대해서도 마찬가지로 말해야 한다.

천사는 길이·너비·깊이로 연장되어 있지만 영적으로 그러하다. 곧 자기 안에서 하나로 결합되어 있고 나눌 수 없다. 반면 질료는 그 자체로 길이·너비·깊이로 물체적으로 연장되어 있다. 곧 존재적 부분들로 나눌 수 있다.

질료·실체적 형상·열·냉·빛·영향력 등은 자기 고유의 단순 연장을 갖는데, 그것은 장소나 공간에서 어떤 것도 배제하지 않는다. 단순 연장은 그 자체로 물체적인 것을 전혀 갖지 않기 때문이다. 그렇지 않다면 영들이 그것을 자기 안에 받아들이지 못할 것이다. 반면 단순한 길이·너비·깊이는 영들과 물체들에 공통되며 그보다 상위의 어떤 것으로서 양쪽 모두에 속한다. 물체도 영도 없는 진공에도 그것들은 있다. 따라서 연속량이 없는 질료는 같은 장소에서 다른 질료나 물체조차 배제하지 않는다. 질료·형상·열·냉·빛 등의 여러 단순 연장들은 같은 장소에서 함께 있을 수 있다. 그러나 같은 물체 안에 있는 이 모든 것은 그 물체의 하나의 연속량 아래에 묶인다. 연속량은 물체적이다. 물체들에 고유하기도 하고 같은 장소에서 다른 물체를 배제하기도 하기 때문이다. 여기에서 빛·열·자기적 힘·냄새·영향력 등이 자기의 단순 연장과 함께 근원들로부터 흘러나온다는 것이 분명해진다. 이 연장이 연속적이라고 말하려면 두 종류의 연속성을 인정해야 한다. 하나는 장소에서 아무것도 배제하지 않는 영적 연속성이며, 다른 하나는 같은 장소에서 다른 물체적인 것, 곧 같은 연속성으로 규정된 것을 배제하는 물체적 연속성이다.

제4권 제5장 — 연장 또는 양의 놀라운 자연적 현상을 증명함

AG1661.B04.C05 · part 1 PDF 186 CAPUT V–187 CAPUT VI 직전 / 108–109〔109쪽 머리글 LIBER QUINTUS〕 · 발화자: Jean-Baptiste Morin; Poisson questions and reported testimony marked

제5장. 연장 또는 양의 놀라운 자연적 현상을 증명함. 앞에서 단순 연장과 연속적 연장의 본성을 설명했으므로, 이제 매우 박식한 인물이며 앙제의 왕실 법률가인 바티스트 푸아송 씨가 파리의 모든 철학자와 수학자에게 제시한 새롭고 뛰어난 문제를 풀어야 한다. ‘너비를 지닌 크기가 어떤 때 어떤 곳에서 부분이 전혀 없는 참된 수학적 점 안에 있으면서도, 그 점 안에서 서로 밖에 놓인 부분들을 갖는다는 것을 입증하는 완전히 수학적이고 감각으로도 확인할 수 있는 증명이 있는가?’ 이 문제는 파리의 철학자들과 수학자들을 매우 괴롭혔지만 성과는 없었다. 대다수는 기하학의 원리에 반한다는 이유로 이 문제를 터무니없다고 여겼다. 다른 이들은 공개 저술을 통해서도 풀어 보려 했으나 잘못 풀었고 출제자의 뜻에 이르지 못했다. 출제자는 내 친구였으므로 이 문제를 조금 생각해 달라고 부탁했고, 나는 그러겠다고 약속했다. 문제의 성격을 살펴본 뒤 다음 증명이 떠올랐다. 출제자 자신도 그 증명으로 내가 그의 문제를 매우 정확하게 해결했고 다른 이들은 모두 목표에서 크게 벗어났다고 내게 인정했다.

포물선 ABCDEFGH가 있고, 빛나는 물체 T가 그 포물선 전체에 임의의 수의 광선을 던진다고 하자. 예를 들어 KB·LC·MD·NE 등의 광선이다. 포물선의 본성에 따르면 광선들은 반사되어 점 I로 모이고, 그곳에서 다시 갈라지면서 R·S·V·N·X·Y·Z로 나아간다는 것이 명백하다. 따라서 빛을 띤 면 BEHI 전체가 참되고 실제적인 운동으로 점 I를 거쳐 반대편 ZYXNVSR로 옮겨 간다. 그러므로 감각에 드러나고 이성이 확증하듯 그 면이 초점 I 자체를 통과하니, 그 면 전체가 나눌 수 없는 점 I 안에 있다는 것도 명백하다. 그런데 그 면은 물체적 존재자, 곧 빛의 면이므로 서로 밖에 놓인 부분들을 갖는다. 따라서 너비를 지닌 크기가 실제로 부분이 없는 수학적 점 안에 있으며, 그 안에서도 서로 밖에 놓인 부분들을 갖는 경우가 있다. 이것이 증명하려던 것이다.

포물선 대신 빛나는 물체 T에 의해 같은 방식으로 비추어진 포물면을 가정한다면, 초점 I에 빛의 원뿔이 있음을 같은 방식으로 보일 수 있을 것이다. 곧 실제로 길이·너비·깊이를 지닌 물체적 우유적 속성이 그 모든 차원과 함께 부분이 없는 점 I 안에 들어 있으면서도, 그 안에서 빛의 원뿔 자체가 서로 밖에 놓인 부분들을 갖는 것이다. 빛뿐 아니라 열·소리·냄새, 그리고 떨어진 곳에 작용하면서 반사될 수 있는 다른 어떤 성질도 자신의 광선들을 초점 I로 모을 것이다.

여기에서도 놀라운 두 가지를 유의해야 한다. 첫째, 빛 또는 열의 원뿔은 점 I에서 나눌 수 있으면서 나눌 수 없다. I는 연속적인 부분들을 받아들이지 않으므로 연속적 부분들로는 나눌 수 없다. 그러나 존재적 부분들로는 나눌 수 있다. 원뿔 전체가 I 안에 온전히 있지 않고서 I를 통과할 수는 없기 때문이다. 따라서 I 안에서도 자기의 존재적 부분들을 갖고, 바로 그 부분들로 나눌 수 있다. 둘째, I 안의 빛 또는 열의 원뿔은 자연적으로 내재할 기체를 갖지 않는다. 열이 내재하는 기체라고 불리는 질료는 자연적으로 연속량을 지니므로, 나눌 수 없는 점 안에는 있지 않기 때문이다.

앞의 증명으로 같은 바티스트 푸아송의 다른 문제도 쉽게 풀린다. 내가 본 문제들 가운데 일곱 번째 문제이며, 그는 이런 명제들을 100개 고안했다고 한다. 문제는 이러하다. ‘너비를 지닌 여러 크기가 부분이 없는 하나의 참된 수학적 점 안에 동시에 함께 있으면서도, 그 점 안에서 그 크기들 각각이 모두 서로 밖에 놓인 부분들을 갖는 일이 가능한가?’ 이 명제는 훨씬 더 어렵고 더 초자연적인 것으로 보인다.

같은 초점을 갖는 여러 포물면을 놓고 서로 다른 발광체들이 동시에 그것들을 비춘다고 하자. 그러면 비추어진 포물면의 수만큼 빛의 원뿔이 같은 초점 안에 동시에 있을 것이다. 색이 다른 빛의 원뿔들이 그 초점 안에서 모두 서로 침투하더라도, 각 원뿔 또는 빛의 색은 그곳에서 훼손되지 않은 채 남을 것이다. 또한 그 원뿔들 가운데 하나는 내재적 연장에서 더 크고 다른 하나는 더 작더라도, 초점 안에서는 어느 쪽도 외재적 연장에서 다른 쪽보다 크지 않다. 그 초점에서는 외재적 연장 자체를 벗기 때문이다. 그러나 초점 안에서도 서로 밖에 놓인 존재적 부분들을 가지며 그 부분들로 나눌 수 있다. 앞서 말했듯 연속적인 부분들로는 나눌 수 없다.

이 고찰에서는 그 밖에도 뛰어난 많은 내용을 발견할 수 있다. 분파주의자들의 헛된 반론에 맞서 그리스도의 몸의 성사적 존재 방식을 옹호하고 밝히는 내용들인데, 여기서는 생략한다. 푸아송 자신도 앞의 증명들과 양 및 연장에 관한 내 고찰들로 내가 보지 못한 자신의 100개 문제 전부를 풀 수 있다고 내게 말했다. 그의 확언을 듣고 나는 기꺼이 믿었을 것이다. 내가 이 고찰들을 그에게 우정으로 나누어 준 것은 그도 자기 문제들의 고유한 증명을 내게 나누어 주기를 바랐기 때문이지만, 끝내 그에게서 그것들을 얻어 내지는 못했다. 다만 그의 사후에 그 자료들이 저명한 프랑스 시인 콜르테 씨에게 넘어갔음을 알게 되었다. 콜르테는 푸아송 씨가 손수 쓴 자료들을 내게 보여 주었다. 푸아송은 앞에서 내가 증명한 첫 문제 뒤에서 그것을 헛되이 풀려 했거나 불가능하다고 여긴 파리의 철학자들과 수학자들을 열거하고, 다음 말을 덧붙였다. ‘마침내 매우 예리하고 박식한 왕실 수학자 요하네스 바프티스타 모리누스가 선들과 형태들, 간격들과 크기들을 살펴 기하학자들의 필연적인 추론으로 우리의 명제를 확고하게 결론지었다.’ 나는 이것을 여기 기록할 만하다고 판단했다.

제4권 제6장 — 존재자들의 침투에 관하여

AG1661.B04.C06 · part 1 PDF 187 CAPUT VI–188 CAPUT VII 직전 / 109–110 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제6장. 존재자들의 침투에 관하여. 한 존재자가 자기 존재성 전체로 다른 존재자를 통과하면서도 그것이 차지하는 공간이 변하지 않을 때, 그 다른 존재자를 침투한다고 말한다. 따라서 물이 포도주에 스며들 때 포도주를 침투한다고 말하지는 않는다. 물이 들어오면 포도주가 차지한 공간이 변하기 때문이다. 오직 이 둘이 섞인다고 말한다.

침투에는 상호적인 것과 상호적이지 않은 것의 두 가지가 있다. 상호 침투란 같은 공간에 동시에 연장된 여러 존재자가 각자의 고유한 공간을 바꾸지 않은 채 존재성에서 서로 들어가는 것이다. 여기서 존재성의 들어감이라고 말하는 이유는 천사와 이성적 영혼이 자기 능력을 통해 공간에 연장되는 것은 아니기 때문이다. 그렇다면 그 연장은 능력이 미치는 범위만큼 커질 것이다. 인간 영혼은 돌을 던지거나 외치거나, 바라봄으로써 멀리 있는 사람에게 사랑이나 미움의 감정을 일으킬 때처럼 능력이 흘러나옴으로써 작용한다. 그러므로 그렇다면 영혼은 그 거리까지 연장된다는 결론이 나올 것인데, 이는 불합리하다. 영혼은 자기 몸 밖에 있지 않기 때문이다. 따라서 영혼은 자신의 영적 존재성으로 오직 자기 몸 안에 연장되며, 그곳에서 능력이 흘러나옴으로써 작용할 수 있다. 반면 질료적 존재자는 자신의 질료적 존재성을 통해 공간에 연장된다. 태양처럼 그것도 능력이 흘러나옴으로써 작용할 수 있다. 그러므로 이성적 영혼과 태양이나 자석이 능력의 유출로 작용한다면, 천사에게는 이를 더욱 인정해야 할 것으로 보인다. 그러나 천사도 영혼에 관해 말했듯 능력이 아니라 자기 영적 존재성을 통해 공간에 연장된다.

이제 길이·너비·깊이는 모든 연장이나 연장된 사물에 속하는 차원들이며, 진공에서도 생각할 수 있다. 철학자들이 자연에는 이 차원들의 침투가 없다고 주장한 것은 잘못이다. 먼저 여러 천사가 공기나 다른 물체로 가득한 경우를 포함하여 같은 공간에 함께 연장되어 있다면, 그 존재성들은 공간의 어떤 변화도 없이 서로 침투하기 때문이다. 빛·열·자기적 힘·영향력의 광선들과 냄새·소리 같은, 질료를 갖지 않으면서 물체적인 것들도 서로 침투한다. 이들 모두는 고유한 내적 연장을 갖기 때문이다. 따라서 그 우유적 속성들 여럿이 같은 물체에 함께 있으면, 물체 자체에 꼭 맞는 장소가 바뀌지 않은 채 여러 내적 연장도 함께 있다. 그러므로 그것들은 서로 침투한다. 그 우유적 속성들 각각의 내재적 연장은 질료의 하나의 공통된 연속량 아래에서 외적으로 경계 지어지고 억제되기 때문이다. 적어도 존재성에 관해서는 그러하지만, 떨어진 곳에 작용하는 능력에 관해서는 그렇지 않다. 그 능력은 연속량의 감옥을 무시하고 자기 근원에서 흘러나온다.

반면 이성적 영혼과 자기 몸 사이의 침투는 상호적이지 않다. 영혼 자체가 자신의 영적 존재성으로, 몸이 고유한 연속량을 통해 차지하는 장소를 바꾸지 않고 그 몸을 침투하지만, 영혼이 그 몸에 의해 침투되지는 않기 때문이다. 색·냄새·맛 등 물체들의 다른 실체적 형상과 우유적 형상들도 같은 일을 한다. 더구나 질료를 지녔으면서 지극히 영적으로 정련된 물체적인 것은 다른 어떤 질료적 물체도 침투한다. 연금술사들은 여러 정제액에 대해 이를 인정한다. 유리에는 구멍이 없다고 하더라도, 그 액체들을 여러 번 정제하면 더 이상 어떤 유리에도 담아 둘 수 없다는 것이다. 특히 여러 차례 승화한 철학자의 돌에 대해 이를 말한다. 다만 이 점에 대해서는, 유리의 구멍들이 매우 작아 오직 지극히 미세하고 영적으로 정련된 것들만 통과할 수 있다고 설명할 수도 있을 것이다. 그러나 그토록 갈망하는 돌보다도 훨씬 완전하게 영적 본성을 얻은 영광스러운 몸들은 영들처럼 다른 어떤 물체도 침투한다. 방금 말한 이 침투들은 모두 상호적이지 않다.

영광스러운 몸들 자체에 관해서는 때로는 만질 수 있고 때로는 그렇지 않다는 점을 유의해야 한다. 만지는 작용은 침투를 받아들이지 않는다. 만지려면 만지는 몸과 만져지는 몸 양쪽의 상호 저항이 필요하기 때문이다. 우리는 그리스도의 몸에서 이를 배운다. 거룩한 성찬에서는 만질 수 없지만, 부활 뒤 사도들 앞에서는 만질 수 있었다. 루카복음 제24장에서 그리스도는 그들에게 ‘만져 보고 보아라. 영은 너희가 내게서 보는 것처럼 살과 뼈를 갖고 있지 않다’고 말씀하셨다. 여기에서 영광스러운 몸들이 만져지거나 그렇지 않고, 보이거나 그렇지 않은 것은 그 몸들이 전적으로 종속된 영의 뜻에 따른다는 결론이 나온다. 몸들은 영적 본성을 얻었기 때문이다. 영은 자기 몸이 영광스럽게 됨과 함께 그 몸을 완전히 다스리는 권능을 얻어 더 이상 어떤 물체적 속박에도 얽매이지 않으며 자기 몸을 뜻대로 사용한다. 따라서 그 몸은 영이 바라는 대로 때로는 보이고 만져지며, 때로는 그렇지 않고, 구멍이 전혀 없는 경우까지 포함하여 다른 어떤 몸들도 침투한다.

그러나 돌과 철 또는 하늘과 아이테르 같은 두 자연학적 물체는 서로 침투하지 않으며, 한쪽의 공간이나 장소를 바꾸지 않은 채 그 안에 동시에 있을 수 없다. 따라서 이런 물체들은 섞일 수는 있지만 서로 침투할 수는 없다. 그 이유를 양에서 찾아, 자신이 내재하는 물체의 장소에서 다른 물체를 배제하는 것이 양의 본질적이거나 가장 고유한 성격이라고 해서는 안 된다. 영광스러운 그리스도의 몸은 연속량을 지녔는데도 사도들이 있던 방의 문을 침투했고 승천 때에는 단단한 하늘들을 침투했기 때문이다. 그분은 문의 구멍을 통해 제자들에게 들어가신 것이 아니다. 그렇다면 그분의 몸이 나뉘었을 것이다. 걸어가는 사람이 공기를 가르거나 헤엄치는 사람이 물을 가르듯 문을 가르신 것도 아니다. 따라서 자연적 몸의 방식이 아니라, 자연적 몸이 막을 수 없는 영의 방식으로 문을 침투하셨다. 영광스럽게 된 몸 안의 무엇이든 질료·연속량·색 등을 포함하여 더 이상 자연의 법칙에 종속되지 않고 초자연적 상태를 얻었기 때문이다. 그러나 거룩한 성찬에 있는 빵의 양에 대해서는 이렇게 말할 수 없다. 그것은 초자연적인 방식으로 자기의 자연적 상태에 남아 있다.

따라서 앞의 설명에서, 연장된 존재자들 가운데 일부는 침투하기도 하고 침투되기도 한다는 것이 분명하다. 같은 공간의 여러 천사나 빛과 열의 광선들이 서로 존재적으로 침투하는 경우가 그러하다. 다른 것들은 침투하지만 침투되지는 않는다. 벽을 침투하되 벽에 의해 침투되지는 않는 천사나 영광스러운 몸이 그러하다. 또한 모든 실체적 형상과 빛·열·색·냄새·맛·소리 등도 자기 몸체나 질료를 침투하지만 그것들에 의해 침투되지는 않는다. 마지막으로 어느 쪽도 다른 쪽에 의해 침투되지 않는 것들이 있다. 자연 상태에 있는 돌과 철 또는 사람과 나무가 그러하다.

제4권 제7장 — 물체적 존재자들의 반사에 관하여

AG1661.B04.C07 · part 1 PDF 188 CAPUT VII–189 FINIS LIBRI QUARTI / 110–111 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제7장. 물체적 존재자들의 반사에 관하여. 벽이나 바닥에 던져진 공은 던진 이가 자신에게 각인한 능력으로 튀어 오른다. 곧 곧바로 나아가며 이루지 못한 것을 반사되어 이루려는 것이다. 그러나 반사되어 움직이는 거리는 곧바로 움직였다면 나아갔을 거리만큼 길지 않다. 벽에 닿을 때 자신에게 각인된 능력의 일부를 잃고, 그 능력이 벽에 받아들여지기 때문이다. 이것은 마주친 물체가 공보다 가벼운 돌이나 나무라면 공에서 받은 충격으로 그 물체도 움직인다는 데서 증명된다. 돌이나 나무에 능력이 각인되고 전달되지 않고서는 그런 일이 일어날 수 없다. 또한 공이 반사되어 움직이는 경로는, 반사시키는 물체와의 마주침으로 방해받은 직진 경로보다 훨씬 짧다. 높은 곳에서 자기 무거움으로 내려왔다가 튀어 오르는 공에 대해서도 마찬가지로 말해야 한다. 그 공의 운동 능력은 더 높은 곳에서 떨어질수록 강해지지만, 던져진 물체의 운동 능력은 더 오래 움직일수록 자기 무거움에 의해 약해진다. 이 점에 관해, 높은 곳에서 떨어지는 무거운 것들이 땅에 끌리는 것이라면 튀어 오르지 않고 땅에 단단히 붙잡힐 것이라는 점을 유의해야 한다. 자석과 철에서 드러나는 것과 같다. 또한 위로 던져진 무거운 물체의 무거움은 던져진 물체에 각인된 힘과 싸워 마침내 그것을 이긴다는 점도 유의해야 한다. 그렇지 않다면 같은 크기이면서 하나는 4파운드이고 다른 하나는 1파운드인 두 공은 같은 사람의 힘으로 똑같은 높이까지 던져질 것이기 때문이다. 던지는 이에게서 분리될 수 있는 물체를 던져 떨어진 곳에 작용하는 경우에는 위의 설명이 이와 같이 적용된다.

그러나 작용자에 붙어 있는 광선들로 떨어진 곳에 작용하는 경우에는 사정이 다르다. 광선들은 자신이 속하고 그 힘을 멀리 전달하는 물체에서 끊임없이 던져지는 어떤 것과 같지만, 영향력과 자기적 힘의 광선들은 적어도 감지할 수 있을 만큼은 반사되지 않는다. 오히려 단단하고 조밀하고 불투명한 물체들을 순간적으로 침투하며, 특히 행성들의 영향력 광선은 지구 전체를 침투한다. 반면 빛·열·소리 및 이와 같이 떨어진 곳에 작용하는 감각적 성질들은 감지할 수 있게 반사된다. 그중 빛이 가장 강하게 되튕긴다. 열과 소리는 통과하는 조밀하고 불투명한 물체들도 빛은 전혀 통과하지 못하기 때문이다. 데카르트 씨가 『굴절광학』에서 이러한 차이들에 유의하지 않았다는 것은, 바닥에 던진 공이 바닥에 부딪친 것과 같은 각도와 같은 빠르기로 반사된다고 보는 데서 드러난다. 이는 그가 그곳에서 반사를 다루는 빛의 광선에는 해당한다. 빛의 광선은 질료를 갖지 않고 어떤 무거움으로도 규정되지 않으며, 더욱이 계속 같은 능력으로 던져지기 때문이다. 곧 태양은 같은 능력으로 자기 광선을 끊임없이 내던진다. 그러나 바닥에 던져진 공에서는 이 모든 것과 반대되는 성격이 발견된다.

그런데 여기에는 매우 큰 난점이 나타난다. 빛이 질료를 갖지 않는다는 것은 확실하며, 특히 밤에 불어오는 바람을 마주한 쪽에서 바라본 반딧불이나 불꽃에서 분명하다. 빛에 질료가 있다면 바람이 그 질료를 함께 휩쓸어 갈 것이기 때문이다. 그러므로 열과 소리의 광선들은 더욱 질료를 갖지 않으며, 영향력 광선들은 무엇보다 그렇다. 그렇다면 질료 없는 반사를 어떻게 생각할 수 있는가? 오직 연장에서 비롯하는가? 아니면 광선에 들어 있는 운동 능력만에서 비롯하는가? 반사가 그 자체로 연장만에서 비롯하지 않는다는 것은 영향력이나 자기적 힘의 광선이 자기 연장을 가지면서도 반사 없이 단단하고 불투명한 것들을 통과한다는 데서 드러난다. 영광스러운 몸들도 연속량을 지녔더라도 같은 일을 한다. 앞서 말한 능력만에서 비롯하는 것도 아님은 같은 예들 및 질료를 지닌 던져진 물체들에서 증명된다. 던져진 물체에서는 연속량을 지닌 질료 때문에만 던진 이의 능력이 반사되기 때문이다.

따라서 이런 광선들에는 세 가지, 곧 광선의 존재성, 그 연장, 그리고 광선에 각인된 운동 능력이 있다고 말해야 할 것으로 보인다. 반사는 주로 광선의 존재성에서 비롯한다. 그것은 질료적인 것은 아니지만, 어떤 성질의 존재성은 더 조밀하고 다른 성질의 존재성은 더 미세하다는 점에서 질료와 비슷하다. 희박함·조밀함·두꺼움·미세함은 질료만이 아니라 질료가 받아들일 수 있는 어떤 물체적 존재자에게든 속하는 우유적 속성이기 때문이다. 그런데 더 조밀한 존재성은 더 미세한 존재성보다 반사되기 쉽다. 그러한 존재성은 다음과 같이 증명된다. 광선은 고유한 존재성 없이 생각할 수 없으므로, 광선의 연장이 광선의 존재성 안에 있지 않을 수는 없기 때문이다. 따라서 반사는 작용인의 측면에서는 던져진 물체나 광선에 각인된 운동 능력에서 비롯하며, 질료적 측면에서는 던져진 물체나 광선의 조밀한 존재성에서 비롯함이 분명하다.

또한 광선의 연장은 광선 자체를 흘려보내며 자기 밖으로 가능한 거리만큼 내던지는 물체에 의해 함께 산출된다. 빛의 광선 또는 흘러나오는 빛은 질료를 갖지 않으며, 따라서 자연적으로 모든 기체와 독립하여 존재할 수 없는 우유적 속성이기 때문이다. 그러므로 적어도 자기의 자연적 근원, 곧 빛나는 물체에 붙어 있어야 한다. 따라서 그 연장도 그 본질적 근원에 의해 함께 산출되어 발광체 자체에서 더 멀리 뻗어 나간다. 다른 것들에 대해서도 마찬가지이다.

반면 빛의 광선을 되튕기게 하는 것은 조밀한 물체이다. 유리나 대리석처럼 단단할 수도 있고 물처럼 유동적일 수도 있다. 유리나 물처럼 투명하다면 광선을 일부만 멈추게 하며, 대리석·금·먹물처럼 불투명하기까지 하다면 전체를 멈추게 할 것이다. 따라서 마주친 물체 쪽에서 반사는 주로 그 조밀함에서 비롯하며, 물체가 더 조밀하고 단단할수록 반사는 더 강할 것이다. 그러므로 반사는 반사시키는 것과 반사되는 것의 접촉을 통해 일어나니, 반사된 광선은 물체적이어야 한다. 그런데 물체적인 것에는 두 종류가 있다. 하나는 던져진 벽에서 튀어 오르는 공처럼 질료를 지닌 것이며, 다른 하나는 같은 벽에 던져진 빛의 광선처럼 질료를 갖지 않는 것이다. 경험이 증언하듯 물체적인 것은 두 종류 모두 반사될 수 있다. 앞서 말했듯 광선은 물체적이더라도, 곧 세 차원으로 규정되어 있더라도 질료를 갖지 않기 때문이다. 앞서 말한 문제들에 관해서는 이만큼으로 충분하다. 제4권 끝.

제5권 — 공간·장소·진공, 그리고 어디에·어딘가에·어디에나·어디에도 없음: 서문

AG1661.B05.preface · part 1 PDF 190 권 표제 및 PRAEFATIO / 112 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

『아스트롤로기아 갈리카』 제5권. 공간·장소·진공, 그리고 어디에 있음·어딘가에 있음·어디에나 있음·어디에도 없음에 관하여. 서문. 점성가들은 행성들의 장소를 매우 자주 언급하지만, 그것을 어떻게 이해해야 하는지는 많은 이가 모른다. 따라서 이 점에서 부족한 것이 없도록 여기서 이를 설명해야 할 것으로 보인다. 공간·장소·진공, 그리고 어디에 있음·어딘가에 있음·어디에나 있음·어디에도 없음에 관한 매우 미묘한 문제들도 제시하고 논의하여 이 이론을 더 정확하게 이해하려는 것이다. 그러한 이해는 다른 많은 문제에도 필요하다.

제5권 제1장 — 공간이란 무엇인가

AG1661.B05.C01 · part 1 PDF 190 CAPUT I–CAPUT II 직전 / 112 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제1장. 공간이란 무엇인가. 아리스토텔레스는 『자연학』에서 장소에 관해 오랫동안 논한 뒤, 마침내 큰 난점들에 압도되어 제5권 본문 제40항에서 ‘장소는 중요한 무엇이며 파악하기 어렵다. 다른 모든 사물보다 앞서는 듯하기 때문이다’라고 인정하지 않을 수 없었다. 생겨나는 것은 무엇이나 미리 전제되는 어떤 장소에서 생겨나야 하기 때문이다. 여기에서 제논은 장소 자체는 존재자가 아니라고 한결같이 주장했다. 모든 존재자는 장소 안에 있지만 장소는 그렇지 않으며, 그렇지 않다면 장소의 장소가 무한히 이어질 것이기 때문이다. 그런데 아리스토텔레스가 잘 구별하지 않은 공간·장소·진공·어디에 있음·어디에나 있음에 관한 혼동과 난점의 암초들을 피하려면, 먼저 공간이 무엇인지 정의해야 할 것으로 보인다. 공간에 관한 문제는 나머지 모든 문제에 앞서기 때문이다. 공간 없이는 장소도 진공도 어디에 있음도 어디에나 있음도 없다.

그러므로 공간은 길이·너비·깊이로 연장된 빈 무엇이며, 그 자체로 마찬가지로 연장된 어떤 현실적 존재자도 받아들일 수 있다. 빈 무엇이라고 하는 것은, 공간 자체를 고찰하면 연장된 어떤 피조물도 없기 때문이다. 그 자체로 받아들일 수 있다고 하는 것은, 어떤 그릇 안에 든 공간이 물을 받아들일 수 있는 능력을 그릇에서가 아니라 자기 자신에게서 갖기 때문이다. 물 자체가 그릇에 담기는 것은 사실이지만 그러하다. 길이·너비·깊이로 연장된 현실적 존재자를 받아들일 수 있다고 하는 것은, 공간은 그 자체로 길이·너비·깊이로 연장되어 있으면서도 피조물들이 없는 것이므로, 마찬가지로 연장된 현실적 존재자를 그보다 더 잘 받아들일 수 있는 것은 생각할 수 없기 때문이다.

제5권 제2장 — 창조 이전 및 현재 우주 바깥의 빈 공간

AG1661.B05.C02 · part 1 PDF 190 CAPUT II–191 장 끝 / 112–113 · 발화자: Jean-Baptiste Morin; objections and Cartesian propositions distinguished

제2장. 이 우주의 창조 이전에 어떤 빈 공간이 있었으며 지금도 우주 자체 바깥에 있는가. 여러 철학자와 신학자는 이를 부정하므로, 먼저 그들의 논거들을 검토해야 한다. 그들은 첫째 이렇게 말한다. 우리가 정의한 공간은 존재자이거나 존재자가 아니다. 존재자가 아니라면 무이며 존재하지 않는다. 존재하는 것은 무엇이나 존재자이기 때문이다. 반대로 존재자라면 실체이거나 우유적 속성일 것이다. 그러나 비어 있다고 설정하면 질료와 실체적 형상이 없으므로 물체적 실체는 아니다. 자신의 연장이 나뉨에 따라 나뉠 수 있지만 영적 실체는 나눌 수 없으므로, 비물체적 또는 영적 실체도 아니다. 마지막으로 우유적 속성도 아니다. 우유적 속성은 자신이 속하는 기체에 앞서 존재하지 않고 그것을 전제하며, 기체 없이 존재하지 않기 때문이다. 그런데 우주 창조 이전에는 그러한 우유적 속성의 기체가 전혀 없었다. 그러므로 우리가 정의한 공간은 존재자가 아니다.

그러나 나는 이렇게 답한다. 제논이 장소에 관해 말했듯 공간은 그 자체로 존재자는 아니지만, 그렇다고 무도 아니다. 존재자를 오직 실체와 우유적 속성으로만 나누는 뜻에서는, 존재하는 모든 것이 존재자인 것은 아니다. 각 사물의 실존 같은 존재자의 양태들에서 드러난다. 실존은 그런 뜻의 존재자도 아니고 무도 아니다. 그러므로 공간도 존재자도 아니고 무도 아니다. 무는 연장된 무엇을 받아들일 수 없지만 공간은 받아들일 수 있기 때문이다. 물체가 공간을 차지한다고 말하듯 무를 차지한다고 말할 수도 없으며, 무에서 무로의 운동은 있을 수 없지만 한 공간에서 다른 공간으로의 운동은 가능하다. 다만 존재자라는 이름을 어떤 방식으로든 존재함을 갖는 모든 것의 뜻으로 사용한다면, 존재자의 양태들과 공간 모두 존재자들이라고 부를 수 있다. 그 양태들과 앞서 정의한 공간은 실제로 있기 때문이다.

둘째로 그들은, 통상 상상의 공간이라고 부르는 그 공간처럼 실제 존재성은 없고 오직 허구적 또는 상상적 존재성만 갖는 것에는 물체들을 실제로 받아들일 수 있는 수용력이 있을 수 없으므로, 그 공간은 사물의 편에서 실제로 존재하지 않는다고 말한다. 나는 먼저, 그 자체로 실제 존재성을 갖지 않더라도 어떤 실제적 특성들을 갖는 존재자의 양태들에 대해서도 같은 말을 할 수 있다고 답한다. 앞서 말했듯 존재자라는 이름을 확장하지 않는 한 양태들은 실제 존재자가 아니기 때문이다. 둘째, 존재자의 뜻을 좁히면 공간에 실제 존재성이 없더라도 그 뜻을 넓히면 있다고 답한다. 공간은 물체들을 받아들이고 그것들에 의해 점유될 수 있으며, 곧 자연학적 물체를 받아들일 수 있으므로 실제로 사물의 편에 있는 무엇이다. 무에 대해서는 이를 말할 수 없다. 실제로 있는 모든 것 가운데 어떤 것은 순수 현실태이며 오직 신이 그러하다. 어떤 것은 가능태를 수반한 현실태이며 모든 피조물이 그러하다. 또 어떤 것은 순수 가능태이다. 대다수가 주장하듯 이것은 제1질료가 아니다. 그들은 제1질료가 실체와 우유적 속성으로 나뉘는 현실적 존재자의 한 종이므로 실제 존재자의 현실태를 갖는다는 점에 유의하지 않는다. 오히려 그것은 공간이다. 공간은 길이·너비·깊이로 연장된 사물들을 받아들이는 순전한 가능태 또는 수용력이기 때문이다.

셋째로 그들은, 그 공간이 창조되었거나 그렇지 않다고 말한다. 창조되지 않았다면 무이고 실제로 존재하지 않으며, 창조되었다면 현실적인 존재자이지 순수 가능태가 아니다. 창조는 현실적 존재자에서 완결되기 때문이다. 그러나 나는 공간이 창조되지는 않았지만 그렇다고 무도 아니라고 답한다. 그렇지 않다면 이 우주도 그 가능한 존재함에서는 무였을 것이지만, 이는 존재자를 현실적인 것과 가능한 것으로 나누는 인정된 구별에 반한다. 창조되지 않았다면 영원부터 있었을 것이다. 그러나 그 자체로 현실성을 전혀 갖지 않는 순수 가능태인 공간에 대해 이것은 불합리하지 않다. 이 우주가 가능한 존재함에 따라 영원부터 있었다고 하는 것이 불합리하지 않은 것과 같다. 앞의 답변들로 공간이 무라고 결론짓는 다른 어떤 반론에도 쉽게 답할 수 있다.

따라서 이제 나는 이 우주의 창조 이전에 어떤 빈 공간이 있었고, 지금도 우주 자체 바깥에 있다고 말한다. 첫째 부분은 이렇게 증명된다. 우주 자체가 그 안에 받아들여졌으며 우주와 함께 창조된 것이 아니라면, 그것은 우주 창조 이전에 있었다. 빈 공간이 그러하므로 창조 이전에 있었다. 대전제는 확실하며 소전제는 다음과 같이 증명된다. 이 우주는 공간을 차지하므로 공간 안에 받아들여졌으며, 공간은 우주와 함께 창조되지 않았다. 창조는 현실적 존재자에서 완결되지만 공간은 순수 가능태이기 때문이다. 그러므로 공간은 우주 창조 이전에 있었다. 따라서 아리스토텔레스가 장소에 관해 말한 것은 공간에 대해 참되다. 곧 공간은 다른 모든 사물에 앞선다. 생겨나는 것은 무엇이나 미리 전제되어야 하는 어떤 공간 안에서 생겨나야 하기 때문이다.

둘째 부분은 첫째를 뒷받침하면서 다음과 같이 증명된다. 신은 이 우주를 직선 운동으로 움직일 수 있지만, 우주 자체가 움직여 지나갈 공간 없이는 그것이 불가능하다. 신이 이전에 없던 공간을 창조했다고 말할 수도 없다. 앞서 말했듯 창조는 현실적 존재자에서만 완결될 수 있기 때문이다. 그러므로 그러한 공간이 있다. 또한 신은 서로 맞닿지 않고, 더구나 항성천구 지름의 여러 배만큼 서로 떨어진 여러 우주를 창조할 수 있다. 각각은 창조되지 않은 공간 안에 받아들여질 것이며, 그 사이에는 다른 우주나 물체들을 받아들일 수 있는 빈 공간이 여전히 있을 것이다. 따라서 어느 우주 바깥에나 빈 공간이 있고, 그러므로 이 우주 바깥에도 있다. 더욱이 최초 운동천 위에 엠피레움천, 곧 복된 이들의 거처가 없고 신이 최초 운동천을 태양처럼 빛나게 만든다고 하자. 그러면 그것은 자기 밖으로 사방의 헤아릴 수 없는 거리까지 빛을 내보낼 것이다. 빛은 그 자체로 근원에서 흘러나오며, 그 유출을 현실적으로 아무것도 아닌 것이 막거나 멈출 수 없기 때문이다. 이 우주 바깥에 빈 공간이 없다고 부정하는 이들이 생각하는 순전한 무도 이를 막을 수 없다. 따라서 빛은 흘러나올 것이며, 그 빛이 흘러들어 받아들여질 공간도 있을 것이다. 엠피레움천이 무한히 연장되지는 않는다고 우리는 제3권 제3부 제5장에서 말했다. 그러므로 그 위에도 빈 공간이 있고, 어쩌면 엠피레움천의 빛이 거기로 흘러나올 것이다.

그러나 데카르트 씨는 자신의 새로운 자연학에서 이 이론에 반대한다. 공간은 길이·너비·깊이로 연장된 것이며, 그가 주장하듯 그러한 연장이 질료 또는 물체의 본질을 구성하므로, 『원리』 제2부 제11항에서 물체의 본성과 공간의 본성을 구성하는 연장이 같다고 결론짓는다. 따라서 제13항에서 ‘공간이라는 이름은 공간 안에 있다고 하는 물체와 다른 무엇을 뜻하지 않는다’고 말한다. 제16항에서는 앞의 내용에서 ‘실체가 전혀 없는 빈 공간이 있다는 것은 모순이다. 공간의 연장은 물체의 연장과 다르지 않으며, 공간에 연장이 있으므로 필연적으로 그 안에는 물체적 실체도 있을 것이기 때문이다’라고 이끌어 낸다. 마지막으로 이 모든 것에서 이 우주의 연장에는 어떤 경계도 없다고 결론짓는다. 그는 말한다. ‘그 경계를 어디에 있다고 가정하든, 우리는 언제나 그 너머에 실제로 상상할 수 있는, 곧 실제적인 어떤 공간들이 있음을 알게 된다. 따라서 그 안에도 물체적 실체가 담겨 있다.’

그러나 길이·너비·깊이로의 연장이 질료 또는 자연학적 물체의 본질을 구성한다고 생각할 때 데카르트가 진리에서 얼마나 벗어나는지는 우리가 제4권 제2장에서 명백히 보였다고 답하자. 따라서 그가 앞에서 말하듯 자연학적 물체의 본성과 공간의 본성을 구성하는 연장이 같다면, 우리가 보였듯 길이·너비·깊이로의 연장이 자연학적 물체의 본성을 구성하지 않으므로 공간의 본성도 구성하지 않을 것이다. 또는 공간의 본성을 구성한다면 물체의 본성은 구성하지 않을 것이다. 그러면 공간이라는 이름이 공간 안에 있다고 하는 물체와 다른 무엇을 뜻하지 않는다는 주장은 거짓이며, 공간을 상상하는 곳마다 물체가 있다는 주장도 거짓일 것이다. 따라서 물체적 실체가 전혀 없는 진공 또는 빈 공간이 있다는 것은 모순이라는 그의 귀결도 거짓이다. ‘무에는 연장이 없다’는 이유로 공간에 연장이 있으면 필연적으로 거기 물체적 실체가 있다고 하는 논거도 거짓일 것이다. 마지막으로 이 우주의 연장에는 어떤 경계도 없다고 이끌어 낸 것에 대해서는, 우리가 제1권과 제2권에서 이 우주가 유한하며 연장의 정해진 한계를 갖는다는 것을 충분히 보였다고 말한다. 따라서 데카르트의 말대로 우리가 그 한계 너머에 실제로 상상할 수 있는, 곧 실제적인 공간들이 있음을 안다면, 그 공간들은 우리가 주장하듯 비어 있거나 물체가 없는 것일 것이다. 유한하다는 것이 분명한 지구에서도 이를 확인할 수 있다. 신이 지구만 남기고 우주 전체를 소멸시킨다면, 데카르트의 앞선 말에 따라 우리는 지구의 경계 너머에 상상 가능한, 곧 실제적인 공간이 있음을 알겠지만, 그 안에는 어떤 물체적 실체도 없을 것이기 때문이다. 그러므로 무에는 어떤 연장도 없다고 말한 것은 참이지만, 빈 공간을 무라고 생각한 것은 잘못이다. 빈 공간은 물체를 받아들일 수 있으며, 무에 대해서는 이를 말할 수 없기 때문이다.

제5권 제3장 — 어디에·어딘가에·어디에나·어디에도 없음과 우주 밖에서의 신의 현존

AG1661.B05.C03 · part 1 PDF 192 CAPUT III–193 CAPUT IV 직전 / 114–115 · 발화자: Jean-Baptiste Morin; scriptural/patristic statements and objections marked

제3장. 어디에 있음·어딘가에 있음·어디에나 있음·어디에도 없음, 그리고 신이 우주 바깥의 빈 공간들에 계시는가에 관하여. 어디에 있음은 공간 안에서 현존하는 현실태이며, 어딘가에 있음과 어디에나 있음으로 나뉜다. 어딘가에 있음은 사물이 어떤 유한한 위치 또는 공간 안에 유한하게 현존하는 현실태이며, 모든 피조물에 속한다. 어딘가에 있지 않은 피조물은 없기 때문이다. 반면 어디에나 있음은 사물이 무한한 공간 안에 무한하게 현존하는 현실태이며, 따라서 오직 신에게만 속할 수 있다. 신은 무한하고 광대무변하시므로 어떤 유한한 위치나 공간에 갇히거나 한정될 수 없으며, 자신의 광대무변함으로 모든 한계를 넘어선다는 것이 확실하다. 마지막으로 어디에도 없음은 공간 안의 현존이 결여된 것이다. 이를 모든 공간에 관해 이해한다면 어떤 피조물에도 속하지 않는다. 모든 피조물은 어떤 유한한 공간에 있기 때문이다. 무한한 공간에 계시는 신에게는 더욱 속하지 않는다. 이제 신이 이 우주 바깥의 빈 공간들에 계시는가를 물을 때는, 이 우주 외에 다른 우주가 존재하지 않는다면 그 안에 피조물이 없다는 뜻에서만 우리가 그 공간들을 비어 있다고 부른다는 것을 알아야 한다. 제2권 제2장에서 이를 높은 차원의 논증으로 주장했다. 이를 이해한 뒤 나는 신이 그 공간들에 계신다고 말한다.

먼저 성서의 증언으로 증명된다. 열왕기 제2권 제8장에서는 신에 관해 ‘하늘들의 하늘들도 당신을 담을 수 없습니다’라고 말한다. 욥기 제7장에서도 ‘그분은 하늘보다 높으시다’라고 한다. 둘째, 교부들로부터 증명된다. 나지안조스의 그레고리오는 『신학에 관하여』 제2권에서 ‘신은 우주 안에만 계시거나 우주 밖에만 계시는 것이 아니라 양쪽 모두에 현존하신다’고 말한다. 성 아우구스티누스는 『신국론』 제11권에서 이를 부정하는 것은 철학자에게 어울리지 않는다고 생각한다. 성 바실리오는 ‘네가 무엇을 알든, 정신으로 어디를 꿰뚫어 들어가든, 그곳은 신으로 가득하다’고 말한다. 셋째로 이성적 논거들에 의해 증명된다.

첫째 논거는 이렇다. 모두가 신은 어디에나 계시며, 어디에나 있음은 광대무변함 때문에 오직 신에게만 속한다고 말한다. 그러나 신이 우주가 차지하는 공간에만 계신다면 어디에나 계시는 것은 아닐 것이다. 우주 자체처럼 공간 안에서 유한한 현존의 현실태만을 가질 것이며, 이 우주 바깥에 있는 공간에는 계시지 않을 것이기 때문이다. 그러므로 어디에나 계시려면, 제2장에서 존재함을 증명한 이 우주 바깥의 모든 공간에 현존하셔야 한다. 그 공간은 우주 창조 이전에도 어떤 유한한 공간에도 갇힐 수 없는 신의 광대무변함으로 가득했다.

이 논거에 대해 어떤 이들은 신이 어디에나 계신다는 것은, 신이 그 안에 계시는 피조물들이 있는 곳마다 계신다는 뜻일 뿐이라고 말한다. 따라서 모든 피조물이 있는 이 우주 전체에 계시므로 어디에나 계신다고 한다는 것이다. 그러나 어디에나 있음이라는 말의 이 설명은 거짓이며, 신이 이 우주 안에만 계신다면 어디에나 계시는 것은 아니다. 그렇다면 이 우주도 어디에나 있다는 결론이 나올 것이지만, 우주는 공간에서 유한한 현존의 현실태만 갖기 때문이다. 또한 신이 새로 창조하여 다른 우주를 놓을 수 있는 곳에 신이 계시지 않을 것이기 때문이다. 어리석은 자가 아니라면 누가 신이 이 우주와 함께 다른 우주를 창조할 수 있음을 부정하겠는가? 또는 이 우주가 그분의 전능에 충족하는 효과임을 [부정하겠는가? 원문의 두 선택지 사이 논리 연결 불확실]. 또한 신은 자신의 어디에나 있음, 곧 무한한 현존의 현실태를 피조물들에서 빌리지 않으며, 이 우주 밖에 계시기 위해 다른 우주나 어떤 피조물을 바깥에 창조하실 필요도 없다. 그렇지 않다면 오직 어딘가에만 계실 수 있고 결코 어디에나 계실 수는 없을 것이다. 현실적으로 무한히 많은 우주나 피조물은 있을 수 없기 때문이다. 더구나 어딘가에 계심에서도 여전히 피조물들에 의존하게 될 것이다. 이것들은 모두 불합리하다.

둘째 논거는 이렇다. 제2장에 따르면 이 우주 밖에 빈 공간이 있으므로, 우주 자체는 자신이 있지 않은 그 공간의 모든 부분들에서 떨어져 있음이 확실하다. 따라서 신이 이 우주 안에만 계신다면 그 공간의 같은 부분들에서 역시 떨어져 계실 것이다. 그런데 신은 우주를 그 공간 부분들로 움직일 수 있으므로, 우주와 신 모두 그 부분들에서의 현존의 현실태에 대해 가능태에 있었다는 결론이 나온다. 신에 관해 이렇게 생각하는 것은 불합리하다. 그러므로 신은 자신의 광대무변함을 통해 모든 공간에 현존하신다. 어떤 이들은 앞서 말한 빈 공간은 무이므로, 이 우주 밖에 상상한 빈 공간에 신을 놓는 것은 신을 무 안에 놓거나 단지 상상적인 위치만을 부여하는 것이며, 둘 다 불합리하다고 반론한다. 그러나 우리는 제2장에서 그 빈 공간이 무가 아니며 단지 상상적인 존재함만 갖는 것도 아니라는 것을 바르게 증명했다고 답한다. 그 공간은 물체들을 받아들일 수 있고, 무에 대해서는 이를 말할 수 없으며, 어떤 상상보다 앞서 실제로 있었기 때문이다. 반대자들은 그와 반대를 증명할 수 없다.

다른 이들은 신이 그 빈 공간 전체에 계신다면 자신이 계시는 곳에서 작용하실 수는 없을 것이라고 반론한다. 그 공간은 유한하지 않고 무한하므로, 신이 그 공간의 각 부분에서 작용할 수 있다면 현실적 무한을 산출할 수 있을 것이지만, 그것은 있을 수 없기 때문이다. 그러나 나는 이 우주, 더구나 연속적이며 공의적 의미에서 무한히 부분들로 나눌 수 있는 어떤 물체에 대해서도 같은 말을 할 수 있다고 답한다. 그 각 부분에서 신은 나뉠 수 없는 분으로서 나뉘지 않는 방식으로 계시며, 각 부분에서 원하는 것을 행하실 수 있다. 그런데 오늘 각 부분에 개미 한 마리를 만드셨다고 해서 현실적으로 무한히 많은 개미가 있는 것은 아니다. 내일 같은 각 부분에 다른 개미를 만드신다면 개미의 수는 오늘의 두 배가 될 것이므로, 오늘의 개미 수는 무한하지 않았기 때문이다. 그러므로 우주 너머 공간의 모든 부분 및 각각의 부분에 계시는 신에 대해서도 같은 말을 해야 한다. 여기에서 적어도 유한한 인간 지성으로는 무한의 본성과, 자기 밖에 무한을 산출할 수 없는 신의 무한한 능력을 파악할 수 없다는 것이 드러난다. 그렇지 않다면 신은 자기 밖에 신을 산출하실 것이다. 제1권에서 증명했듯 신 자신 외에는 무한한 것이 없기 때문이다.

또한 이렇게 반론할 수 있다. 신의 어디에나 있음은 신의 광대무변함이며, 무한히 펼쳐지기 위해 어떤 외적 위치도 필요로 하지 않는다. 그러므로 우주 이전에는 신이 자기 광대무변함으로 채우실 무한한 빈 공간이 없었고, 지금도 이 우주 바깥에 그런 공간이 없으므로 신은 그 안에 계시지 않는다. 게다가 그 공간은 신 안에 있었거나 신 밖에 있었다. 신 안에 있었다면 신 자신 또는 신의 광대무변함이었을 것이다. 신 밖에 있었다면 신은 그 자체로 광대무변하지 않다. 광대무변한 것 밖에는 현실적이든 가능적이든 아무것도 있을 수 없기 때문이다.

나는 첫째 논거의 전제는 참이지만 그 귀결은 그렇지 않다고 답한다. 신은 어떤 외적 위치도 필요로 하지 않지만, 창조 뒤에는 이전에는 그 안에 계시지 않았던 피조물들에 걸쳐 펼쳐져 계신다. ‘나는 하늘과 땅을 채운다’는 말과 같다. 피조물들은 존재함 자체이신 신의 존재함에 본질적으로 의존하므로, 신과 직접 결합하지 않고서는 존재할 수 없기 때문이다. 신이 무한한 공간을 채우시는 것은 신에게 부족한 것이 있기 때문이 아니라 광대무변하시기 때문이라고 해야 한다. 그 광대무변함은 어떤 유한한 공간에도, 무한한 공간에도 외곽적으로 한정될 수 없다. 길이·너비·깊이로의 연장은 공간의 본질에 속하지만—따라서 공간은 무가 아니다—신은 이러한 차원들을 갖지 않으므로 무한한 공간에 의해서조차 외곽적으로 한정될 수 없기 때문이다. 둘째 논거에 대해서는, 그 공간은 신 안에도 있고 밖에도 있으며 이것이 신의 광대무변함을 손상하지 않는다고 답한다. 피조물들이 자기의 첫 원인인 신 밖에 놓인, 신과 다른 것이라는 한에서 신 밖에 있다고 하면서도, 자신의 광대무변함으로 다른 모든 존재함을 감싸고 포함하는 존재함 자체의 심연 같은 근원 안에 있듯 신 안에 있다고 하는 것과 같다. 따라서 그 공간은 신과 다른 것이므로 신 밖에 있지만 신 안에도 있다. 공간은 존재하므로 존재함 자체를 통해 존재하며, 제1권에 따르면 어떤 존재함을 갖는 모든 것은 그것을 통해 존재하기 때문이다. 따라서 그 존재함 자체의 광대무변하고 심연 같은 근원 안에도 포함된다. 신 안에 있다고 해서 신의 광대무변함 자체, 곧 신 자신이라는 결론은 나오지 않는다. 그렇다면 ‘그분 안에서 우리는 살고 움직이고 존재한다’는 사도행전 제17장의 성 바오로 말에 따라 신 안에 있는 피조물들에 대해서도 같은 말을 해야 할 것이다.

마지막으로, 신이 그 공간들에 계신다면 가정과 달리 그 공간들은 비어 있지 않을 것이라는 반론이 나온다. 신으로 가득한 것을 누가 비어 있다고 하겠는가? 나는 그 안에 피조물이 없다는 뜻에서 비어 있다고 하는 것이지, 그 안에 아무것도 없다는 뜻은 아니라고 답한다.

이 구간의 보류: 인쇄114 negabit…vel…adaequatum의 두 선택지 연결 불확실을 번역에 표시

제5권 제4장 — 엄밀한 뜻의 장소와 공간의 관계

AG1661.B05.C04 · part 1 PDF 193 CAPUT IV–194 CAPUT V 직전 / 115–116 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제4장. 엄밀한 뜻의 장소는 무엇이며 공간과 다른가. 아리스토텔레스는 『자연학』 제4권에서 여러 우회와 고대인들의 견해를 거쳐 장소의 본성을 탐구한 뒤, 마침내 제4장 본문 제42항에서 ‘둘러싸는 물체의 첫째이자 움직이지 않는 경계 또는 표면’이라는 정의를 제시한다. 그러나 이 정의는 속적 정의, 곧 어떤 장소에 또는 어딘가에 있다고 말하는 모든 실체에 적용되는 장소의 정의는 아니다. 천체들을 움직이는 지성적 존재들을 설정하면서 아리스토텔레스가 인정한 비물체적 실체들에게 그는 그러한 장소를 부여하지 않고, 오직 물체들에게만 부여하기 때문이다. 따라서 모든 물체에 적용된다면 물체들을 위한 특별한 정의라고는 할 수 있을 것이다. 그러나 다른 어떤 물체도 그 표면으로 둘러싸지 않는 최초 운동천에조차 적용되지 않으며, 최초의 하늘 너머 빈 공간에 서로 떨어져 놓인 다른 물체들에게도 적용되지 않을 것이다. 그러므로 이것은 모든 장소에 적용되는 장소의 고유하거나 본질적인 정의가 아니다. 신이 창조를 통해 자기 밖에 작용하실 때, 자신에게 현존하게 하는 본질적 위치 외에 우유적 위치를 갖지 않는 것, 곧 어떤 장소에도 있지 않은 것을 창조하실 수는 없기 때문이다. 그런데 전체로 고찰한 이 우주, 또는 최초의 하늘이라고 해도 좋지만, 그것은 아리스토텔레스의 정의에 따르면 장소에 있지 않다. 그러므로 이 정의는 장소에 놓인 것이 자신이 차지하는 일차적 장소에서 둘러싸는 물체의 외적 표면에 감싸이게 되는 한에서, 우유적 또는 이차적 장소만의 정의이다.

따라서 장소를 ‘공간 전체의 한 부분으로서, 그곳에 놓인 것의 현존을 한정하는 것’이라고 한다면 더 올바른 속적 정의가 될 것이다. 이 장소의 정의는 영적이든 질료적이든 모든 피조물에 적용되며, 그에 따르면 어떤 피조물도 참되고 엄밀한 뜻에서 장소 안에 있다고 말할 수 있기 때문이다.

그러나 이 정의에 대해 다음과 같은 반론이 나올 것이다. 공간이 장소가 되는 것은 그곳에 놓인 것을 한정하는 자기 경계 때문이거나, 그것을 받아들일 수 있는 수용력 때문이다. 첫째라고 말할 수는 없다. 우리가 인정하듯 공간은 현실적인 무엇이 아니므로 경계를 갖지 않기 때문이다. 둘째도 아니다. 물체가 놓이면 장소에 수용력이 남지 않으므로 장소라고 할 수 없기 때문이다. 수용력이 남는다면 그곳에 놓인 것의 안이나 밖에 있을 것이다. 안에는 있을 수 없다. 그렇다면 장소가 놓인 것을 담지 않고, 놓인 것이 장소 안에 있지도 않을 것이기 때문이다. 밖에도 있을 수 없다. 밖에는 그 놓인 것 자체가 없는 다른 공간만 생각할 수 있기 때문이다. 다른 장소에 놓인 것들, 특히 최초의 하늘에 대해서도 마찬가지이다.

그러나 나는 공간이 두 가지 이유 모두에 의해 장소가 된다고 답한다. 첫째에 대해서는, 공간이 현실적인 무엇은 아니더라도 가능적인 무엇이라고 말한다. 그곳에 놓인 것을 받아들일 수 있으며, 무에 대해서는 이를 말할 수 없기 때문이다. 따라서 공간의 한 부분은 무한하지 않고 유한하므로, 그곳에 놓인 것의 현존을 한정할 수 있는 경계 또는 둘레를 필연적으로 갖는다. 둘째에 대해서는, 물체가 놓여도 그 장소에 물체를 받아들이는 수용력이 남는다고 말해야 한다. 놓인 것이 그 장소에 머무는 동안 장소는 그것을 계속 받아들이기 때문이다. 더구나 여러 천사나 영혼, 또는 서로 다른 두 대상인 몸과 영혼처럼 여러 대상을 동시에 받아들일 수도 있다. 신의 전능이나 돌 또는 문을 침투하는 영광스러운 몸의 초자연적 상태를 통해 여러 몸을 받아들일 수도 있다. 이것들은 모두 같은 장소에 함께 있을 수 있기 때문이다. 그 수용력이 놓인 것의 안이나 밖에 있을 것이라는 반론에 대해서는, 수용력은 장소에 본질적이며 놓인 것에는 내재적이라고 말한다. 그것은 놓인 것의 내재적이되 우유적인 위치이며, 이를 통해 놓인 것은 그 장소에 현존하는 내재적이되 우유적인 양태를 갖기 때문이다.

그렇다고 해서 장소가 놓인 것을 담지 않는다는 결론은 나오지 않는다. 담는 것은 담긴 것 밖에 있어야 한다는 것이 담음의 근거에 포함되지는 않기 때문이다. 그렇지 않다면 자기 부분들을 담는 전체가 그 부분들 밖에 있어야 할 것이지만 누구도 그렇게 말하지 않을 것이다. 또한 장소가 그 안에 놓인 것 안에 있고 놓인 것이 장소 안에 있다고 해서, 장소가 자기 자신 안에 있다는 결론도 나오지 않는다. 그렇다면 전체와 그 부분들에 대해서도 같은 말을 해야 하지만, 이는 배척되기 때문이다. 자연학적 차원들, 곧 연속량으로 규정된 차원들의 침투가 생긴다는 결론도 나오지 않는다. 우리가 정의한 장소의 길이·너비·깊이라는 차원들은 수학적일 뿐이지만, 그렇다고 무는 아니기 때문이다. 마지막으로 장소는 외적인 어떤 것이라는 철학자들의 공통된 동의에도 어긋나지 않는다. 그들은 아리스토텔레스적 장소, 곧 둘러싸는 물체의 표면을 뜻하기 때문이다. 그렇다면 아리스토텔레스와 그 철학자들은 다른 어떤 물체도 둘러싸지 않는 최초의 하늘의 장소가 무엇인지 말해 보라. 그것은 신의 능력으로 직선 운동을 할 수 있으며, 지금 있는 장소를 떠나지 않고 그 일이 일어난다는 것은 아리스토텔레스의 학설에 반하기 때문이다. 앞의 이론을 주의 깊게 살피면 모든 철학자가 받아들일 것이다. 모두 각 물체의 두 장소를 인정하기 때문이다. 하나는 물체가 차지한 공간인 내재적 장소이고, 다른 하나는 아리스토텔레스가 말한 그 표면인 외재적 장소이다. 이 방식에 따르면 최초의 하늘은 외재적 장소는 갖지 않더라도 내재적 장소는 가질 것이다. 곧 자신이 차지하는 공간이며, 그것이 엄밀히 그 하늘의 장소이다.

그러나 어떤 이들은, 장소는 움직이지 않는 것으로 간주되는 외부 사물들 사이에서 놓인 것의 위치를 더 명확히 표시하는 반면, 공간은 자신을 채우는 놓인 것의 크기와 형태를 더 명확히 표시한다는 점에서 장소와 공간이 다르다고 본다. 하지만 공간, 곧 놓인 것의 내재적 위치가 앞서 말한 위치를 일차적으로 그 자체로 표시하며, 둘러싸는 물체의 표면은 그 공간을 통하지 않고서는 이를 할 수 없다. 또한 놓인 것은 크기와 형태가 어떻든 자기 장소를 채운다. 그러므로 엄밀한 뜻의 장소가 공간과 다르다고 할 충분한 이유는 여기서 드러나지 않으며, 따라서 그것은 공간과 같을 것이다.

제5권 제5장 — 장소의 부동성에 관하여

AG1661.B05.C05 · part 1 PDF 194 CAPUT V–195 CAPUT VI 직전 / 116–117 · 발화자: Jean-Baptiste Morin; Scotus reply marked

제5장. 장소의 부동성에 관하여. 장소의 부동성에 관해서는 철학자들 사이에 매우 큰 논쟁이 있다. 모두 부동성이 장소의 본성에 속함을 인정하며, 대다수는 그것이 장소에 본질적이라고 여긴다. 장소가 움직일 수 있다면, 새로운 장소를 얻지 않는 운동은 없으므로 장소의 장소가 있게 되고 그렇게 무한한 소급이 생길 것이기 때문이다. 따라서 아리스토텔레스는 앞서 장소를 둘러싸는 물체의 표면이라고 정의했지만, 그 표면이 움직이지 않아야 한다고 인정했으므로 그릇의 표면이 장소일 수 있음을 부정했다. 그릇은 그 안에 담은 것과 함께 한 장소에서 다른 장소로 움직일 수 있기 때문이다. 같은 이유로 흘러가며 배를 나르는 강물도 그 배의 장소라고 부를 수 없다. 그러나 장소의 부동성이 무엇에 있으며 어디서 취해야 하는지에 관해서는 견해들이 갈린다. 그들은 부동성이 각각의 놓인 것에 자연적으로 속하는 장소의 수적 동일성을 표시한다는 점에는 충분히 유의하고 있다.

여기에 몇 가지 예를 덧붙이면, 이 부동성에서 제4장에서 다룬 엄밀한 뜻의 장소가 무엇인지 더욱 명백해질 것이다. 움직이지 않는 땅 위에 탑이 있고, 탑을 둘러싼 공기는 바람에 흔들린다고 하자. 탑 자체의 장소는 무엇인가? 둘러싸는 것의 표면이 계속 달라지므로, 아리스토텔레스의 생각에 따르면 놓인 것이 움직이지 않아도 새 장소를 얻게 된다는 결론이 나온다. 스코투스는 동등성에 따라 수적으로 같은 움직이지 않는 표면이 남으므로 새로운 장소를 얻는 것은 아니라고 답한다. 촛불의 빛이 언제나 새로 산출되어도 동등성에 따라 수적으로 하나라고 하는 것과 같다. 인간의 몸도 계속 소모되고 새로 생성되지만, 어린 시절부터 노년에 이르기까지 동등성에 따라 수적으로 하나라고 한다. 그러나 이 답변은 성립하지 않는다. 계속 변하는 그 표면을 왜 움직이지 않는다고 부르는지 물으면, 놓인 것 곧 탑이 움직이지 않기 때문이라는 것 외에 다른 이유를 제시할 수 없기 때문이다. 그러나 장소가 자신에게 본질적이거나 가장 고유한 부동성을 오직 자기와 다른 것에서 얻는다는 것은 불합리하다. 오히려 놓인 것 자체가 수적으로 같은 장소에 머무는 동안 움직이지 않는다고 불리는 것은 장소의 부동성에서 비롯하기 때문이다. 따라서 둘러싸는 것의 표면은 엄밀한 뜻의 움직이지 않는 장소가 아니다. 동등성에 따라 같은 것으로 여기는 빛과 인간 몸의 비교도 여기서는 성립하지 않는다. 문제는 동등성에 따라 같은 장소의 수적 하나임이 아니기 때문이다. 장소를 둘러싸는 것의 표면으로 취하면 움직이지 않는 탑과 날아가는 새 모두에서 그런 하나임을 인정할 수 있다. 문제는 장소의 부동성이며, 이것은 동등성에 따른 하나임의 동일성과 다르다.

다른 예를 보자. 배가 동쪽으로 나아가고 어떤 사람이 같은 빠르기로 뱃머리에서 고물로 움직인다고 하자. 이 사람은 자기 운동으로 새 장소를 얻는가? 배가 지나가는 위쪽 나무에 매달린 채 발로 배에 닿아, 그렇게 매달린 채 뱃머리에서 고물까지 걸음으로 재는 사람이 새 장소를 얻지 않는 것과 마찬가지로, 그 사람도 새 장소를 얻지 않는다고 답한다. 두 경우 모두 공기는 정지하고 배를 나르는 물만 움직인다고 가정하면, 그런 사람은 자신을 둘러싼 공기의 표면조차 바꾸지 않을 것이기 때문이다. 그는 수적으로 같은 움직이지 않는 공기의 표면 안에 남는다. 뒤이어 들어오는 공기가 동등하다는 의미에서만 수적으로 같은 것이 아니다. 그러나 사람이 그렇게 매달리고 땅은 정지한 채 공기가 움직인다면, 사람과 그를 둘러싼 공기의 표면은 첫째 예의 탑과 공기 같은 관계가 된다. 따라서 사람은 엄밀한 뜻에서 장소를 바꾸지 않는다고 할 것이며, 그를 둘러싼 공기의 표면은 엄밀한 뜻의 장소가 아닐 것이다.

다른 예들에도 적용할 수 있는 이 점들을 이해한 뒤, 나는 첫째로 엄밀한 뜻의 모든 장소에 부동성이 본질적이거나 가장 고유하다고 말한다. 곧 장소는 놓인 것처럼 움직이지 않는다. 엄밀한 뜻의 모든 운동은 움직이지 않는 어떤 것에서 움직이지 않는 다른 어떤 것으로 향하기 때문이다. 운동하는 것이 출발하는 장소와 도달하는 장소인 운동의 양끝도 움직인다면, 운동하는 것이 움직이면서도 출발점을 결코 떠나지 않거나 도착점에 결코 이르지 않을 수 있다. 그러나 이는 출발점에서 도착점으로 나아감인 엄밀한 뜻의 운동의 본성에 반한다. 그러므로 엄밀한 뜻의 장소에 부동성은 본질적이거나 가장 고유하다.

둘째로, 우주 전체의 어떤 움직이지 않는 점들에서 늘 같은 거리에 있다는 이유로 그 점들에 대해 장소를 수적으로 같다고 하는 방식에서 부동성을 취해서는 안 된다고 말한다. 우주 자체에는 움직이지 않는 점이 셋뿐이기 때문이다. 곧 양극과, 움직이지 않는 지구가 있는 중심이다. 그런데 물체는 우주의 양극 및 중심에서 언제나 같은 거리를 유지하면서 적도나 어떤 평행권 아래를 움직일 수 있지만, 그렇게 움직이는 동안 언제나 같은 장소에 있다는 것은 거짓이다. 그렇다면 항성들이나 정확히 같은 평행권 아래를 나아가는 배는 자기 운동으로 새 장소를 전혀 얻지 않을 것이지만, 누구도 그렇게 말하지 않을 것이다. 또한 최초의 하늘은 실제로 엄밀한 뜻의 장소에 있지만, 그 장소가 저 점들에 대한 관계 때문에 움직이지 않는 것은 아니다. 신이 어느 쪽으로 움직이시든 최초의 하늘은 그 점들을 자기와 함께 나를 것이기 때문이다. 마지막으로 신이 이 우주를 직선 운동으로 움직이신다면 우주 전체가 장소를 바꾸듯, 그 안에 담긴 모든 것도 장소를 바꿀 것이다. 우주의 저 점들에서 언제나 같은 거리에 있다고 하더라도 그러하다. 그 점들도 더 이상 움직이지 않는 것이 아닐 것이다. 따라서 장소의 부동성을 우주 전체의 어떤 움직이지 않는 점들에서 취해서는 안 된다.

따라서 셋째로 나는 장소의 부동성을 다음에서 취해야 한다고 말한다. 제4장의 우리 정의에 따르면 장소는 놓인 것의 현존을 한정하는 공간 전체의 한 부분, 곧 우주 안이나 우주 너머 공간의 한 부분이다. 그 공간 전체는 움직이지 않는다. 공간 전체 외에는 그것이 움직여 갈 다른 공간이 없으며, 있다면 그것은 전체가 아닐 것이기 때문이다. 따라서 공간 전체의 어떤 부분도 움직이지 않으며, 그 공간 전체 안에서 언제나 같은 위치를 보존한다. 그러므로 놓인 것이 공간 전체의 같은 부분 안에 있는 동안에는 같은 장소에 있다고 말하고, 그 부분을 떠날 때는 한 장소에서 다른 장소로 움직인다고 말한다. 여기에서 부동성이 엄밀한 뜻의 장소에 본질적이라는 것이 분명해진다. 따라서 공간 전체 안에서 물체의 부동성은 그 물체의 엄밀한 뜻의 장소가 수적으로 동일함을 표시한다. 마지막으로 엄밀한 뜻의 장소는 공간 전체의 한 부분이라는 것도 분명해진다.

제5권 제6장 — 일반적으로 어떤 것이 장소에 있다고 하는 방식들

AG1661.B05.C06 · part 1 PDF 195 CAPUT VI–CAPUT VII 직전 / 117 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제6장. 일반적으로 어떤 것이 장소에 있다고 하는 방식은 몇 가지인가. 사물이 장소 안에 있다고 하는 방식은 세 가지뿐이다. 곧 무한한 방식, 위치상 한정된 방식, 그리고 중간 방식이다. 장소 안에 무한한 방식으로 있다는 것은 어디에나 있다는 뜻이다. 앞서 말했듯 이는 광대무변함 때문에 오직 신에게만 속하며, 신 자신에게 자연적인 방식이다.

장소 안에 위치상 한정되어 있다는 것은 사물이 현존을 통해 어떤 위치에 정해지거나 어딘가에 있으면서, 동시에 다른 곳에는 있지 않는 것이다. 이 방식은 오직 피조물들에 속하며 그것들에게 자연적이다.

장소 안에 무한한 방식도 위치상 한정된 방식도 아닌 중간 방식으로 있다는 것은, 이어져 있지 않은 여러 장소에 동시에 존재하는 것이다. 신학자들은 이 장소적 존재 방식을 통상 성사적 방식이라고 부른다. 그리스도의 몸이 성체성사에서 이어져 있지 않은 여러 장소에 동시에 있기 때문이다. 그러나 초자연적 방식이라고 부르는 편이 더 정확할 것이다. 그리스도의 몸뿐 아니라 어떤 피조물에게도 부여될 수 있지만, 오직 초자연적으로만 그러하기 때문이다. 그리스도의 몸이 이어져 있지 않은 여러 장소에 동시에 있는 것은 자연적이다. 그러나 오직 신의 뜻에서 비롯하는 초자연적인 일이다[인쇄문은 이처럼 긍정과 역접이 충돌한다. 부정 누락 가능성은 역주 참조]. 그 뜻에 의해 다른 어떤 피조물도 자신에게 꼭 맞거나 꼭 맞지 않는 여러 떨어진 장소에 동시에 놓일 수 있다. 여기에는 어떤 모순도 없다. 놓인 것에 고유한 수적 하나임은 그것이 차지한 장소의 하나임과 다르기 때문이다. 그렇지 않다면 장소를 바꿀 때마다 수적으로 다른 대상이 되어 자기의 수적 하나임을 잃을 것인데, 이것이 불합리함을 모를 사람은 없다. 또한 자연적으로 불가능하다는 이유로 그리스도의 몸이 이어져 있지 않은 여러 장소에 동시에 있음을 부정하는 분파주의자들의 말을 여기서 들어서는 안 된다. 마치 그리스도께서 자신이 만들고 뜻대로 법칙을 정하신 자연을 넘어서 아무것도 할 수 없다는 듯하기 때문이다. 그런데 그분은 바다 위를 걸으시고 죽은 이들을 되살리시는 등의 일로 그 법칙들을 자주 넘어서셨다.

이 구간의 보류: 인쇄117 Nam enim…naturale est의 부정 누락/오식 가능성 미교감; 인쇄된 긍정과 역접 보존

제5권 제7장 — 한정된 장소의 구분과 그 안에 존재하는 방식들

AG1661.B05.C07 · part 1 PDF 195 CAPUT VII–196 CAPUT VIII 직전 / 117–118 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제7장. 한정된 장소의 여러 구분과 장소 안에 한정되어 존재하는 여러 방식에 관하여. 여기서는 한정된 장소의 구분들만 제시하면 될 것으로 보인다. 무한한 장소는 더 나뉘지 않기 때문이다. 그것은 하나뿐이며 오직 신에게만 속한다. 반면 두 방식 사이의 중간 또는 초자연적 장소는 한정된 장소의 구분들을 통해 쉽게 이해할 수 있을 것이다.

한정된 장소의 첫째 구분은 내재적 장소와 외재적 장소이다. 둘 다 나눌 수 있거나 나눌 수 없을 수 있다. 나눌 수 없는 내재적 장소는 공간 전체의 한 점이며, 나눌 수 없는 외재적 장소는 둘러싸는 물체의 한 점이다. 나눌 수 있는 내재적 장소는 어떤 놓인 것이 차지하는 공간 전체의 한 부분이다. 외재적 장소는 그 놓인 것 자체를 둘러싸는 물체의 표면이다. 이 외재적 장소는 다시 고유한 또는 직접적인 장소와 공통된 또는 간접적인 장소로 나뉜다. 예를 들어 술통 안에 든 포도주에 대해 술통은 고유한 장소이다. 같은 포도주에 대해 포도주 저장고는 공통된 장소이다. 마찬가지로 지구 구체의 고유한 장소는 공기의 오목한 표면이며, 공통된 장소는 불 원소나 아이테르나 하늘이다. 영혼의 고유한 장소는 자신의 몸이며, 공통된 장소는 공기나 물 등이다. 마지막으로 모습을 드러내는 천사의 고유한 외재적 장소는 그가 취한 공기 같은 몸체, 또는 그의 활동 범위를 둘러싸는 공기의 표면이다. 공통된 장소는 불·아이테르·하늘 등이다.

또한 고유한 장소는 자연적 장소와 강제된 장소로 나뉜다. 자연적 장소는 우주의 질서에서 그곳에 놓인 것의 본성에 맞는 곳이다. 따라서 지구 구체의 자연적 장소는 그를 둘러싼 공기 원소이며, 공기의 자연적 장소는 불 원소이고 행성들의 자연적 장소는 아이테르이다. 반면 강제된 장소는 그곳에 놓인 것의 본성에 반하는 곳이다. 따라서 물은 공기에게 강제된 장소이며, 공기는 불에게 그러하다.

한정된 장소의 둘째 구분은 절대적 장소와 상대적 장소이다. 절대적 장소는 놓인 것이 차지하는 우주 안 또는 공간 전체의 한 부분이다. 예를 들어 토성이 자기 고유의 궤도에서 갖는 장소, 곧 그 궤도 안에서 차지하는 우주 공간의 한 부분은 절대적 장소이다. 절대적으로 말하면 토성은 바로 그런 장소에 있기 때문이다. 지구의 절대적 장소도 지구 자체가 차지하는 우주 공간의 한 부분이며, 다른 것들도 마찬가지이다. 반면 상대적 장소는 어떤 사람이 놓인 것을 바라볼 때 그 방향에 있는 둘러싼 것의 한 부분이다. 예를 들어 지구의 표면이나 중심에서 토성이 최초 운동천의 양궁의 둘째 도수 방향에 보이거나 그렇게 보인다고 가정한다면, 그 도수 자체를 지구의 중심이나 표면에서 바라보는 사람에 대해 최초 운동천 안의 토성의 장소라고 부를 것이다. 하늘과 땅에서 보이는 다른 것들도 마찬가지이다. 따라서 절대적 장소는 하나뿐이지만, 상대적 장소는 보이는 대상과 같은 직선에 있지 않은 서로 다른 장소에서 바라보는 사람들의 수에 따라 여러 개일 수 있음이 분명하다. 누군가 배가 바다에서 나아가는 것과 같은 빠르기로 뱃머리에서 고물로 움직인다면, 그는 여러 상대적 장소를 얻겠지만 절대적 장소는 하나뿐일 것이다.

또한 점성가들에게는 상대적 장소에 존재하는 다른 방식도 있다. 토성이 고유 운동으로 나아가 어떤 출생도에서 태양이 차지했던 상대적 장소에 이르면, 상대적으로 태양의 출생도상 원래 위치에 있다고 말할 것이다.

이제 한정된 장소에 존재하는 여러 방식에 관해서는, 우리가 나눌 수 있는 장소와 나눌 수 없는 장소 두 가지를 설정했으므로, 첫째로 어떤 놓인 것이 나눌 수 있는 장소 안에 나뉠 수 있는 방식으로 존재한다고 말한다. 모든 자연적 물체가 자신의 고유한 또는 절대적 장소에 있는 방식이 그러하다. 이를 통상 장소 안에 외곽적으로 한정되어 또는 장소와 크기가 맞도록 존재한다고 한다.

둘째로 어떤 놓인 것은 나눌 수 있는 장소 안에 나뉠 수 없는 방식으로 존재할 수 있다고 말한다. 인간 영혼이 자기 몸 안에, 천사가 자신이 차지하는 나눌 수 있는 공간 안에 있는 방식이 그러하다. 영혼과 천사는 나눌 수 없는 실체이므로, 장소나 공간이 나뉘어도 함께 나뉘지 않고 전체 안에 온전히 있으며 나뉘지 않은 공간의 각 부분 안에도 온전히 있기 때문이다. 마찬가지로 그리스도의 몸이 빵의 외양 아래에서 나눌 수 있는 장소 안에 나뉠 수 없는 방식으로 있다고 말해야 한다. 외양을 통해 차지하는 장소나 공간이 나뉨에 따라 몸이 나뉘지 않고, 영혼이나 천사처럼 외양의 전체 안에 온전히 있으며 나뉘지 않은 외양의 각 부분 안에도 온전히 있기 때문이다. 그러나 그리스도의 몸은 영혼이나 천사와 다르다. 그리스도의 몸이 그 아래에 있는 빵의 외양을 실제로 여러 부분으로 나누어도, 몸 전체가 각각에 남아 있기 때문이다. 영혼의 몸이나 천사의 장소에 대해서는 그렇게 말할 수 없다. 그렇다면 그것들은 이어져 있지 않은 여러 장소에 동시에 있게 될 것이기 때문이다.

셋째로 어떤 놓인 것은 나눌 수 없는 장소 안에 나뉠 수 있는 방식으로 존재할 수 있다고 말한다. 빛·영향력·열이 반사되어 포물면의 초점으로 모였을 때, 나눌 수 없는 장소에 있지만 나뉠 수 있는 방식으로 있는 경우가 그러하다. 제4권 제5장에서 말했듯 그곳에서도 서로 밖에 놓인 존재적 부분들을 갖고 그 부분들로 나눌 수 있기 때문이다. 그러나 적어도 자연적으로는 실제적인 분할이 아니라 정신적인 분할만 가능하다.

넷째로 놓인 것은 나눌 수 없는 장소에 나뉠 수 없는 방식으로 존재할 수 있다고 말한다. 빛과 열에 대해서도 그런 일이 일어남이 분명하듯, 천사가 나눌 수 없는 공간의 한 점에 놓인다면 그렇게 존재할 것이다. 장소와 놓인 것에 관해 철학자들과 신학자들이 통상 묻는 다른 문제들은 여기서 생략한다. 우리는 모순을 포함하지 않는 모든 것이 신에게 가능하다고 주장한다. 같은 몸을 이어져 있지 않은 여러 절대적 장소에 동시에 놓는 일 같은 것이 그러하다.

제5권 제8장 — 한정된 장소의 성질에 관하여

AG1661.B05.C08 · part 1 PDF 196 CAPUT VIII–197 장말 / 118–119 · 발화자: Jean-Baptiste Morin; Catherine of Genoa’s teaching reported by Morin

제8장. 한정된 장소의 성질에 관하여. 한정된 장소는 두 방식으로 고찰할 수 있다. 곧 그곳에 놓인 것의 절대적 장소일 뿐이라는 점에서, 또는 그에 더하여 놓인 것의 본성에 맞는다는 점에서 고찰할 수 있다. 본성에 맞는 장소라고 할 때는 외재적이며 고유한, 곧 직접적인 장소만을 뜻해야 한다. 절대적 장소의 첫째 성질은 놓인 것을 담는 것이다. 따라서 적어도 자연적으로는 놓인 것이 그 장소 밖에 있지 않다. 둘째는 놓인 것이 그 장소 안에 있는 동안에는 그것과 크기가 같다는 것이다. 셋째는 운동을 통해 놓인 것과 분리될 수 있다는 것이다. 이는 개별 장소에 관해 이해하라. 곧 놓인 것은 언제나 어떤 장소에 있기는 하지만, 운동을 통해 벗어날 수 없는 개별 장소는 하나도 없다. 넷째는 놓인 것의 운동이 출발하거나 도달하는 끝점이라는 것이다. 장소에 놓인 모든 것은 한 장소에서 다른 장소로 움직일 수 있으므로, 이 두 장소는 그 운동의 출발점과 도착점이다.

장소가 그곳에 놓인 것의 본성에 맞는다는 점에서 갖는 성질에 관해서는 다음을 알아야 한다. 신의 무한한 지혜는 서로 다른 본성들로 이 우주를 창조하고 구성하고 질서 지으면서, 각각의 물체와 본성을 그에 매우 알맞은 외재적 장소에 놓았다. 따라서 어느 것이든 신의 지혜가 자신에게 지정한 장소보다 더 잘 존재할 수 있는 다른 곳은 없다. 그러므로 우주를 이루는 부분들은 자신의 순서를 매우 한결같이 지켜 서로 섞이기를 거부한다. 어떤 힘으로 섞이더라도 곧바로 자기 고유의 장소와 위아래의 순서를 되찾는다. 연금술사들이 어떤 혼합체의 원소들을 분리하여 같은 용기에 넣고 흔들어 섞을 때 이것이 매우 잘 드러난다. 일상적으로는 공기에서 내려와 그 안에 머물 수 없는 빗물에서도 드러난다. 위로 던져졌다가 공기에서 내려오고 물에 떨어지면 물 아래로 내려가는 돌에서도, 공기를 채운 방광을 물속에 억지로 밀어 넣으면 곧바로 큰 힘으로 수면 위로 튀어 오르는 데서도 드러난다. 원소의 한 부분은 전체와 같은 본성을 가지므로, 전체에서 분리되어 전체의 본성과 어긋나는 장소로 옮겨 가도록 강요되면 자연의 법칙이나 성향에 따라 자신과 전체의 본성에 맞는 장소로 돌아가기 때문이다. 지구의 운동을 주장하는 이들이 꾸며내면서도 증명하지 못하는 것처럼, 그 부분이 자기 전체에 끌리거나 전체와 결합하기를 바라기 때문이 아니다. 우주에서 바로 그 장소만이 그 부분의 본성에 맞기 때문이다. 따라서 신이 지구 구체를 없애고 그 자리를 새 공기로 채운 다음 작은 돌덩이나 쇠구슬이나 금구슬을 창조하신다면, 그것은 지구 구체가 있던 장소로 자연스럽게 내려갈 것이다. 그리고 자기 크기에 맞게 그곳을 차지하여, 지구 구체 자체와 마찬가지로 공기 원소 전체의 한가운데에서 사방으로 그 아래에 놓일 것이다.

신의 지혜는 물체들을 배치할 때뿐 아니라 영들과 인간 영혼들에 대해서도 이 점을 지켰다. 신에게 가르침을 받은 성녀 제노바의 카타리나는 숭고한 『연옥에 관한 논고』에서 이를 놀랍게 설명하며, 어떤 신학자도 반대하지 않는다. 그녀는 영혼이 몸에서 분리되는 순간 자신의 좋거나 나쁜 상태를 인식하고, 따라서 지옥인지 연옥인지 하늘 자체인지, 어느 장소가 자신의 상태에 맞는지 안다고 말한다. 그러므로 영혼은 선하거나 악한 영의 동행을 받아 곧바로 자신에게 알맞은 곳으로 스스로 움직인다. 그러나 동행이 없어도 홀로 같은 장소들을 향할 것이다. 그 장소들을 알고 있으며, 돌이 지구 중심으로 향하듯 자신의 상태에 따라 그곳들로 기울어지기 때문이다. 영혼은 자기 상태에 맞지 않는 다른 장소를 원할 수도 없다. 예를 들어 버림받은 자의 영혼은 지옥과 그 지극히 잔혹하고 영원한 형벌을 두려워하더라도, 연옥이나 하늘로 가기를 바라지는 않을 것이다. 이 장소들은 그 영혼의 상태에 매우 반하기 때문이다. 그러므로 버림받은 영혼에게는 연옥에 머무는 것이 지옥에 머무는 것보다 한없이 더 나쁠 것이다. 이 때문에 그 영혼은 자신에게 더 알맞은 곳을 보지 못하여 원하든 원하지 않든 지옥으로 몸을 던지고, 연옥과 하늘은 자신에게 적대적인 장소처럼 피한다. 마찬가지로 연옥을 선고받은 영혼은 그곳이 자신의 정화를 위해 마련되었으므로 기꺼이 내려가며, 그 정화를 몹시 갈망한다. 아주 작은 얼룩이라도 지닌 채 하늘에 가서 신 앞에 서기보다는 자신의 형벌과 그 기간이 천 배로 늘어나기를 차라리 바랄 것이다. 연옥과 하늘이 그 상태에 매우 반하는 악마들에 관해서도 같은 말을 하라.

이 점들을 유의한 뒤, 본성에 맞는 장소의 두 성질을 제시한다. 첫째는 그곳에 놓일 것을 자신에게 끌어당긴다는 것이다. 그러나 자력 같은 어떤 능력을 각인하거나, 붙잡아서 엄밀한 뜻에서 잡아당기는 방식은 아니다. 목적이나 대상의 방식으로 끌어당긴다. 목적이나 대상의 방식으로 끌어당기는 것은 끌릴 것에게 미리 알려져 있어야 한다. 그러므로 저주받은 자들이 목적의 방식으로 지옥에 끌린다고 말할 수는 있다. 지옥보다 자기 상태에 더 맞는 곳이 없고 다른 어디에 있어도 더 나쁘리라는 것을 보고 알기 때문이다. 그러나 지구 중심으로 향하는 돌은 그 중심을 알지 못하므로 목적의 방식으로 중심에 끌리는 것이 아니다. 자력이나 붙잡음에 의해서도 끌리지 않는다. 따라서 어떤 방식으로도 끌리는 것이 아니라 자연의 법칙에 따라 중심으로 나아간다. 이 법칙에 따라 무거운 것들은 가벼운 것들을 아래쪽으로 누르면서 그 아래로 내려가고, 가벼운 것들은 무거운 것들을 위쪽으로 누르면서 그 위로 올라간다. 이처럼 각각의 물체는 자신의 자연적 장소, 곧 자기 본성에 맞는 장소로 나아간다. 앞서 말한 연금술 용기에서 이것이 드러난다.

그럼에도 피조물들 사이에 다섯 종류의 자연적 인식이 있다고 말할 수 있다. 곧 천사들에게 고유한 직관적 인식, 인간들에게 속하는 추론적 인식, 짐승들에게 속하는 감각적 인식, 모든 생물의 씨앗에 속하는 영양·생장적 인식, 원소들에게 속하는 원소적 인식이다. 씨앗들 안에 식물과 동물의 몸을 조직하고 언제나 같은 방식으로 형태를 부여하는 자연적 인식과 놀라운 기술이 있다는 것을 온전한 정신의 누구도 부정하지 않을 것이다. 화학의학자들도 이를 널리 공언한다. 식물의 씨앗에서 드러나듯, 그 인식은 감각적이지도 이성적이지도 않다. 그렇다면 원소들과 돌들과 다른 달 아래 물체들에도 적어도 이 우주 안에서 자신에게 맞는 장소를 향하게 하는 자연적 인식이 있음을 왜 인정하지 않겠는가? 화학의학자들에 따르면 원소들과 돌들 등이 뚜렷한 생명을 갖지 않더라도 숨은 생명을 가지며, 이 우주에는 모든 생명을 완전히 결여한 것이 없기 때문이다. 살아 있다면 자신의 생명에 알맞고 필요한 인식도 가져야 한다. 이 인식을 통해 우주 안의 공기나 진공에 놓인 돌은 자신에게 맞는 장소로 방향을 정하고, 우세한 원소에서 얻은 무거움에 의해 움직일 것이다. 누군가 돌들에게 그런 인식이 있음을 부정한다면, 나도 씨앗들 안에 꽃·잎·열매와 동물의 부분들을 조직하고 형태를 부여하는 기술이 있음을 부정하겠다. 그가 씨앗들을 위해 신이나 자연의 기술에서 어떤 근거를 내놓든, 나는 원소들과 돌들을 위해 똑같은 근거를 그에게 제시하겠다. 신과 자연은 모든 작품에서 놀라우며, 코끼리보다 진드기에서 더욱 놀랍기 때문이다. 이 자연적 인식으로 말미암아 무거운 것들은 마주치는 가벼운 것들을 아래쪽으로 누르고, 가벼운 것들은 무거운 것들을 위쪽으로 누른다.

자연적 장소의 둘째 성질은 그곳에 놓인 것을 붙들어 두고 보존한다는 것이다. 이는 놓인 것이 그 자연적 장소에 알맞은 상태로 머무는 동안이라고 이해하라. 이처럼 물은 공기보다 더 뜨겁지 않은 동안에는 공기에 의해 붙들려 보존된다. 그러나 더 뜨거워지면 공기는 더 이상 물을 붙들지 않고, 증기로 풀려 공기 위로 올라가게 둘 것이다. 마찬가지로 영혼은 정화할 무엇이 남아 있는 동안 연옥에 붙들린다. 그러나 정화할 것이 전혀 남지 않는 순간 날아오르며, 연옥도 붙들어 둘 수 없다. 이처럼 자연적 사물과 초자연적 사물에는 같은 일반 법칙이 있는 듯하다.

공기가 물의 자연적 장소라면 왜 비는 공기 안에 붙들려 보존되지 않고 공기에서 내려오는가 하고 반론할 것이다. 물 원소에 끌리거나 자기 전체와 결합하려고 그쪽으로 나아간다고 인정해야 할 듯하다는 것이다. 나는 둘 다 인정해서는 안 된다고 답한다. 땅 위로 내려오는 비에서 드러나듯 그러하다. 물의 고유하고 본성에 맞는 외재적 장소는 공기라는 물체 자체가 아니라, 흙과 물의 구체를 둘러싸는 공기 원소 전체의 오목한 표면이다. 따라서 공기 안에서 생긴 비는 공기 원소 아래에 온전히 놓이도록 그 표면까지 내려온다. 그렇게 증기로 풀려 날아올랐던 자신의 자연적 장소를 되찾는다.

한편 점성술에서 행성들의 상대적 장소에 관해서는, 해당 위치에서 보이겠지만 황도의 사인들 가운데 각 행성의 본성에 맞는 것, 그에 반대되는 것, 낯선 것이 있음은 확실하다. 이를 통상 그 행성들의 본궁·몰락·페레그리네이션이라고 부른다. 그러나 행성들은 이런 장소들에 끌리지도 붙들리지도 않는다. 행성들은 정지하기 위해 만들어진 것이 아니라, 지구와 인간들을 위해 이 우주의 끝과 소멸에 이르기까지 황도 아래에서 자기 궤도들의 중심 주위를 끊임없이 움직이도록 만들어졌기 때문이다. 또한 행성들은 우리에 대해 자신이 그 안에 있다고 말하는 장소나 사인들로부터 아무것도 받지 않는다. 오히려 해당 위치에서 설명하겠지만 사인과 행성은 각자의 고유한 능력으로 함께 지구에 작용한다. 열두 궁 아래를 회전하는 항성들에게도 같은 일이 일어난다. 다만 항성들은 황도에서 자기 고유의 본궁을 갖지 않는다. 아마도 보병궁과 마갈궁을 토성적 본성의 별들의 본궁이라고 하고, 나머지에 대해서도 같은 식으로 말할 수는 있겠지만 말이다.

제5권 제9장 — 진공에 관하여: 논쟁과 실험의 보고

AG1661.B05.C09.experiments · part 1 PDF 198 CAPUT IX–199 Dico igitur primo 직전 / 120–121 · 발화자: Jean-Baptiste Morin; rival opinions and reported experiments distinguished

제9장. 진공에 관하여. 지난 두 해 동안 진공에 관한 많은 공개 실험이 이루어져 유럽 거의 전역에서 유명해졌다. 이로부터 철학자들과 다른 뛰어난 사람들 사이에 적지 않은 논쟁이 일어났다. 어떤 이들은 진공이 자연적으로 존재한다고 주장했고 다른 이들은 부정했으며, 나도 그 실험들에 참석했다. 그러므로 진공에 관해서도 조금 언급하지 않고 장소에 관한 이 권을 마쳐서는 안 될 것으로 보인다. 일반적인 합의에 따라 진공은 그 안에 놓인 물체가 없는 장소라고 불리기 때문이다. 여기서 장소는 아리스토텔레스적 장소, 곧 둘러싸는 물체의 오목한 표면으로 이해된다. 그러나 현실적으로가 아니라 가능적으로 그러하다. 장소는 이 우주 안의 빈 공간일 뿐이기 때문이다. 아리스토텔레스는 『자연학』 제4권 제6·7·8·9장에서 자연에 진공이 있음을 인정하는 옛 철학자들을 맹렬히 논박하며 그 존재를 부정하지만, 그 근거들은 전혀 설득력이 없다.

근래의 철학자들은 다음 근거를 내놓는다. 진공은 물체들의 결합과 연결을 없애는데, 바로 그 연결이 물체들을 보존하는 원인이라는 것이다. 그러므로 누군가 관의 한쪽 끝을 물에 담그고 다른 끝을 통해 입으로 관 안의 공기를 빨아들이면, 물이 공기를 따라 올라가 공기에서 떨어지지 않으려 하고 공기도 물에서 떨어지지 않으려 한다. 그렇게 빨아들이는 사람이 물을 마신다는 것이다. 그러나 사이에 낀 진공으로 분리된다면, 빨려 올라간 공기와 아래에 있는 물이 소멸하거나 더 이상 보존되지 못하겠는가? 적어도 그것을 증명할 수는 없다. 다른 이들은 관 안에서 물이 공기를 따르는 것은 진공을 피하려 해서가 아니라 공기에 끌리기 때문이라고 한다. 그러나 공기에 끌린다는 것은 거짓이다. 물은 관 안의 모든 것을 빨아들이는 사람에게 관을 통해 끌리기 때문이다. 곧 여기서는 두 개의 끄는 힘이 필요하다. 그러나 관의 공기가 빠져나간 뒤 마실 물에만 작용하는 하나의 힘이다[인쇄문에는 앞의 ‘필요하다’를 부정하는 말이 없어 역접과 충돌한다].

따라서 자연이 진공을 그토록 싫어하는 데 대해서는 다음 이유를 버려서는 안 될 것으로 보인다. 진공에 대한 두려움과 회피는 개별적 자연보다 보편적 자연에서 비롯한다는 것이다. 개별적인 경우에는 자연에 진공이 생기게 하기보다는 가벼운 것이 내려가고 무거운 것이 올라가며, 불과 물처럼 반대되는 것들도 자신이 소멸할 위험을 무릅쓰고 서로 접촉하기 때문이다. 이는 헤아릴 수 없이 많은 실험으로 증명할 수 있다. 반대되는 것들이 결합하고 무거운 것이 올라가며 가벼운 것이 내려가는 편이 진공의 존재보다 자연에 덜 어긋나기 때문이다. 이를 다음과 같이 증명한다. 혼합체들에서 반대되는 것들이 결합하는 일은 자연적이며, 그 안에서는 구름 속에서 응결되는 벼락의 흙처럼 무거운 것도 올라가고, 광물의 생성에서 공기와 불처럼 가벼운 것도 내려간다. 반면 진공이 생기는 것은 전적으로 자연에 반한다. 진공은 우주의 결합, 곧 자연 자체의 결합을 풀어 버리며, 자연 안에서 연속이나 접촉이 끊기는 것이므로 상처이기 때문이다. 그러므로 자연이 진공을 그렇게 싫어하고, 그것을 피하기 위해 그토록 애써 자신을 지키며 어떤 물체도 아끼지 않는 것은 놀랍지 않다.

그러므로 근래의 철학자들은 자기 근거들에 만족하지 않고, 진공을 부정하기 위해 자연이 진공을 결코 용납할 수 없음을 여러 방식으로 보여 주는 경험에 의지하곤 한다. 예를 들어 입구가 좁고 물이 가득 든 유리 용기를 열린 입구가 아래로 향하도록 뒤집어도 물은 내려오지 않는다. 공기가 들어갈 수 없는 용기 윗부분에 진공이 생기지 않게 하기 위해서다. 뜨거운 물이 가득 든 유리 용기를 밀봉하여 차가운 곳에 놓으면 곧 깨질 것이다. 물이 차가워지기 시작하는 순간 응축되기 시작하므로, 용기가 깨지지 않는다면 같은 순간에 진공이 생길 것이기 때문이다. 마찬가지로 테를 단단히 둘러 강화하고 물을 절반쯤 채운 작은 나무통을 뜨거운 물에 넣어 내부 공기를 희박하게 한 다음, 아주 단단히 막아서 추위에 노출하면 갇힌 공기가 냉기로 응축되기 시작하자마자 진공이 생기지 않도록 큰 소리와 함께 통이 부서질 것이다. 풀무의 주둥이와 판자 한쪽의 구멍을 공기가 들어오지 못하게 막으면, 풀무는 벌어지기보다 부서질 것이다. 벌어질 때 공기가 들어가지 않으면 진공이 생기기 때문이다. 이와 비슷한 실험을 무수히 제시할 수 있으며, 이를 통해 자연이 진공을 조금도 용납하려 하지 않을 만큼 싫어한다는 것이 드러난다.

그런데 이 시대에 진공이 존재한다는 것을 공개 저술로 처음 널리 알린 사람은 카푸친회 신부 발레리아누스 마그누스였다. 그는 1647년 학식 높은 사람들 앞에서 폴란드 국왕과 왕비에게 다음과 같은 놀라운 광경을 보였다. 완두콩이 무리 없이 들어갈 만한 통로를 가진 길이 두 큐빗 이상의 유리관을 가져다가, 한쪽 입구를 녹인 유리로 밀봉했다. 이어 관에 수은을 채우고 다른 입구는 손가락으로 단단히 막았다. 그다음 그 입구가 아래에 오도록 관을 세우고, 아래 용기에 든 수은 속에 입구를 담갔다. 손가락을 떼자 수은은 곧바로 자기 무게로 관의 통로를 따라 내려갔지만, 몇 차례 오르내리는 진동으로 튀어 오른 뒤 아래의 수은과 섞였다. 다만 관의 아래쪽에는 한 큐빗이 넘는 높이까지 수은이 차서 정지해 있었다. 발레리아누스 신부 자신은 관의 윗부분에 어떤 물체도 없다고 믿었다. 그는 이를 한결같이 단언하며, 놓인 것 없는 장소와 진공 속에서 차례로 움직이는 물체를 눈으로 보여 주는 증명이라고 불렀다. 수은 속에 담긴 관의 아래 입구에 다시 손가락을 대고 그 입구가 위로 향하도록 뒤집으면, 수은은 앞서 비어 있던 밀봉된 아래쪽으로 가고 앞서 가득 차 있던 위쪽을 비워 두었기 때문이다. 마지막으로 그는 이를 어떤 물체에도 내재하지 않는 빛의 증명이라고도 했다. 빛이 관의 빈 부분을 눈에 보이게 통과했기 때문이다. 그는 자신이 집필을 약속한 자연학에서 이 증명으로 아리스토텔레스 자연학을 무너뜨리겠다고 위협했고, 그 증명을 유럽 전역에 퍼뜨렸다.

그런데 이 증명이 파리에서 알려지자마자, 파리의 라무스 수학 교수인 저명한 로베르발 씨가 폴란드 왕비의 비서인 귀족 데누아예 씨에게 편지를 써서 폴란드로 보냈고, 그 편지는 출판되었다. 편지에는 수은의 그 광경이 1643년부터 이탈리아에서 알려지고 관찰되었으며, 그 실험에서 진공이 생기는지 아닌지를 두고 학자들 사이에 유명한 논쟁이 벌어졌다고 적혀 있었다. 특히 토스카나 대공의 수학자 에반젤리스타 토리첼리와 로마인 앙겔루스 리치 사이의 논쟁이었다. 또한 발레리아누스 신부가 그 무렵 로마와 피렌체에 있었다고 했다. 발레리아누스 신부도 자신이 그곳에 있었음은 인정하지만, 그 사람들을 알았거나 이탈리아에서 그 실험에 대해 무엇이라도 들었다는 것은 부정한다. 그러나 여기서 묻는 것은 이런 일들이 아니라, 그와 같은 실험을 통해 수은이 내려가면서 비워 놓은 유리관 부분에 순전한 진공이 생기는가이다. 우리는 이 문제를 다음과 같이 풀어야 할 것으로 본다.

이 구간의 보류: nempe hic opus est duabus…sed unica의 부정 누락 가능성 미교감

제5권 제9장 — 진공에 관하여: 여섯 주장과 관 안의 물체

AG1661.B05.C09.arguments · part 1 PDF 199 Dico igitur primo–200 Supernaturaliter 직전 / 121–122 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

그러므로 첫째로 나는 비어 보이는 관의 그 부분이 비어 있지 않고 어떤 물체로 가득 차 있다고 말한다. 이는 분명한 경험과 이성으로 증명된다. 세운 관에 머무는 수은의 높이를 관 둘레에 실을 묶어 표시한 다음, 비어 보이는 관의 부분을 덥히면 수은이 실 아래로 내려가는 것을 볼 수 있기 때문이다. 이는 비어 보이는 부분에 든 물체가 열로 희박해짐을 입증한다. 반대로 차가운 물에 적신 천을 대어 차갑게 하면 수은이 실 위로 올라간다. 이는 그 물체가 냉기로 응축됨을 입증한다. 그러므로 수은 자체는 진공이 생기지 않도록 올라가 관 안에서 진공이 불가능함을 가르쳐 준다. 관의 그 부분 안에 아무것도 없다면 그 무 자체가 희박해지고 응축된다고 주장할 만큼 자연철학에 무지한 사람은 없기 때문이다. 이 현상은 발레리아누스 신부를 매우 곤란하게 한다. 그가 이에 맞서 할 수 있는 말은 관을 덜 조심스럽게 다룰 때 공기 얼마가 맨 위로 들어갔고, 그것이 열로 희박해지고 냉기로 응축된다는 것뿐이다. 그러나 이 말로도 자기 견해를 지킬 수 없다. 첫째, 수은 기둥을 통해 위로 올라가는 공기는 아주 작은 부분조차 관찰자에게 보이지 않는 경우가 없다고 그가 인정하기 때문이다. 둘째, 관 안에 극소량의 공기를 들이면—이는 뜻대로 할 수 있다—공기가 작은 방울처럼 수은 위로 올라가 둥글게 뭉치고, 비어 보이는 관의 부분을 차지한 물체 아래에 머문다. 이로써 그 물체가 공기보다 가볍거나 자연적 물체들의 순서에서 더 위에 있음을 보여 준다. 셋째, 들어간 공기의 일부가 희박해진다 하더라도 이성에 따르면, 희박해진 자신을 위한 자리를 만들려고 수은을 아래로 밀기보다 관의 빈 공간으로 퍼져야 하기 때문이다. 그러므로 비어 보이는 관의 부분이 공기보다 가볍거나 자연의 순서에서 더 높은 어떤 물체로 가득 차 있으며, 관 안에는 어떤 진공도 없음을 반드시 인정해야 한다.

둘째로 비어 보이는 관의 부분을 차지한 그 물체는 공기가 아니라고 말한다. 이유는 다음과 같다. 뜻대로 들인 극소량의 공기는 수은 위 그 부분으로 눈에 보이게 올라가지만, 둥글게 뭉친 채 그 물체 아래에 머문다. 그 물체가 공기라면 이런 일은 일어나지 않고 서로 섞일 것이다.

셋째로 그 물체는 진공을 피하기 위해 수은에서 강제로 분리된 정기가 아니라고 말한다. 첫째 이유는 그런 정기의 분리나 증발은 오직 열로만 일어날 수 있지만, 이 실험은 극심한 추위 속에서도 같은 방식으로 이루어질 것이기 때문이다. 또 다른 이유는 루앙에서 같은 높이 40피트의 관들을 사용하여 물과 포도주로 비슷한 공개 실험을 했을 때 드러났다. 포도주에는 물보다 정기가 훨씬 많으므로 포도주를 채운 관이 물을 채운 관보다 빈 부분을 훨씬 더 많이 보이리라는 데에는 아무도 의심하지 않았다. 그러나 정반대의 일이 일어났다. 관의 아래 입구를 열어 밑에 놓인 포도주가 든 통으로 관의 포도주를 흘려보낸 뒤, 통 속 포도주의 표면에서 관 속 포도주 맨 위까지의 높이를 확인하니 31과 2/3피트였지만, 물은 겨우 31과 1/9피트였다. 그러므로 그 물체는 관에 담긴 액체에서 올라온 정기가 아니다. 그렇지만 그 액체를 덥히면 정기가 올라와 자신이 있을 자리를 만들려고 액체를 아래로 밀리라는 데에는 의심의 여지가 없다.

넷째로 그 물체는 유리의 구멍들을 통해 밖에서 들어오며, 관에 진공이 생기는 것을 막으려고 달려온다고 말한다. 이를 이해하려면 자연 안에서, 적어도 고체 가운데 구멍이 없는 물체는 없다는 것을 알아야 한다. 다만 그중 유리는 구멍이 가장 적다. 이는 더 미세한 정기를 추출할 때 흙이나 금속 용기는 어떤 봉합용 점토를 바르더라도 신뢰하지 않고 오직 유리 용기만 신뢰하는 연금술사들에게 널리 알려져 있다. 그러나 모든 유리 용기를 신뢰하는 것도 아니다. 녹여 만드는 재료의 차이에 따라 어떤 유리는 다른 유리보다 구멍이 많기 때문이다. 특정한 돌과 모래로 만들어졌으며, 두께로 구멍을 더 잘 막도록 아주 두꺼운 용기들만 신뢰한다. 그런 유리에는 구멍이 없거나, 적어도 구멍이 매우 작고 아주 드물다. 이제 이 주장을 증명한다. 발레리아누스 신부가 나무관으로 실험했을 때, 수은은 유리관에서 보통 유지되는 높이보다 훨씬 아래에 머물렀다. 유리관의 보통 높이는 아래 접시에 있는 수은 표면 위로 2와 7/24피트이다. 이는 바깥 공기가 나무의 구멍들을 쉽게 통과하여 더 많은 수은이 관에서 흘러나왔기 때문이다. 따라서 관이 보통 관보다 훨씬 두껍다면 비어 보이는 부분이 더 작게 남으리라고 추측할 수 있다. 관의 두께나 다른 방법으로 구멍이 막혀 밖에서 아무것도 들어올 수 없다면, 진공이 생기지 않도록 수은은 조금도 내려가지 않을 것이다.

다섯째로 이 실험은 우주에 흙·물·공기의 세 원소보다 더 많은 것이 있음을 분명히 증명한다고 말한다. 우리는 그 견해를 가진 철학자들에 맞서 제3권에서도 이를 말했으며, 그곳에서 흙·물·공기·불의 네 원소와 더불어 그 위에 행성들 고유의 원소인 아이테르가 있음을 증명했다. 관에 들인 공기 방울은 비어 보이는 부분을 차지한 물체와 섞이지 않고 언제나 그 아래에 머물기 때문이다. 이는 그 물체가 공기와 다른 본성을 지니고 더 높은 순서에 있음을 증언한다.

여섯째로 그 물체는 원소적 불이나 아이테르라고 말한다. 공기 위에는 이 두 유동적 물체만 있기 때문이다. 현재 자연의 상태에서 원소들이 순수하지 않다는 것은 알려져 있다. 특히 지구 구체 주변에서는 네 원소와 아이테르가 혼합체들, 그중에서도 생물들의 생성에 함께 관여한다. 해당 위치에서 증명하겠지만, 생물들 안의 아이테르는 그 생물들에게 각인된 천체 영향력들의 고유한 기체이다. 또한 그 다섯 물체 사이의 유동성과 미세함의 비례를 유지한다면 불은 공기보다 적어도 천 배 더 미세하고 유동적이며, 아이테르는 불보다 천 배 더 유동적이고 미세하다는 것도 알려져 있다. 그러므로 케플러는 『코페르니쿠스 천문학』의 인쇄 참조 ‘Epist.’에서 아이테르가 공기보다 십만 배 더 유동적이고 미세하다고 본다. 따라서 이 실험에서는 나무관처럼 관의 구멍이 공기를 받아들일 수 있으면 공기가 달려와 진공을 피하도록 들어간다. 유리관처럼 구멍이 공기를 받기에는 너무 좁으면 불 원소가 달려오고, 아주 좁으면 아이테르만 들어간다. 그런데 이 물체들은 열에 의해 자연적인 희박함보다 더 희박해질 수 있고, 따라서 냉기에 의해 응축될 수도 있다. 공기에 관해서는 이것이 분명하다. 그러므로 이 설명 안에 그 유명한 실험의 모든 이유가 포함되며, 이를 통해 자연에는 진공이 자연적으로 생길 수 없음이 드러난다. 우리는 빛과 천체의 유입 작용만으로 진공을 막기에 충분하다는 것을 부정한다. 그것들은 연장을 갖더라도 물체는 아니며, 그 자체로 진공과 양립하고 진공 속으로 흘러갈 수 있기 때문이다. 신이 태양과 지구 사이에 빈 공간을 만드신다면, 태양은 지구를 비추고 덥힐 것이다. 그렇지 않다면 아무것도 아닌 것에 가로막힌다는 말이 될 텐데, 그것은 가로막히지 않는다는 것과 같다.

이 구간의 보류: 물의 높이31 1/9피트는 본 판본 확대 판독값이며 타증인 교감 미실시; 제6주장의 연속 배율과 케플러 인용 배율 불일치 미교감

제5권 제9장 — 진공에 관하여: 초자연적 가능성과 권말

AG1661.B05.C09.conclusion · part 1 PDF 200 Supernaturaliter–FINIS LIBRI QUINTI / 122 · 발화자: Jean-Baptiste Morin; Descartes and Piccolomini positions reported and answered

그러나 신의 힘으로 자연 안에 초자연적으로 진공이 생길 수 있다는 것은 온전한 정신의 누구도 부정하지 않을 것이다. 우주 전체를 무에서 만드신 전능한 신은 지구 구체를 무로 돌려보내고 그 자리를 다른 어떤 물체도 대신하지 못하도록 막으실 수 있기 때문이다. 또는 가마솥 같은 용기를 어떤 물체도 남지 않도록 비우고, 앞서 있던 물체의 자리를 다른 물체가 차지하지 못하게 하실 수 있다. 그렇게 가마솥 안에 진공이 있게 될 것이다. 그럼에도 데카르트 씨는 『철학의 원리』 제2부 제18항에서 가마솥의 양쪽 벽이 서로 닿지 않고는 그런 일이 일어날 수 없다고 본다. 그는 두 물체 사이에 아무것도 끼어 있지 않으면 반드시 서로 닿아야 한다고 말한다. 그렇다면 신의 힘으로 태양과 지구 사이에 진공이 생길 경우 태양과 지구도 서로 닿을 것인데, 이는 불합리한 생각이다. 그는 또 가마솥의 양쪽 벽 사이에 거리가 있으면서 그 거리가 아무것도 아니라는 것은 모순이라고 한다. 마치 그 거리가 두 벽의 거리여서 어떤 것이라는 사실을 인정하지 않는 듯하다. 요컨대 그는 신에게도 용기 안쪽의 길이·너비·깊이의 연장은 남기되 가마솥 안에 자연적 물체는 남기지 않는 일이 불가능하다고 주장한다. 그의 원리들에 따른 이유는 이 연장들이 물체적 실체의 본성을 구성하며, 무에는 연장이 없으므로 무의 연장일 수 없다는 것이다. 그러나 그는 두 가지 점에서 잘못 생각한다. 첫째, 순전히 수학적인 차원들이 자연적 물체의 본성을 구성한다고 여긴다. 둘째, 그 연장들은 가마솥 자체의 오목한 내부의 연장이며, 따라서 어떤 것임을 유의하지 않는다. 그러나 이 점들은 이미 앞에서 논했다.

이 수은 실험에서 진공을 막기 위해 불이나 아이테르가 유리의 구멍들로 들어간다면, 앞서 제시한 다른 실험들에서 용기 안에 진공이 생기지 않도록 용기들이 부서질 때는 왜 그것들이 유리와 나무 용기를 통과하지 않는가 하고 반론할 것이다. 나는 냉기에 의한 변질의 운동이 아이테르의 장소적 운동보다 빠르다고 답한다. 열과 냉이 처음 만날 때 현저하게 강한 쪽은 기체에서 자신에게 가장 가까운 부분의 약한 쪽을 몰아내고 그 부분을 변화시키기 때문이다. 따라서 처음 접촉하자마자 증기를 응축시키는 냉기는, 아이테르가 진공을 막으러 들어오기 전에 용기가 진공에 대한 두려움으로 부서지는 원인이다.

한편 피콜로미니는 『자연적 물체의 변용에 관하여』에서, 이 우주 안에 진공 또는 빈 공간이 자연적으로 생길 수 없다는 사실로부터 우주 밖에도 빈 공간이 있을 수 없다고 결론짓는다. 첫째, 밖에 있다면 안에는 왜 있을 수 없는지 이유를 알 수 없다는 것이다. 둘째, 진공이 생기기보다 용기들이 놀랍게 부서지는 것을 보므로, 우주 밖에 진공이 있다면 우주는 진공을 싫어하거나 피하려고 무한한 빈 공간 속의 아주 작은 입자들과 원자들로 찢어져야 한다는 결론이 나온다는 것이다. 그러나 이에 대해 나는 그 귀결이 거짓이라고 답하며, 그 근거들에는 다음과 같이 말한다. 우주 밖의 진공 또는 빈 공간은 이 우주의 연속이나 접촉이 끊어진 것이 아니다. 따라서 그 진공은 이 우주를 해치지 않으며 해칠 수도 없고, 우주는 그것을 피하려고 찢어지지 않는다. 반면 우주 안의 진공은 우주에 난 상처이며, 자연은 온 힘을 다해 그것을 예방한다.

제5권 끝.

제6권 서문 — 운동과 시간

AG1661.B06.preface · part 1 PDF 201 권표제·PRAEFATIO / 123 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

『아스트롤로기아 갈리카』 제6권. 운동과 시간에 관하여. 서문. 『아스트롤로기아 갈리카』에서는 천체들의 운동뿐 아니라 시간에 대해서도 자주 언급하므로, 이 권에서 이 문제들을 다루고 여러 견해를 검토하며 어려운 점들을 해결할 필요가 있다고 본다. 점성술을 모르면서 미워하는 자들이 늘 하듯 점성가들에게 맞서 일어나, 그들을 운동과 시간에 관한 순전히 자연학적인 문제들로 몰아넣어 공격하려 하지 못하게 하려는 것이다.

제6권 제1장 — 운동이란 무엇인가: 정의와 선행성

AG1661.B06.C01.definitions · part 1 PDF 201 CAPUT I–면말 / 123 · 발화자: Jean-Baptiste Morin; Aristotle and Descartes definitions quoted distinctly

제1장. 운동이란 무엇인가. 제1권에 따르면 오직 신만이 순수 현실태이므로, 오직 신만이 변하지 않는다. 반면 모든 피조물이 변화에 놓이는 것은 더 오래 존재하거나 달리 존재할 가능태에 언제나 있기 때문이다. 변하는 것들 가운데 어떤 것은 실체적으로 변하여 생성되거나 소멸한다고 불리고, 어떤 것은 양적으로 변하여 커지거나 작아진다고 불리며, 어떤 것은 질적으로 변하여 변질된다고 불린다. 마지막으로 어떤 것은 장소에 관하여 변하며, 이를 엄밀한 뜻에서 움직인다고 말한다.

그런데 여기서 논하기로 한 엄밀한 뜻의 운동은 다른 어떤 자연적 변화보다도 앞선다. 다른 변화들 없이도 있을 수 있기 때문이다. 이는 별들과 행성들에서뿐 아니라 달 아래의 혼합체들에서도 드러난다. 그것들은 생성·변질·증가 없이도 장소적으로 움직일 수 있다. 반면 다른 변화들도 장소적 운동 없이 있을 수 있다[인쇄문에는 부정이 없어 이어지는 논증과 충돌한다]. 생성은 질료적 원리들의 결합과 응축 및 희박화 없이는 일어나지 않으며, 이들은 장소적 운동 없이는 생각할 수 없기 때문이다. 모든 생성에 앞서는 변질에서는, 변화시키는 것과 변화될 수 있는 것이 운동을 통해 서로 접촉하고 가까워져야 한다. 마지막으로 증가와 감소도 운동 없이는 생각할 수 없다. 그러므로 운동은 다른 모든 변화보다 앞서 존재한다. 다른 것들이 존재함에 있어 어떤 것에 의존하지만 그 어떤 것은 존재함에 있어 다른 것들에 의존하지 않는다면, 바로 그것이 앞서 존재하기 때문이다.

한편 아리스토텔레스는 운동을 ‘가능태에 있는 존재자의, 가능태에 있는 한에서의 현실태’라고 정의한다. 이 정의는 앞서 제시한 네 종류의 변화 모두에 공통된 것으로 여겨진다. 그러나 나에게는 생성에 맞지 않는 듯하다. 생성은 비존재에서 존재로, 또는 부정적인 끝점에서 긍정적인 끝점으로 가는 실체적 변화이기 때문이다. 운동이 가능태에 있는 존재자의, 가능태에 있는 한에서의 현실태라고 하는 것은, 존재자가 더 나아간 완전성의 가능태에 있는 한에서 갖는 현실적인 완전성이라고 하는 것과 같다. 그러나 인간의 생성은 실체적 형상의 결여에서 그 형상을 갖추는 상태로 나아가는 것이며, 형상은 차례로가 아니라 순간적으로 도입된다. 따라서 이 생성이 더 나아간 완전성의 가능태에 있는 한에서 존재자가 갖는 현실적인 완전성이라고 할 수 없다. 그러므로 아리스토텔레스의 이 정의는 우유적 변화인 변질·증가·장소적 운동에만 공통된다. 이 변화들에서는 움직이는 것이 운동을 통해 향하는 것의 일부를 이미 현실적으로 갖고 있다. 그러나 우리가 찾는 것은 엄밀한 뜻의 운동, 곧 장소적 운동의 본성 또는 정의이다.

데카르트 씨는 『철학의 원리』 제2부 제24항에서 장소적 운동을 두 방식으로 정의한다. 첫째는 그가 말하듯 일반 사람들의 이해에 따라, ‘어떤 물체가 한 장소에서 다른 장소로 옮겨 가는 작용’이라는 것이다. 그는 이 정의를 버리고 제25항에서 자신의 정의를 다음과 같이 제시한다. ‘운동은 하나의 물체가, 자신에게 직접 접촉하면서 정지한 것으로 간주되는 물체들의 이웃에서 다른 물체들의 이웃으로 옮겨지는 것이다.’

그런데 그는 이 정의를 설명하면서 작용이라고 하지 않고 옮겨짐이라고 했다. ‘운동은 움직이는 것 안에 있지, 움직이게 하는 것 안에 있지 않기 때문이다. 반면 작용은 움직이게 하는 것 안에 있다’고 말한다. 그러나 그가 일반 사람들이라고 부르는 철학자들은 작용이 작용자 안에 있다고 말하는 것이 아니라, 작용자에게서 나와 작용을 받는 운동체 안에 수용되며, 따라서 운동체 안에 있다고 말한다는 점을 그는 유의하지 않는다. 또한 옮기는 것이 작용하는 것이므로 옮겨짐도 작용이며, 다만 운동체 안에 수용되는 한에서는 수동이라고 불린다는 점도 유의하지 않는다.

또한 그는 한 장소에서 다른 장소로라고 하지 않고, 접촉하는 물체들의 이웃에서라고 했다. ‘장소를 어떻게 받아들이는지는 우리의 사유에 달려 있기 때문’이라고 한다. 마치 아무도 사유하지 않으면 장소도 없고, 제2권에서 말한 바와 달리 모든 사유와 아담의 창조 이전에는 우주의 물체들, 더구나 움직이는 행성들도 어떤 장소에 있지 않았다는 듯하다.

또한 그는 제24항에서 아무 물체의 이웃에서가 아니라, 정지한 것으로 간주되는 물체들의 이웃에서만 옮겨진다고 했다. 그는 ‘옮겨짐 자체는 상호적이다. 이어지는 그림에서 물체 AB가 접촉하는 물체 CD의 이웃에서 옮겨진다고 이해하면서, 동시에 CD도 접촉하는 물체 AB의 이웃에서 옮겨진다고 이해하지 않을 수는 없다’고 말한다. 그리고 양쪽에 완전히 같은 힘과 작용이 필요하며, 한 물체와 다른 물체에 운동도 같은 양으로 있다고 주장한다.

이 구간의 보류: caeterae…esse possunt의 부정 누락 가능성 미교감;긍정 인쇄문을 보존

제6권 제1장 — 운동이란 무엇인가: 데카르트 비판과 저자의 정의

AG1661.B06.C01.critique · part 1 PDF 202 Haec autem definitio–CAPUT II 직전 / 124 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

그러나 이 정의는 정의의 본성에서 매우 벗어나 있다. 정의는 그보다 더 명료한 것이 없어야 하는 원리이기 때문이다. 이 정의가 얼마나 어둡고 복잡하며, 더 나아가 스스로 모순되는지는 데카르트 씨 자신의 그림에서 다음과 같이 드러난다. 그림에서는 물체 AB가 물체 CD의 이웃에서 옮겨진다고 이해하며, 지구는 EFHG이다. 우선 나는 운동을 설명하는 데 왜 AB와 CD라는 두 물체를 취하는지 묻는다. 지구 표면 위에서 움직이는 하나의 물체 AB만으로 설명할 수 있고, 또 그렇게 설명해야 하기 때문이다. 둘째로, 그림에서 CD는 AB에 직접 닿지 않고 AB에 직접 닿는 물체는 그 아래의 지구 표면뿐인데, 왜 AB가 접촉하는 물체 CD의 이웃에서 옮겨진다고 하는지 묻는다. 셋째로, ‘정지한 것으로 구별되는 물체들’이라는 말이 무엇을 뜻하는지 묻는다[인쇄 separantur]. 지구만인가? 물체 CD만인가? 지구와 물체 CD 모두인가? 첫째 경우라면 상호적 옮겨짐은 없거나, AB 아래의 지구 부분이 움직이지 않으면서도 옮겨지는 일이 생길 것이다. 그러나 그 부분이 접촉하는 물체 AB의 이웃에서 옮겨지는 것은 저 정의에 따르면 운동이다. 데카르트가 그 정의를 설명하면서 지구는 움직이지 않는다고 아무리 주장하더라도 그러하다. 둘째 경우라면 자신의 주장을 조금도 진전시키지 못한다. AB와 CD가 실제로 반대되는 운동을 하며 서로 만난다고 가정할 수 있기 때문이다. 두 사람이 하나는 동쪽에서, 다른 하나는 서쪽에서 와서 만나는 것과 같다. 그러므로 그때 CD를 정지한 것으로 볼 수는 없다. 셋째 경우에는 두 어려움이 동시에 생긴다. 지구가 옮겨진다고 인정하면서도 움직이지는 않는다고 주장하는 데카르트 씨가 이 어려움들을 어떻게 해결할지 나는 알지 못한다. 그는 AB가 실제로 서쪽으로 나아가면서 동시에 CD가 동쪽으로 나아갈 수 있지만, 지구는 동시에 실제로 서쪽과 동쪽으로 움직일 수 없음을 보고 있다. 그런데 물체 AB의 운동 때문에 지구가 동쪽으로 옮겨지고 물체 CD의 운동 때문에 서쪽으로 옮겨진다고 한다면, 지구 자체에서 바로 그 대립을 반드시 인정해야 한다. 그가 주장하듯 상호적 옮겨짐은 반대되는 끝점들을 향하기 때문이다.

마지막으로 나는 어떤 물체들을 정지한 것으로 간주하는 일이 왜 운동의 정의나 본성에 속해야 하는지 묻는다. 그렇다면 아무도 어떤 물체를 정지한 것으로 생각하거나 바라보지 않을 때는 이 우주에 운동도 없다는 결론이 나오기 때문이다. 따라서 지금 신이 인간과 천사들을 없애시거나, 적어도 그들이 어떤 물체도 정지한 것으로 보지 않는다면 우주에 운동이 없을 것이다. 이처럼 어떤 물체가 정지한 것으로 간주되는 한에서만 운동이 있고, 아무도 바라보지 않으면 운동이 멈춘다는 셈이다. 이것이 불합리함을 보지 못할 사람은 없다. 더구나 이는 『창세기』 제1장과 어긋난다. 거기서는 아담이 여섯째 날 만들어졌다고 하고, 제2권에서 우리가 말했듯 천사들은 아담 다음에 만들어졌기 때문이다. 그러므로 피조물들이 어떤 물체를 정지한 것으로 볼 수 있기 전, 하늘이나 지구의 다섯 차례 회전이 먼저 있었을 것이다. 넷째 회전 뒤의 짐승들이 그렇게 보았다고 하지 않는 한 그러한데, 그것은 불합리하다.

또한 데카르트는 물체들의 장소적 운동만 정의했다. 그러나 천사들과 몸에서 분리된 영혼들도 움직이지 않는가? 그러므로 영들과 물체들에 공통되는 장소적 운동, 곧 유적 차원에서 고찰한 장소적 운동의 정의를 제시했어야 했다. 게다가 지구가 실제로 정지하고 태양과 항성의 하늘이 움직인다면—이 문제를 확신하지 못하는 데카르트도 이를 부정하지 않는다—하늘의 크기가 유한하다는 것은 확실하다. 그렇지 않다면 하늘은 24시간에 무한한 공간을 회전해야 하는데, 그런 일은 불가능하다. 그러나 하늘이 유한하다고 놓으면 데카르트가 정의한 운동은 최초 운동천에 적용되지 않을 것이다. 그 위에는 우리가 볼 수 있는 다른 물체가 없고, 그 아래에는 최초 운동천과 맞닿지 않은 지구를 제외하면 모든 것이 움직일 수 있는데, 최초 운동천에 직접 접촉하면서 정지한 것으로 간주되는 물체는 어디에 있겠는가? 여기에 움직이는 하늘이 있다고 놓고 신이 지구도 원운동하게 하신다면, 우주에는 여러 운동이 있으면서도 정지한 것은 하나도 없을 것이라는 점을 더하라. 하늘이나 지구를 정지한 것으로 본다고 말한다면, 그런 정지의 간주에서 비롯하는 앞서의 불합리들이 다시 나타날 것이다. 그러므로 앞서 제시한 운동의 정의가 얼마나 불완전한지 분명하다. 데카르트가 이 정의에서, 지구가 자기 축 주위를 매일 돌고 황도에서 매년 움직이면서도 튀코 브라헤의 체계에서 정지한다고 여겨지는 것보다 더 참되게 정지한다는 결론을 끌어낼 만큼 놀라운 정의이기는 하지만 말이다. 그러나 이 운동의 정의에 반하여 말한 것들로 그의 근거들을 쉽게 무너뜨릴 수 있다. 또는 그가 꾸며내거나 가정하면서도 증명하지 않는 것들을 부정하기만 해도 된다. 우리가 여기서 데카르트 씨의 양·장소·운동에 관한 견해들을 검토해야 한다고 본 것은, 이것들이 그가 제시한 새로운 자연학의 원리들이기 때문이다. 이 시대에는 자연학을 새로 제시할 원리들을 고안하면서도 서로 크게 어긋나는 재사들이 넘쳐난다.

그러므로 우리는 장소적 운동이 어떤 사물이든 한 장소에서 다른 장소로 옮겨지는 것이라고 말한다. 이 정의는 분명하듯 영들과 물체들과 그 밖의 어떤 운동 가능한 것의 모든 장소적 운동에도 적용된다. 한 장소에서 다른 장소로 옮겨지지 않으면서 장소적으로 움직이는 것은 없기 때문이다. 전체가 옮겨지거나, 뒤에서 최초의 하늘의 운동에 관해 말하겠지만 그 부분들이 옮겨진다. 우리는 이 운동에 관해서 더 중요한 것들과 천문학 또는 점성술에 더 필요한 것들만 설명할 것이다. 그중에는 내가 아는 한 아직 주목되지 않은 것들도 있다. 자연학자들이 두루 탐구하려고 제시한 운동의 광대한 영역 전체를 여기서 살펴보는 것은 우리의 계획이 아니다.

이 구간의 보류: quiescentia separantur의 어형·인용 원저 대조 미실시

제6권 제2장 — 장소적 운동의 하위 종류들

AG1661.B06.C02 · part 1 PDF 202 CAPUT II–203 CAPUT III 직전 / 124–125 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제2장. 장소적 운동을 그 하위 종류들로 나누는 것에 관하여. 장소적 운동의 첫째 구분은 그 자체에 의한 운동과 우유적 운동이다. 그 자체에 의한 운동은 내재적 원인이나 원리에서 생기는 운동이다. 이처럼 날아가는 새는 그 자체에 의해, 곧 자기 영혼에 의해 움직인다. 그러나 새가 부리로 짚을 나른다면, 짚은 우유적으로 움직일 것이다. 곧 짚의 운동에 외재적 원인이 되는 새 자체에 의해 움직인다. 마찬가지로 최초의 하늘이 자기 형상에 의해 움직인다면 그 자체에 의해 움직인다고 할 것이지만, 별들과 행성들은 동쪽에서 서쪽으로 우유적으로 움직인다고 할 것이다. 같은 이유로 위로 던져진 돌은 우유적으로 움직인다. 반면 지구 중심을 향해 내려갈 때에는 그 자체에 의해 움직인다. 돌이 지구 중심으로 움직이는 것은 공기의 밀어냄에서 얻는 것이 아니며, 그 밀어냄에서는 운동이 가속되는 것만 얻기 때문이다.

둘째로 자연적 운동·강제된 운동·중간 운동으로 나뉜다. 자연적 운동은 땅으로 내려가는 돌의 운동처럼 운동체의 고유한 성향을 따라 생기는 운동이다. 강제된 운동은 운동체의 고유한 성향에 반하여 생긴다. 따라서 위로 던져진 돌과 높이 뛰어오르는 사람은 강제적으로 움직인다고 해야 한다. 이런 운동에서는 움직이는 몸체가 운동 능력에 저항하다가 마침내 그것을 이기기 때문이다. 여기에서 내재적 원인에 의해 생기는 강제된 운동도 있음을 알 수 있다. 그러나 누군가 관으로 물을 마실 때 물이 관을 따라 올라가는 강제된 운동은 외재적 원인, 곧 물을 끌어당기는 사람에게서 나온다. 마지막으로 중간 운동은 운동체의 고유한 성향을 따르지도 거스르지도 않는 운동이다. 여기에는 두 가지가 있다. 하나는 내재적 원인에서 생긴다. 이처럼 날아가는 새와 지구 주위를 걸어가는 사람은 내재적 원인에서 나오는 중간 운동으로 움직인다. 그러므로 이 운동은 그것들이 동물인 한에서는 자연적이지만, 혼합 물체인 한에서는 그렇지 않다. 다른 하나는 외재적 원인에서 생긴다. 이처럼 배나 말에 실린 사람은 외재적 원인에서 나오는 중간 운동으로 움직이지, 강제된 운동으로 움직이지 않는다. 그 사람 자신이 이 운동에 저항하지도 않고, 언제나 자연에 적대적인 강제를 이 운동에서 겪지도 않기 때문이다. 따라서 외재적 원인에서 생기는 모든 운동을 강제된 운동이라고 해서는 안 된다는 것도 분명하다.

그러므로 불리알두스는 자신의 『필롤라오스』에서 이 문제에 관해 크게 잘못 생각했다. 튀코의 우주 체계에서는 태양이 더 작은 행성들을 지구 주위로 돌리므로 이 운동은 그 행성들에게 강제된 것이며, 따라서 그것들의 죽음이나 해체를 두려워해야 한다고 여겼기 때문이다. 그러나 그 『필롤라오스』에 맞서 나의 『튀코 브라헤』에서 말했듯, 이 행성들의 운동이 태양이라는 외재적 원인에서 생기더라도, 앞의 설명에 따르면 외재적 원인에서 나오는 모든 운동이 강제된 것은 아니다. 운동체의 고유한 성향에 반하여 생기며, 운동체가 자기 본성에 따라 그쪽으로 ‘되돌아가는’ 운동만 그러하다[인쇄 revertitur;이 구절의 뜻은 문맥상 불확실하다]. 그러므로 태양에 의한 목성의 운동은 목성의 고유한 성향에 반하지도 않고 목성이 그것에 저항하지도 않으므로 강제된 운동이 아니라, 외재적 원인에서 나오는 우유적이며 중간적인 운동일 것이다. 목성이 이 운동에 저항하지 않으며, 따라서 그 운동이 목성의 고유한 성향에 반하지 않는다는 것은 다음에서 분명해진다. 목성은 자기 이심원의 아래쪽에서 가장 강하게 저항해야 할 것이다. 그곳에서는 고유 운동이 태양에서 비롯한 운동과 반대 방향으로 향하므로 역행하기 때문이다. 따라서 태양의 반대 운동 때문에 이심원에서 더 느리게 움직여야 할 것이다. 그러나 관측에서 드러나듯 목성은 그때 오히려 더 빠르게 움직이며, 케플러는 모든 행성이 움직이는 타원선을 통해 이를 훌륭하게 증명했다. 그러므로 목성이나 다른 작은 행성들은 태양에서 비롯하는 운동에 저항하지 않으며, 이 운동은 그것들에게 강제된 운동이 아니다. 그렇지 않다면 목성에 의한 목성 위성들의 운동도 강제된 운동일 텐데, 코페르니쿠스파는 감히 그렇게 주장하지 않을 것이다.

셋째로 단순한 운동과 혼합된 운동으로 나뉜다. 단순한 운동은 단순한 선을 따라 이루어지고, 혼합된 운동은 혼합되거나 합성된 선을 따라 이루어진다. 그런데 혼합된 선의 종류는 규칙적인 것이든 불규칙적인 것이든 무수히 많지만, 단순한 선은 원선과 직선 두 가지뿐이다. 그러므로 여기서는 원운동과 직선 운동만 다루며, 각각에 관해 다음 사항들을 유의할 것이다.

이 구간의 보류: revertitur의 구문·의미 불확실;다른 판본 및 인용 원저와 미대조

제6권 제3장 — 자연에서 원운동과 직선 운동 중 어느 것이 먼저인가

AG1661.B06.C03 · part 1 PDF 203 CAPUT III–CAPUT IV 직전 / 125 · 발화자: Jean-Baptiste Morin; Aristotle argument reported

제3장. 자연에서 원운동과 직선 운동 중 어느 것이 먼저인가. 아리스토텔레스는 『하늘에 관하여』 제1권에서 원운동이 직선 운동보다 앞선다고 주장한다. 원운동이 직선 운동보다 더 완전하기 때문이다. 원은 시작과 끝이 없고 거기에 아무것도 더할 수 없지만, 유한한 직선에서는 그 반대가 분명하다. 그런데 더 완전한 것은 덜 완전한 것보다 먼저이다. 덜 완전한 것은 더 완전한 것에 미치지 못하므로 그것을 전제하기 때문이다. 내가 유한한 직선이라고 한 것은 무한한 직선이 존재하지 않기 때문이다.

또한 여기서 묻는 것은 자연적 운동이며, 우리는 지구는 정지하고 하늘은 움직인다는 것을 증명했다. 그러므로 자연적으로 직선 운동을 하는 것은 무엇이든 우주의 중심을 향하거나 중심에서 멀어지며, 그 중심을 통과하는 원의 지름 위에서 움직인다. 그런데 적어도 본성의 순서에서는 지름이 원보다 뒤이다. 지름은 원을 둘로 나누는 것으로 정의되므로 원을 전제하기 때문이다. 따라서 적어도 본성의 순서에서 원은 지름보다 먼저이며, 그러므로 원운동은 적어도 본성의 순서에서 지름을 따른 운동, 곧 직선 운동보다 앞선다.

마지막으로 우주에서 움직이는 것은 무엇이든 자신의 고유한 또는 자연적 장소로 향하거나, 고유한 장소에서 멀어지거나, 고유한 장소 안에서 움직인다. 그런데 고유한 장소 안에서의 운동은 다른 운동들보다 앞선다. 물체가 자기 고유의 장소 밖에 있는 것보다 그 안에 있는 것이 먼저이기 때문이다. 고유한 장소 안의 운동은 원운동뿐이며 다른 운동일 수 없다. 고유한 장소를 향하는 운동은 직선 운동뿐이고, 고유한 장소에서 멀어지는 운동은 직선 운동이거나 혼합된 운동이다. 그러므로 원운동이 모든 운동 가운데 첫째일 것이다.

제6권 제4장 — 첫째 운동은 어느 자연적 물체에 일차적으로 고유한가

AG1661.B06.C04 · part 1 PDF 203 CAPUT IV–204 CAPUT V 직전 / 125–126 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제4장. 첫째 운동은 어느 자연적 물체에 일차적으로 그리고 그 자체로 고유한가. 이 우주에서 우리는 어떤 물체들이 떨어지는 돌처럼 우주의 가운데 또는 중심으로 자연스럽게 나아가는 것을 보며, 이런 운동은 아래로 향한다고 불린다. 다른 물체들은 불처럼 가운데에서 멀어지며, 이 운동은 위로 향한다고 불린다. 또 다른 물체들은 별처럼 가운데 주위를 움직이며, 이 운동은 원운동이라고 불린다. 그런데 그 물체들은 본성 또는 종에서 서로 다르다. 따라서 아무 운동이나 아무 물체나 본성에 고유한 것은 아님이 분명하다. 그러므로 여기서 첫째 운동, 곧 원운동이 어느 자연적 물체에 일차적으로 그리고 그 자체로 고유한지 묻는 것은 타당하다. 자연의 첫째이며 가장 완전한 운동이 어떤 물체에도 일차적으로 그 자체로 고유하지 않다는 것은 자연 자체에 매우 어긋나는 듯하기 때문이다.

지구는 우주의 중심에 정지하고 나머지 우주 구조 전체는 24시간에 지구 주위를 동쪽에서 서쪽으로 단순하고 균일하게 회전한다. 그러므로 이 원운동은 어떤 하늘에 그 자체로 일차적으로 고유하며, 그 하늘의 회전을 통해 지구를 제외한 우주 구조 전체가 회전한다는 결론이 반드시 나온다. 그런데 이 운동은 행성들의 하늘에도 항성들의 하늘에도 고유할 수 없다. 행성과 항성들은 두 운동으로 돌아가는 것이 발견되기 때문이다. 하나는 24시간에 동쪽에서 서쪽으로 가는 공통 운동이고, 다른 하나는 서쪽에서 동쪽으로 가는 고유 운동으로, 각각의 행성과 항성에서 그 주기가 크게 다르다. 그러나 어떤 물체도 서로 다른, 더구나 반대되는 두 운동으로 동시에 그 자체에 의해 움직일 수 없다. 따라서 행성과 별들의 공통 운동은 그것들에게 우유적으로만 속하고, 통상 최초 운동천이라고 불리는 더 높은 어떤 물체에 고유해야 한다. 그 물체는 모든 운동 가운데 첫째이며 가장 단순한 이 한 운동만으로 24시간에 균일하게 회전한다. 이처럼 첫째 운동은 첫째 또는 가장 높은 물체에 속할 것이다. 그러나 그것이 그 물체에 어떻게 속하는지, 곧 오직 그 형상에서 나오는지, 지성적 존재에서 나오는지, 두 원인 모두에서 나오는지, 또 어떤 방식으로 나오는지는 정하기 어려워 보인다. 그럼에도 다음 장에서 아리스토텔레스와 신학자들의 뜻을 따라 이를 정할 것이다.

제6권 제5장 — 최초 운동천의 형상과 지성적 원인: 자연적 운동과 정지

AG1661.B06.C05.nature · part 1 PDF 204 CAPUT V–205 Hoc autem de Aristotelis 직전 / 126–127 · 발화자: Jean-Baptiste Morin; initial objection explicitly answered

제5장. 최초 운동천의 운동은 그 형상에서 나오는가, 지성적 존재에서 나오는가, 두 원인 모두에서 나오는가, 그리고 어떻게 나오는가. 그 운동이 자신의 형상에서 나오는 것이 아니라는 것은 다음과 같이 증명할 수 있다. 모든 물체에게는 자신의 고유한 장소에 정지하는 것이 자연적이다. 그렇지 않다면 어디에서도 자연스럽게 정지하지 못하여 자연을 갖지 않을 것이다. 자연은 본래 어떤 물체에서든 운동과 정지의 원리이며, 운동의 원리인 것도 정지를 위해서이므로 정지의 원리라는 성격이 더 크기 때문이다. 그러나 자연적 물체가 자연을 갖지 않는 것은 불합리하므로, 모든 물체에게 자기 고유의 장소에서 정지하는 것이 자연적이다. 따라서 같은 곳에서 움직이는 것은 자연적이지 않다. 운동과 정지는 서로 대립하기 때문이다. 최초의 하늘에게 자기 고유의 장소에서 움직이는 일이 자연적이지 않다면, 그 운동은 자신의 형상인 자연에서 나오지 않을 것이다. 또한 형상만으로는 왜 그 운동이 서쪽에서가 아니라 동쪽에서 시작하며, 더 길거나 짧지 않은 일정한 시간에 완성되는지 이유를 제시할 수 없다는 점을 더하라. 이 모든 것은 물체적 본성이 아니라 지성적 본성에 속하는 듯하다.

그러나 이 어려움을 없애려면 다음을 알아야 한다. 모든 물체 안에 운동과 정지의 원리가 있다고 해서 모든 물체가 움직이거나 모든 물체가 정지하는 것은 아니다. 하늘이 움직이고 지구가 정지하거나, 그 반대이기 때문이다. 각 물체에 대해 참되게 말할 수 있는 것은 그것이 움직이거나 움직이지 않는다는 것뿐이다. 어떤 것에 대해서든 긍정이나 부정 가운데 하나가 참이며, 움직이지 않는 물체가 정지한다는 것은 누구도 의심하지 않기 때문이다. 따라서 각 물체는 움직이거나 정지한다. 자연은 운동과 정지의 원리이고 모든 물체 안에 자연이 있으므로, 모든 물체 안에 자연적으로 정지하거나 움직이게 하는 운동과 정지의 원리가 있음도 부정할 수 없다. 그런데 물체는 어딘가에 있지 않으면서 존재할 수 없고, 우주 안에서 물체들의 ‘어디에 있음’에는 자연적 또는 고유한 것과 비자연적 또는 낯선 것의 두 종류가 있다. 따라서 각 물체가 낯설거나 비자연적인 장소보다 고유하고 자연적인 장소에서 더 잘 존재한다는 것은 누구도 부정하지 않을 것이다. 자연적 장소는 물체의 고유 본성과 물체들에 관한 신의 배치에 따르지만, 비자연적인 장소는 그 반대이기 때문이다. 그러므로 물체는 전자의 장소에서는 자신에게도 다른 것들에게도 정지를 줄 수 있지만, 후자의 장소에서는 자신에게도 다른 것들에게도 그렇게 할 수 없다. 따라서 모든 물체에게 자기 고유의 장소에서 정지하는 것이 가장 자연적이라는 말도 매우 참되다.

그러나 운동과 정지가 대립하므로 같은 곳에서 움직이는 것은 자연적이지 않을 것이라는 귀결은 부정해야 한다. 운동과 정지의 대립은 둘이 같은 기체 안에 동시에 있는 것을 막지만, 같은 장소의 같은 기체 안에 차례로, 더구나 자연적으로 있는 것까지 막지는 않기 때문이다. 그 이유는 운동의 자연스러움이 그 운동이 일어나는 장소의 자연스러움에서 나오지 않기 때문이다. 그렇지 않다면 공기를 통과하여 지구 중심으로 내려가는 돌은 자기에게 자연적인 장소에서 움직이지 않으므로 자연적으로 움직이지 않는 셈이 된다. 운동의 자연스러움은 오직 운동체의 본성과 저항하지 않음에서 나온다. 따라서 모든 물체는 물체인 한 움직일 수 있다. 최초의 하늘이나 우주 중심의 지구에 관해 인정해야 하듯 자기 고유의 장소 안에서 움직이거나, 내려가는 돌처럼 고유한 장소로 향하거나, 진공을 피하려고 올라가는 물처럼 고유한 장소에서 멀어진다. 이 가운데 고유한 장소에서 멀어지는 운동만 자연적이지 않을 것이다. 그 운동에는 운동체의 자연적 저항이 따르며, 운동체에게 자기 고유의 장소를 떠나거나 그곳에서 떼어지는 것은 강제이기 때문이다. 그러나 자기 고유의 장소 안에서 움직이거나 그곳으로 향하는 운동에는 운동체의 자연적 저항이 없다. 그러므로 고유한 장소 안의 운동은 비자연적이지 않으며, 따라서 자연적이다. 이 두 가지는 모순되게 대립하여 어느 하나는 반드시 참이어야 하기 때문이다.

그러나 정지의 자연스러움에 관해서는 달리 말해야 한다. 정지는 장소의 자연스러움에 의존하므로 그것 없이는 자연적일 수 없기 때문이다. 따라서 돌은 공기 안에서 자연적으로 움직일 수는 있어도 자연적으로 정지할 수는 없다. 물체의 자연적인 정지 가능성은 그 자연적 장소에서 온전히 현실화되지만, 자연적 운동 가능성은 그렇지 않고 자연적 장소 밖에서도 현실화된다. 그러므로 모든 물체에게는 자기 고유의 장소에서 움직이는 것보다 정지하는 것이 더 자연적이라는 결론이 반드시 나온다. 특히 각 물체는 자기 고유의 장소에서 정지하도록 스스로 결정되지만, 같은 곳에서 움직이도록 스스로 결정되지는 않기 때문이다. 이것이 앞서 제시한 반론의 다른 부분이다.

최초의 하늘에 관해 이 반론을 풀기 위해서는, 각 물체 안에 운동과 정지의 원리인 자연이 있으므로 운동과 정지는 각 물체에게 자연적이라는 점을 먼저 알아야 한다. 그런데 자연적 운동, 곧 물체가 물체인 한에서의 운동은 단순한 운동뿐이다. 혼합 물체 자체도 물체인 한에서는 우세한 원소의 운동으로 움직이며, 그 운동은 각 원소에서 단순하기 때문이다. 여기서는 동물들이 동물인 한에서 하는 운동까지 내려가 논하는 것이 아니다. 단순한 운동은 직선 운동과 원운동 두 가지뿐이다. 앞서 내려가는 돌에 관해 말했듯 직선 운동은 자기 고유의 장소 밖에 있는 물체에만 자연적으로 속하지만, 최초의 하늘은 자기 고유의 장소 밖에 있을 수 없다. 따라서 원운동만이 그 하늘에 자연적이며, 그것은 모든 물체적 형상 가운데 가장 고귀하고 탁월하며 가장 능동적인 그 하늘의 자연 또는 형상에서 나온다고 해야 한다. 하늘 자체는 다른 물체들 가운데 가장 동질적이고 모든 무거움과 가벼움이 없으며, 그 우유적 형상, 곧 모양도 가장 둥글다. 그러므로 그 두 형상은 하늘이 운동을 향한 지극히 강한 성향을 갖는다고 인정하도록 충분히 이끌며, 그 성향을 부정할 근거는 어디에서도 보이지 않는다. 그러나 물체의 동질성과 모양의 둥긂 때문에 하늘은 어느 방향에서나 자신과 같아, 운동 능력이 어느 한쪽으로 다른 쪽보다 더 기울지 않는다. 따라서 운동 가능성 또는 운동 성향이 지극히 크다는 것이 오히려 하늘에게 지극한 정지가 된다. 그러므로 어떤 외적인 것이 그 능력을 결정하여 모든 방향에 대한 이 지극한 무차별성을 없애지 않는 한, 하늘은 움직일 수 없다.

이 구간의 보류: formarum in omnium의 불규칙 인쇄 구문 미교감

제6권 제5장 — 두 지성적 존재와 하늘 자체의 운동 능력

AG1661.B06.C05.intelligences · part 1 PDF 205 Hoc autem–Objicietur adversus 직전 / 127 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

아리스토텔레스와 신학자들의 합의에 따르면 이 일을 수행하는 것은 초자연적인 지성적 존재이다. 원운동할 수 있는 물체의 미결정성이 인간 정신을 그러한 존재의 인식으로 이끈 것이다. 그러나 내가 잘못 생각하지 않는다면, 그것은 지금까지 모든 사람이 생각한 것과는 다른 방식으로 이 일을 한다. 사람들은 하늘의 볼록한 바깥면에 움직이지 않고 붙어서 자신의 능력으로 적도에서 하늘 자체를 끊임없이 돌리는 하나의 지성적 존재면 충분하다고 생각한다. 그러나 그런 방식이라면 우주의 다른 하위 물체들은 최초의 하늘에 의해서는 도구적으로만 움직이고, 지성적 존재에 의해 주로 움직일 것이다. 따라서 자연이 수동적으로만 관여하는 그 운동을 자연적이라고 부르는 것은 잘못이다. 그러므로 다음과 같이 말한다면 아마 더 올바르고 앞의 설명에도 더 맞게 자연철학을 논하는 셈이 될 것이다. 앞서의 무차별성을 없애려면 우선 하늘 자체에서 지름 양끝에 놓인 두 점을 고정하여 하늘이 그것들을 극으로 삼아 회전하게 하는 것으로 충분하다. 이렇게 하면 하늘은 오직 그 두 극을 중심으로 움직일 수 있도록 결정되며, 모든 무차별성은 동쪽 또는 서쪽 가운데 하나라는 무차별성으로 줄어든다. 이를 없애는 데는 하늘 고유의 운동 능력을 한쪽 또는 다른 쪽으로 결정하는 것만으로 충분하다. 이 결정이 주어지면, 지극히 움직이기 쉽고 자기 위의 어떤 물체에서도 자유로운 하늘은 스스로 움직일 것이다. 지극한 운동 가능성 때문에 놀라운 속도로 움직이고, 사방으로 지극히 균일한 몸체와 능동적 또는 운동시키는 능력의 수동적 능력에 대한 변하지 않는 비례 때문에, 속도도 매우 일정하여 더 느려지거나 더 빨라지지 않을 것이다.

그러므로 나는 다음과 같이 보는 것이 더 타당하다고 말한다. 창조의 시작에 신은 최초 운동천의 두 극을 고정하기 위해 그 극들에 붙어 있는 두 지성적 존재를 맡겨 두셨다. 그것들은 극들을 고정하고 하늘의 운동 능력을 서쪽으로 결정했다. 그러자 하늘 자체의 형상에서 곧바로 서쪽으로 향하는 하늘의 운동이 뒤따랐으며, 그 운동은 지금까지 지속된다. 이 방식에서 운동은 지성적 존재들로부터는 결정의 측면에서만 나오고, 하늘 자체의 형상에서는 운동을 발생시키는 작용의 측면에서 나온다. 그러므로 우리가 하늘 자체를 모든 운동과 자연의 다른 변화들의 첫째이자 주된 원인으로 세우는 데에는 이유가 있다. 그러나 시간이 끝날 때 신의 명령으로 그 지성적 존재들이 극들을 떠나기만 하면 운동은 멈출 것이다. 극들이 고정되지 않으면 원운동은 있을 수 없고 지극한 정지가 있을 것이기 때문이다. 움직이게 하는 것이 아니라 고정만 하는 두 지성적 존재에 관한 나의 견해에는 『욥기』 제9장의 말이 놀랍게 들어맞는다. 거기서 신을 말하며 ‘세계를 떠받치는 자들이 그 아래에서 굽힌다’, 곧 낮아진다고 한다. 실로 그 두 숭고한 지성적 존재는 운동을 위해 세계 전체를 떠받친다.

따라서 최초의 하늘에는 아이가 다리를 종이에 묶어 막대 주위를 돌게 하는 풍뎅이—프랑스어로 haneton—에게 일어나는 것과 같은 일이 일어난다. 아이는 막대의 양끝을 극처럼 손가락으로 고정한다. 막대에 매달린 풍뎅이는 날아가려는 성향이 있지만 어느 쪽으로 날지에는 무차별적이다. 그러나 아이가 앞으로 또는 뒤로 날도록 결정하면, 그렇게 결정된 풍뎅이는 막대를 축처럼 삼아 자기 고유의 능력이나 형상으로 꽤 오랫동안 피로한 기색 없이 회전한다.

그러므로 앞의 설명으로 반론의 해답이 분명해진다. 하늘의 운동은 그 형상으로부터 발생 작용의 측면에서 나오고, 지성적 존재들로부터는 결정의 측면에서만 나온다는 것도 드러난다. 이는 발생 작용을 지성적 존재에서, 결정을 하늘의 형상에서 찾았던 다른 사람들의 주장과 반대이다. 또한 하늘에게는 자기 고유의 장소에서 움직이는 것과 정지하는 것이 모두 자연적이지만, 정지하는 것이 더 자연적임도 드러난다. 마지막으로 하늘의 회전 주기가 왜 변하지 않는지 그 원인도 제시된다.

또한 최초의 하늘이 자기 고유의 장소에서 하는 운동은 하늘 자신의 고유한 좋음을 위해서가 아니라는 결론이 나온다. 그런 운동은 원운동일 수밖에 없으며, 직선 운동이나 혼합 운동이 되는 순간 고유한 장소 안에서의 운동이 아니라 그 장소를 떠나는 운동이 될 것이기 때문이다. 그러나 앞서 말했듯 하늘은 그 자체만으로 원운동할 수 없으며, 처음에 운동하도록 결정해 주는 어떤 원인이 필요하다. 따라서 운동 없이는 자신의 고유한 좋음을 얻지 못한다면, 운동을 향한 결정이 거부될 때 그 좋음도 얻지 못할 것이다. 자연적 물체들에서 그 좋음은 장소가 자신의 본성에 맞는다는 것을 일종의 사랑으로 향유하는 것과 다르지 않다. 그러나 그런 결론은 불합리하다. 그 결정이 주어지지 않으면 하늘은 자신의 고유한 장소에 정지할 것이기 때문이다. 자기 고유의 장소에서 정지하는 것보다 물체가 그 장소의 본성적 적합성을 더 좋고 완전하며 직접적으로 누리는 방법은 없다. 그러므로 하늘이 자기 고유의 좋음을 위해 고유한 장소에서 하는 운동은 없거나, 그런 운동은 완전히 불필요할 텐데, 이는 자연에 반한다. 그러나 최초의 하늘은 자기 고유의 장소에서 움직이며, 자연의 모든 작용은 작용자가 우선 의도하는 어떤 좋음을 위해 있다. 그러므로 최초 운동천의 운동은 다른 것의 좋음을 위한 것임이 분명하다. 그 다른 것은 달 아래 세계, 특히 그곳에 사는 인간들일 수밖에 없다. 이들에 관해 『시편』 113편은 ‘땅은 인간의 자손들에게 주셨다’, 곧 신이 주셨다고 말한다.

제6권 제5장 — 낙하하는 사람의 반론과 여러 실체적 형상

AG1661.B06.C05.objection · part 1 PDF 205 Objicietur adversus–206 CAPUT VI 직전 / 127–128 · 발화자: Jean-Baptiste Morin; objection and two-stage response

앞서 제시한 이론에 다음과 같은 반론이 제기될 것이다. 움직일 수 있는 물체가 자신의 실체적 형상에 의해 위로, 아래로, 또는 원을 그리며 움직인다는 것은 거짓인 듯하다. 높은 곳에서 떨어지는 사람은 자신의 형상, 곧 작용에서 본질적으로 자유로운 이성적 영혼에 의해 아래로 움직이는 것이 아니기 때문이다. 그는 수직으로 떨어지며, 아래에 어떤 위험이 있든 영혼은 원하더라도 자신의 몸을 그 수직선에서 벗어나게 하거나 운동 속도를 조절할 수 없다. 돌이나 다른 무생물의 몸체처럼 떨어진다. 더구나 아주 높은 곳에서 떨어지면 사람은 땅에 닿기 전에 공기 중에서 질식하여 자기 영혼을 잃는다. 그러므로 영혼을 그 운동의 그 자체에 의한 원인으로 여겨서는 안 된다. 아래쪽 운동은 무거움에 의해, 위쪽 운동은 가벼움에 의해, 원운동은 회전 능력에 의해 도구적으로 이루어지지만, 운동의 주된 원인은 운동체의 실체적 형상이며 따라서 형상이 그 자체에 의한 원인이라고 말한다면, 다음과 같이 논박할 것이다. 사람이 높은 곳에서 떨어질 때 무거움은 영혼의 협력 없이 움직이게 하거나, 그렇지 않거나 둘 중 하나이다. 첫째라면 운동에서 무거움은 자기 주된 원인에 속한 도구로서 영혼에 종속되지 않는다. 둘째라면 영혼은 필연적으로 협력하거나 자유롭게 협력한다. 자유롭게 협력하는 것은 아니다. 그렇다면 움직이게 하지 않을 수 있어 몸도 떨어지지 않을 수 있는데, 이는 불합리하기 때문이다. 필연적으로 협력하는 것도 아니다. 그렇다면 사람이 공중에서 죽으면 아래쪽 운동이 계속되지 않아야 하는데, 이는 거짓이기 때문이다. 뒤따르는 시체의 형상 때문에 계속된다고 말한다면, 가정과 달리 그 운동이 앞선 형상에서 필연적으로 나온 것이 아니었음이 분명해진다. 따라서 뒤따르는 형상에서 필연적으로 나오는 것도 아니다. 여기에 운동 속도가 차례로 커지는 이유를 실체적 형상으로 제시할 수 없다는 점을 더하라. 속도의 증가는 모든 무거운 물체에 공통되기 때문이다.

그러므로 이 반론을 풀기 위해, 영혼을 모든 본질적 단계에 따라 고찰해야 한다고 개연적으로 말할 수 있을 것이다. 곧 영혼은 물체적이고 영양·생장적이며 감각적이고 이성적인 형상이다. 영혼은 물체적인 한에서는 자기 작용을 지배하지 못한다. 아래쪽 운동에서 드러나듯 그러하다. 영양·생장적인 한에서도 지배하지 못한다. 음식을 받아들이면 소화하고 살아 있는 부분들에 나누어 주지 않을 수 없기 때문이다. 감각적인 한에서도 지배하지 못한다. 피부에 가까이 댄 불을 느끼지 않을 수 없기 때문이다. 오직 이성적이고 자유로운 한에서만 자기 작용을 지배한다. 그 한에서 걷거나 정지할 수 있고, 음식을 먹거나 먹지 않을 수 있으며, 자유 의지에 속하는 다른 일들도 할 수 있다. 따라서 떨어지는 사람의 영혼은 물체적 형상인 한에서 자신에게 종속된 무거움을 통해 자기 몸을 필연적으로 아래로 움직이게 한다.

그러나 영혼이 물체적 형상이라는 이유로 아래로 움직이게 한다면, 모든 실체적 형상은 물체적인 한에서 아래로 움직이게 할 것이며, 그러면 경험에 반하여 위로 향하는 운동은 없게 될 것이다. 그러므로 인간 안에 여러 실체적 형상이 있음을 인정해야 한다. 곧 인간을 구성하는 원소들의 형상들과, 나머지 형상들이 종속되는 인간 자신의 고유한 형상이다. 원소들의 고유 성질들은 본래 일차적으로 그 원소들의 본성에 맞으므로 그 형상들에 그 자체로 일차적으로 종속된다. 따라서 단순한 것이든 혼합된 것이든 운동체는 물체인 한에서, 우세한 원소의 실체적 형상에 의해 일차적으로 그 자체로 자연적 운동, 곧 위쪽·아래쪽·원운동을 한다. 여기에는 실체적 부분들뿐 아니라 그 원소의 고유 성질들도 함께 관여하며, 그 성질들은 앞서 말했듯 그 원소의 실체적 형상에 일차적으로 그 자체로 종속된다. 따라서 혼합 물체들에서 인간의 이성적 영혼 같은 혼합체 자신의 고유한 형상은, 그 혼합체가 가운데로 향하거나 가운데에서 멀어지거나 가운데 주위를 도는 자연적 운동의 우유적 원인일 뿐이다. 그러나 같은 혼합체 안에서 서로 종속되는 여러 실체적 형상에 관해서는 제20권에서 더 자세히 다룰 것이다.

제6권 제6장 — 운동의 종적·수적 단일성은 어디에서 얻는가

AG1661.B06.C06 · part 1 PDF 206 CAPUT VI–207 CAPUT VII 직전 / 128–129 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제6장. 운동의 종적 단일성과 수적 단일성은 어디에서 얻어야 하는가. 우선 운동의 종적 단일성을 움직이게 하는 것의 종적 단일성에서 얻을 수 없다는 것은 확실하다. 원인이 결과에 외재적이듯 ‘운동은 운동에 외재적’이며[앞의 인쇄 motus는 ‘운동자’인 motor의 오식 가능성이 있다], 운동자와 운동은 서로 다른 범주에 속하기 때문이다. 운동체의 종적 단일성에서도 얻을 수 없다. 그렇다면 인간의 운동은 인간이고 돌의 운동은 돌일 것이지만, 운동은 인간에게든 돌에게든 우유적 속성일 뿐이기 때문이다. 마지막으로 운동이 시작하며 운동체가 움직이기 시작할 때 떠나는 출발점의 종적 단일성에서도 얻을 수 없다. 운동은 출발점 안에 있는 것이 아니라 운동체 안에 있기 때문이다. 같은 출발점에서 종이 서로 다른 여러 운동이 시작할 수 있다는 점도 더하라. 따라서 운동의 종적 단일성을 운동체가 향하는 도착점만에서 얻거나, 운동이 이루어지는 선의 종적 단일성만에서 얻거나, 둘 모두에서 얻는 가능성이 남는다. 어느 경우인지는 다음 근거들로 보일 것이다.

그러므로 우선 장소적 운동의 도착점은 세 방식으로 고찰할 수 있음을 알아야 한다. 첫째는 장소라는 점에서, 둘째는 위·아래 등 서로 다른 위치 방향을 갖는다는 점에서, 셋째는 운동이나 그 선을 끝맺는다는 점에서이다. 첫째 방식으로 고찰한 도착점은 운동의 종을 규정할 수 없다. 장소가 장소인 한에서 그 규정은 하나이므로, 운동의 종도 여럿이 아니라 하나뿐일 텐데 이는 불합리하기 때문이다. 운동체가 자신의 자연적 또는 강제된 장소로 향하는 데 따라 운동이 자연적이거나 강제된 것이라고 불리므로, 도착점이 그런 장소라는 점에서 운동의 종을 규정한다고 반론할 것이다. 그러나 장소와 운동을 자연적인 것과 강제된 것으로 나누는 구분은 우유적인 것일 뿐이라고 답한다. 운동체에 관계하여 자연적이거나 강제된 것이 되는 것은 장소와 운동에 우유적으로 생기는 일이기 때문이다. 여기서 찾는 것은 운동 자체의 종적 또는 본질적 단일성이다.

둘째 방식으로 고찰한 도착점도 운동의 종을 규정할 수 없다는 것은 다음과 같이 보인다. 지구의 중심 A에서 아이테르의 오목한 경계 B로 가는 운동이 위쪽 운동이라는 것은 A에서 B로 가는 운동 자체에 본질적이지 않으며, 명칭을 붙여 주는 우유적 속성일 뿐이다. 우주가 직선으로 움직여 그 중심이 B로 옮겨진다면 같은 운동도 아래쪽 운동이 될 수 있다. 신은 이 일을 하실 수 있다. 그러나 사물 자체, 곧 그대로 남아 있을 A에서 B로의 운동을 남겨 두면서 그 본질만을 없애실 수는 없다. 우주의 다른 위치나 서로 다른 부분을 향하는 다른 모든 직선 운동과 원운동에도 같은 논리가 적용된다.

그러나 셋째 방식으로 고찰한 도착점을 규정하기 전에, 출발점과 도착점 없이 장소적 운동이 있을 수 있는지 물어야 한다. 원운동에 대해서는 그렇다고 말해야 할 듯하기 때문이다. 최초의 하늘의 운동이 어디에서 시작되었는지 지정할 수 없다. 하늘 자체가 운동의 시작에 사방에서 똑같이 처음 움직였기 때문이다. 그 운동이 지금 끝난다고 해도 어느 쪽에서 끝나는지 말할 수 없을 것이다. 사방에서 똑같이 마지막으로 끝날 것이기 때문이다. 또한 하늘 자체는 언제나 같은 장소에 있었고 앞으로도 그럴 것이라고 하므로, 운동의 출발점과 도착점을 갖지 않는다. 이 두 끝점은 앞서 말했듯 뒤바뀔 수 있는 위치 방향의 차이가 아니라 서로의 거리 때문에 형식적으로 대립하기 때문이다. 따라서 하늘의 운동이 출발점과 도착점을 갖는다면 그것들은 서로 떨어져 있을 것이고, 하늘 자체는 한 장소에서 다른 장소로 움직일 것이다. 그러면 가정과 달리, 같은 장소 안에서만 이루어지는 단순한 원운동으로 움직이는 것이 아니게 된다.

이에 대해서는 하늘의 운동을 두 방식으로 고찰해야 한다고 말할 수 있다. 첫째는 하늘의 부분들의 운동으로 보는 것이다. 전체 자체를 이루는 결합된 부분들로서가 아니라 서로 구별된 부분들로서 본다. 이 경우 하늘의 운동은 출발점을 가졌으며 도착점도 갖게 될 것이다. 천체 운동이 시작될 때 하늘의 각 부분은 자신이 창조된 장소에서 반대쪽을 향해 움직이기 시작했고, 지금도 끊임없이 한 장소에서 다른 장소로 옮겨 가기 때문이다. 따라서 지금 동쪽에 있는 부분은 여섯 시간 안에 자오선에, 열두 시간 안에 서쪽에 있게 될 것이다. 그 부분의 운동은 하늘의 운동이 멈출 때 자신이 있게 될 장소에서 끝날 것이다.

둘째는 하늘 전체의 운동으로 고찰해야 한다. 이 경우에는 도착점이 없음을 입증하는 앞의 근거들이 매우 강하게 작용한다. 그러나 신의 힘으로도 도착점 없는 운동이 있을 수는 없으므로, 운동의 도착점을 반드시 두 종류로 설정해야 한다. 하나는 장소의 질료적 바탕인 전체 공간 안의 도착점이다. 이 도착점은 형식적으로 장소이며, 운동체는 한 장소에서 다른 장소로 움직이면서 그 장소를 얻는다. 다른 하나는 운동체 자체가 차지한 장소 안의 도착점이다. 곧 그 장소 안에서 운동체 자체가 취하는 배치 또는 그 부분들의 위치이다. 하늘 전체의 원운동은 전체 공간 안에서는 출발점과 도착점을 갖지 않는다. 전체가 한 장소에서 다른 장소로 움직이는 것이 아니기 때문이다. 그러나 자신이 차지한 장소 안에서는 출발점과 도착점을 갖지 않는 것이 아니다. 하늘 전체가 운동을 통해 자기 고유의 장소 안에서 끊임없이 배치를 바꾸기 때문이다.

그렇다면 장소적 운동은 장소가 아니라 배치를 향하는 것이 되니 불합리한 듯하다고 말할 것이다. 그러나 모든 장소적 운동이 어떤 장소를 향하는 것은 아니라는 점은 확실하다. 장소적 운동에는 한 장소에서 다른 장소로 가는 운동과 같은 장소 안에서의 운동, 두 가지가 있기 때문이다. 한 장소에서 다른 장소로 가는 운동은 형식적으로 장소를 향한다. 반면 같은 장소 안에서의 운동은 형식적으로 그 장소 안의 배치만을 향하며, 배치는 운동에 따라 바뀐다. 고유한 장소 안의 원운동에 그 장소 안의 배치라는 도착점이 있으므로, 마찬가지로 그 장소 안의 배치인 출발점도 있을 것이다. 이 끝점들은 하늘 전체가 아니라 그 부분들에 관계하여 서로 대립하고 떨어져 있을 것이다.

이 점들을 놓고 나는 다음과 같이 말한다. 신의 힘으로도 출발점과 도착점 없는 운동이 있을 수는 없지만, 운동이나 그 선을 끝맺는 것으로 고찰한 도착점이 장소적 운동의 종을 규정하는 것은 아니다. 첫째 이유는 도착점에 관한 어떤 근거든 출발점에 대해서도 똑같이 성립하기 때문이다. 파리에서 로마로 가는 운동은 로마에서 파리로 가는 운동과 종에서 다르지 않다. 일반적인 합의에 따르면 출발점은 운동의 종을 규정하지 않으므로 도착점도 그러하다. 또 직선 운동과 원운동의 도착점이 같을 수 있지만, 누구도 그 둘이 같은 종이라고 말하지 않을 것이기 때문이다. 여기에 원운동은 운동의 한 종이지만, 다른 끝점보다 우선하여 그 운동을 끝맺어야 하거나 그 종을 규정할 권리를 갖는 특정한 끝점을 원운동 안에서 지정할 수 없다는 점을 더하라. 마지막으로 같은 종의 두 운동은 서로 반대될 수 있다. 같다고 가정된 종 때문이 아니라, 그 운동들이 향하는 끝점들 때문이다. 그러므로 그 끝점들은 운동의 종적 규정에 속하지 않는다. 그렇지 않다면 종적 규정 자체가 자신에게 반대되어, 가정과 달리 같은 것이 아니게 될 것이다. 또한 운동을 통해 도착점을 향하므로 운동은 자기 도착점보다 먼저이며, 따라서 운동의 종이나 본질도 그 도착점보다 먼저라는 점을 더하라.

그러므로 도착점을 어떤 방식으로 고찰하든 그것이 운동의 종을 규정하지 않으므로, 운동의 종적 규정은 그 운동이 이루어지는 선의 종적 규정에서만 얻어야 한다는 결론이 나온다. 이는 운동이 이루어지는 선의 종적 규정을 그 운동에 본질적으로 서술할 수 있다는 점에서 드러난다. 직선을 따른 운동은 본질적으로 직선 운동이고, 원선을 따른 운동은 본질적으로 원운동이며, 타원을 따른 운동은 본질적으로 타원 운동이다. 나머지도 마찬가지이다. 마지막으로 운동의 수적 단일성은 수적으로 하나인 운동체, 수적으로 하나인 선, 수적으로 하나인 도착점, 수적으로 하나인 시간에서 얻는다. 이 가운데 하나라도 빠지면 수적으로 같은 운동이 아닐 것이다.

이 구간의 보류: quia motus extrinsecus est motui의 첫 motus가 motor의 오식일 가능성 미교감

제6권 제7장 — 운동에 관해 특별히 유의할 몇 가지 사항

AG1661.B06.C07 · part 1 PDF 207 CAPUT VII–208 왼단 장말 / 129–130 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제7장. 운동에 관해 특별히 유의할 몇 가지 사항. 첫째로 움직이는 모든 것은 반드시 자기 형상이나 고유 능력이라는 내적 원리에 의해 움직이거나, 밀기·끌기·실어 나르기를 통해 운동체에 힘을 각인하는 외적 원리에 의해 움직인다는 점을 유의하라. 둘째로 어떤 물체도 자연적으로 서로 다른 장소들에 동시에 있을 수 없다. 따라서 그 장소들 안에서나 그 장소들로부터, 또는 ‘같은 것으로부터’ 단순하고 절대적으로 움직일 수도 없다[인쇄 ab eadem의 연결은 불확실하다]. 오히려 어떤 물체든 단순하고 절대적으로는 최초의 하늘처럼 같은 장소 안에서 움직이거나, 행성·돌·동물처럼 한 장소에서 다른 장소로 움직인다. 이는 하나의 단순한 운동을 하는 물체뿐 아니라 여러 운동을 동시에 하거나 그것들로 합성된 운동을 하는 어떤 물체에도 적용된다. 한 운동으로 같은 장소 안에서 움직이면서 동시에 다른 운동으로 한 장소에서 다른 장소로 움직일 수 있다면, 두 장소에 동시에 있을 수도 있을 텐데, 이는 불가능하기 때문이다. 따라서 두 운동으로 움직일 수 있거나 움직이는 것도 오직 같은 장소 안에서만 움직이거나, 오직 한 장소에서 다른 장소로만 움직여야 한다. 그러나 같은 물체가 동시에 두 직선 운동을 할 수는 있다. 직선으로 움직이는 평면 위에서 다른 평면이 직선으로 움직이는 경우가 그러하다. 움직이거나 정지한 구면 얼음 위로 밀린 구체처럼 두 원운동을 하거나, 움직이거나 정지한 평면 위로 같은 구체가 직선으로 밀리는 경우처럼 직선 운동과 원운동을 동시에 할 수도 있다. 두 운동뿐 아니라 셋·넷·다섯 등의 운동도 할 수 있다.

또한 운동체가 새로운 절대적 장소를 얻는 것은 운동의 규정에 속하지 않는다는 점을 유의하라. 이는 최초 운동천에서 드러나며, 우주 중심의 지구가 동쪽으로 움직인다고 가정했을 때 같은 평행선 아래의 얼음 위에서 같은 속도로 서쪽으로 움직이는 구체에서도 드러난다. 그 경우 구체는 같은 절대적 장소에 머물 것이기 때문이다. 마지막으로 다른 움직이는 것의 위나 안에서 움직이는 어떤 것에서든, 두 운동이 같은 선을 따라 반대 방향으로 같은 속도로 이루어질 때도 드러난다. 그러나 두 운동이 반대가 아니거나, 같은 선을 따라 반대이더라도 속도가 같지 않다면, 다른 운동체의 위·안·아래에서 움직이는 것은 두 운동으로부터 새로운 절대적 장소를 얻는다.

더 나아가 한 장소에서 다른 장소로 가는 어떤 운동에서든, 다른 물체의 위·안·아래에서 움직이는 물체의 운동으로 새로운 상대적 장소가 얻어진다. 태양은 고유 운동과 최초의 하늘의 운동을 함께 통해 얻는 절대적 장소 외에도, 자신의 고유 운동만으로 자신이 그 아래에서 움직이는 최초 운동천에 대해 새로운 장소를 얻기 때문이다. 곧 최초의 하늘의 황도 사인들에서 한 도수에서 다른 도수로 옮겨 간다. 마찬가지로 움직이거나 정지한 지구 위에서 움직이는 구체나 동물도 절대적 장소 외에 지구에 대한 다른 장소를 얻는다. 그리하여 지구의 서로 다른 부분들에 차례로 실제로도, 어떤 관찰자가 보기에 겉보기로도 현존하게 된다. 바다의 물고기, 공기의 새, 아이테르의 행성에 대해서도 같은 말을 해야 한다.

그러나 같은 장소 안에서 하는 운동에서는 운동체 전체가 새로운 절대적 장소를 얻지 않는다. 그렇지 않다면 같은 장소 안에서의 운동이 아니기 때문이다. 앞서 말했듯 같은 장소 안에서 다른 배치만 얻는다. 그럼에도 전체 운동체의 부분들은 새로운 절대적 장소를 얻고, 운동체 위와 아래에 물체가 모두 있다면 그 둘에 대해, 하나만 있다면 그 하나에 대해 새로운 상대적 장소도 얻는다. 따라서 최초의 하늘 자체의 부분들도 그 운동에서 절대적·상대적 장소를 얻지 않는 것은 아니다. 모든 부분은 새로운 절대적 장소를 얻지만 전체 자체는 얻지 않는다는 점은 놀랍다.

그런데 앞서 말했듯 각 물체에는 그 물체에 고유하고 자연적인 하나의 단순한 운동이 자연적으로 속한다. 따라서 물체가 그 밖에 더 하게 되는 운동들은 밀기·끌기·실어 나르기를 통해 외부에서 우유적으로 그 물체에 속한다는 결론이 나온다. 그럼에도 운동체는 더 빠른 운동의 방향이나 도착점을 향해 단순하고 절대적으로 움직인다고 할 것이다. 그 빠른 운동이 그 자체로 속하든 우유적으로 속하든 상관없다. 다른 운동으로는 어떤 한정된 점에서만 움직인다고 한다. 그러므로 어떤 행성이든 단순하고 절대적으로는 실려서 서쪽으로 움직이며, 자기 고유 운동에 의해서는 어떤 한정된 점에서만 동쪽으로 움직인다.

이 구간의 보류: aut ab eadem의 형태·연결 불확실;타판본 교감 미실시

제6권 제8장 — 운동들의 반대성: 장소와 진행 방향

AG1661.B06.C08.opposition · part 1 PDF 208 CAPUT VIII–209 Sed de circulo 직전 / 130–131 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제8장. 운동들의 반대성에 관하여. 운동들의 반대성을 더 정밀하게 알기 위해서는, 운동이 만나는 방식에 일반적으로 서로 맞서는 것과 가로지르는 것의 두 종류가 있음을 말해야 한다. 또한 서로 다른 어떤 두 장소든 서로 대립한다는 점을 유의하라. 그러나 이는 결여에 따른 대립은 아니다. 어느 장소도 형식적으로 다른 장소의 결여는 아니기 때문이다. 그렇다면 한 장소가 있을 때 다른 장소는 없을 것이다. 관계에 따른 대립도 아니다. 어느 쪽도 그 자체로 다른 쪽에 대한 관계이기만 한 것은 아니기 때문이다. 모순에 따른 대립도 아니다. 어느 쪽도 같은 대상의 장소이면서 동시에 비장소인 것은 아니기 때문이다. 따라서 반대에 따른 대립일 뿐이다. 더구나 같은 유 안에서 서로 떨어져 있는 것들이 엄밀하게 반대되는 것들이라고 불리고, 서로 다른 장소들에는 서로의 거리가 일차적으로 그 자체로 속하므로, 반대성도 그 자체로 속한다는 결론이 반드시 나온다. 적어도 일차적으로 그 자체로는 위·아래 등의 서로 다른 위치 방향 때문이 아니다. 이런 것들은 장소에 외재적이고 변할 수 있는 명칭일 뿐이며, 앞서 말했듯 위가 아래로, 아래가 위로 바뀔 수 있기 때문이다. 오히려 변하지 않는 거리 때문이다. 거리는 한 장소를 다른 장소와 분리하여, 한쪽이 다른 쪽이 아니고 다른 쪽일 수도 없게 한다.

그런데 장소들 사이에 반대성을 설정하면, 거기에서 장소적 운동들의 반대성이 뒤따른다. 운동들은 운동이라는 점에서 서로 반대되는 것이 아니다. 운동의 규정은 같으며 자신과 다르지 않기 때문이다. 같은 종의 운동이라는 점에서도 반대되는 것이 아니다. 그렇다면 같은 종 자체가 자신에게 반대되어 같은 것이 아니게 될 것이다. 오히려 각 운동의 출발점과 도착점, 곧 운동이 시작하고 끝나는 장소들 때문에 서로 반대된다. 앞서 말했듯 그 장소들에는 서로의 거리 때문에 반대성 또는 대립이 있기 때문이다.

그런데 한 가지에 반대되는 것은 하나뿐이므로, 반대성은 두 끝점 사이에만 있고 더 많은 끝점 사이에 있지 않다. 따라서 서로 마주하는 어떤 두 끝점 사이에도 반대되는 운동들이 있을 수 있다. 그러나 여기서 끝점들의 대립 또는 반대성을, 그 사이에서 반대 운동들이 일어나는 특정한 끝점들만 뜻하도록 좁혀서는 안 된다. 오히려 어떤 두 끝점이든 뜻하도록 넓혀야 한다. 그 사이의 운동은 특정한 마주 보는 끝점에서 다른 끝점으로 가는 것으로만 정해지지 않고, 마주하는 쪽에서 반대쪽으로 가는 것으로 넓게 이해된다. 이처럼 길이가 얼마이든 선 AE에서 A쪽에서 E쪽으로 향하는 모든 운동은 같은 쪽을 향하므로 도착점에 관하여 같은 운동들이라고 불린다. 그것들은 E에서 A로 향하는 모든 운동에 반대되며, 후자의 운동들도 서로 같은 쪽을 향한다. 예를 들어 A에서 B로, B에서 C나 D나 E로 가는 운동들은 같은 쪽으로 향하므로 도착점에 관하여 같다고 불린다. 그리고 모두 E에서 D로, D에서 C나 B나 A로 가는 운동들에 반대된다. 많은 사람이 생각했듯 A에서 B로 가는 운동과 B에서 A로 가는 운동만 서로 반대되는 것이 아니다.

마찬가지로 원운동에서도 A쪽에서 S쪽으로 향하는 모든 운동, 곧 AID·BLC·DMK·DNE·FGH·QRS의 운동들은 같은 쪽을 향한다. 따라서 운동이 향하는 쪽에 관계하여 서로 도착점이 같은 운동들이다. 이와 마찬가지로 SRQ·HGF·KMD 등의 운동들도 서로 같다. 그러나 AID의 운동에는 DIA뿐 아니라 CLB도 반대된다. DMK의 운동에는 KMD뿐 아니라 HGF·END·SRQ도 반대된다. 마지막으로 DIA와 DMK의 운동들은 서로 반대되며 AID와 KMD도 그러하다. 서로 마주하는 쪽을 향하므로 도착점에 관하여 반대되기 때문이다.

제6권 제8장 — 원운동의 방향·평면과 반대 운동의 정의

AG1661.B06.C08.circles · part 1 PDF 209 Sed de circulo–210 Unicum nobis 직전 / 131–132 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

그러나 아래의 원 ABCD에서 ABC와 CDA의 운동은 서로 마주하는 끝점에서 반대 끝점으로 가므로 서로 반대되는지 누군가 의심할 수 있다. 하지만 서로 반대되지 않는다는 것은 다음과 같이 보인다. 지름 AC와 BD를 그으면 ABC·AB·BC의 운동들은 모두 C라는 같은 쪽으로 향하므로 도착점에 관하여 같을 것이다. 마찬가지로 BCD·BC·CD도 D라는 같은 쪽을 향하므로 같을 것이다. 따라서 ABC가 BC와 같고 BCD도 BC와 같으므로, ABC와 BCD는 서로 도착점에 관하여 같을 것이다. 같은 방식으로 BCD와 CDA의 운동들도 서로 같음을 보일 수 있다. 그러므로 ABC와 CDA도 서로 같으며, 서로 마주하는 끝점에서 반대 끝점으로 가더라도 서로 반대되지 않는다. 원운동 ABCD 전체는 단순하고 하나이며, 그 단순성은 그것이 반대되는 운동들로 나뉘는 것을 허용하지 않기 때문이다. BC가 AB 운동의 연속인 것처럼 CDA는 ABC 운동의 연속이다.

여기에서 매우 놀라운 결론이 나온다. 곧 곡선 운동 ABC와 직선 운동 CA는 서로 마주하는 끝점들에서 시작하더라도 서로 반대되지 않는다. 그 이유만으로 반대된다면 CA의 운동은 CDA의 운동에도 반대될 것이기 때문이다. 앞서 보았듯 ABC와 CDA는 같은 운동이다. 그러나 CA와 CDA는 같은 끝점에서 같은 끝점으로 가므로 반대되지 않을 것이다. 따라서 모순이 생긴다. 그러므로 운동들이 반대되려면 서로 마주하는 끝점에서 반대 끝점으로 간다는 것만으로는 충분하지 않음이 분명하다. ABC와 CA의 운동들에서 부족한 것은 선의 종적 동일성뿐이므로, 운동의 반대성을 이루는 데는 이 동일성이 반드시 필요함이 드러난다.

그러나 이것만으로도 아직 충분하지 않다는 것은 ABC와 EFC의 운동들에서 드러난다. 두 운동은 같은 종의 선을 따라 서로 마주하는 쪽에서 반대쪽으로 향하지만 서로 반대되지 않기 때문이다. 두 원 가운데 CDEF를 완성하면, 앞의 설명에 따라 ABC의 운동은 CDE와 같을 것이다. 그런데 EFC의 운동도 CDF의 운동과 같으므로 ABC와 EFC도 서로 같을 것이다. 반대로 ABC와 CFE의 운동들은 반대될 것이다. CFE는 EDC와 같고, 앞의 설명에 따르면 EDC는 ABC에 반대되기 때문이다. 따라서 원운동들이 반대되려면, 두 원을 가로지르는 지름선에 대해 위치상 같은 구별을 유지하면서 서로 마주하는 끝점에서 반대 끝점으로 나아가야 한다는 조건이 다시 필요함이 분명하다. ABC와 EFC의 운동들은 ABC가 지름선 AE 위에 있고 EFC는 아래에 있다는 것 말고는 다르지 않기 때문이다. 여기에서 아리스토텔레스의 오류도 드러난다. 그의 견해에 따르면 ABC와 EDC의 운동들은 도착점 C가 같으므로 같고, A에서 B로 가는 운동과 C에서 같은 B로 가는 운동도 같다고 한다. 그러나 이 운동들도 저 운동들도 같은 도착점을 향하더라도 서로 반대된다. 서로 마주하는 쪽으로 향하기 때문이며, 아주 차가운 것과 아주 뜨거운 것이 같은 미지근한 상태로 변하는 경우와 같지 않다. 두 운동체가 끝점 C와 B에서 서로 밀어낼 것이라는 점도 더하라.

마지막으로 어떤 기울기로든 오직 두 점에서 서로 만나는 두 원을 따라 운동들이 진행할 수 있으므로, 서로 반대되는 원운동의 마지막 조건이 드러난다. 곧 같은 평면이나 평행한 평면들에서 이루어져야 하며, 서로 기울어진 평면들에서는 이루어져서는 안 된다. 그렇지 않으면 두 원을 가로지르는 지름선에 대해 위치상 같은 구별을 유지할 수 없기 때문이다. 이처럼 직립 천구에서 어떤 것이 지평원 위로 움직인다면, 그 운동은 적도 위에서 이루어지는 운동에 반대되지 않을 것이다. 우주의 축에 대해 위치상 같은 구별을 따르지 않으며, 지평원에서의 운동이 남쪽을 통하든 북쪽을 통하든 같은 끝점에서 같은 끝점으로 간다고 하는 것보다 마주하는 끝점에서 반대 끝점으로 간다고 할 이유가 더 크지 않기 때문이다. 다른 모든 비스듬한 횡단 운동들에 관해서도 같은 말을 해야 한다. 서로 마주하는 쪽에서 반대쪽으로 이루어지더라도, 그렇다는 이유만으로 반대된다고 하지는 않을 것이다. 같은 특정 끝점들에서 같은 특정 끝점들로 간다고 해서 같다고 하지 않는 것과 마찬가지이다. 운동들이 같거나 반대되려면 같은 평면이나 평행한 평면들에 있어야 한다는 조건이 반드시 필요하다.

그러므로 앞의 설명에서 마침내 반대 운동들의 정의를 얻는다. 아리스토텔레스가 『자연학』 제4권 제5장, 텍스트 49에서 제시한, 서로 마주하는 끝점에서 반대 끝점으로 이루어지는 운동들이 엄밀히 반대된다는 정의가 아니다. 다음과 같은 정의이다. 반대 운동들은 같은 평면이나 평행한 평면들에서, 같은 종의 선을 따라 서로 마주하는 쪽에서 반대쪽으로 이루어지는 운동들이다. 원운동에서는 여기에, 운동의 진행에 따라 두 원을 가로지르는 지름선에 대해 위치상 같은 구별을 유지하며 나아가야 한다는 조건이 더해진다. 그러므로 서로 맞서거나 반대되는 방식으로 운동들이 만나는 것이 무엇인지는 지금까지 충분히 말했다.

반면 가로지르며 만나는 방식에는 직각과 비스듬한 각의 두 종류가 있다. 직각으로 만나는 것은 같은 평면이나 평행한 평면들에서 두 운동이 서로 직각으로 만나는 경우이다. 한 운동이 적도 아래에서 진행하고 다른 운동이 자오선 아래에서 진행하는 경우가 그러하다. 비스듬한 각으로 만나는 것은 두 운동이 서로 비스듬한 각을 이루며 만나는 경우이다. 예를 들면 분점의 동쪽에서 분점의 서쪽으로 가는 최초 운동천의 운동과, 겨울 회귀선의 서쪽에서 여름 회귀선의 동쪽으로 가는 항성천구 및 태양의 운동이 만나는 경우이다.

이 구간의 보류: 직각 횡단의 동일/평행 평면 조건과 적도·자오선 예 사이의 긴장 보존;타판본 교감 미실시

제6권 제8장 — 중심 대립과 천체 운동의 관계

AG1661.B06.C08.heaven · part 1 PDF 210 Unicum nobis–면말 / 132 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

우리가 더 설명해야 할 것은 한 가지인 듯하다. 곧 원 안에 어떤 대립의 종류들이 들어 있는가이다. 이는 다음 증명으로 드러날 것이다. 중심이 A인 원 DBC에서 지름 BE와 DC, 현 DB를 그어라. 그리고 통상 믿듯 점 D는 점 B와 대립하지 않지만 B와 E, 그리고 D와 C는 서로 대립한다고 가정하라. 점 B와 대립하는 것은 D가 아니라 E이므로, 대립의 근거는 선 BD가 아니라 선 BE 안에 있을 것이다. 마찬가지로 D와 C가 대립하므로 선 DC 안에도 대립의 근거가 있을 것이다. 따라서 그 근거가 BE와 DC 두 선 모두에 있으므로, 두 선에 공통되는 중심 A일 수밖에 없다. 그런데 어떤 것이 어떤 성질을 갖게 하는 것은 그 성질을 더 강하게 갖는다. 그러므로 중심 A가 B와 E가 대립하는 원인이라면, 중심 자체는 그 둘 각각에 더 강하게 대립할 것이다. 마찬가지로 같은 A는 점 D와 C에도 대립할 것이다. 따라서 원 안에는 여러 대립이 있으며, 그 종류는 지름상의 대립과 중심상의 대립 두 가지이다. 중심상의 대립은 모든 대립 가운데 첫째이며 나머지의 원인이다. 중심 A는 원주의 모든 점에 중심에서 대립하고, B와 C 같은 각각의 원주점은 같은 중심에 원주에서 대립하기 때문이다. 그러나 B와 E는 중심에 원주에서 대립할 뿐 아니라, 서로에게도 지름상으로 대립한다. 이것은 원주상의 대립들 가운데 가장 큰 것이므로, 특히 대립이라는 이름과 힘이 여기에 부여된다.

이제 운동에 관해 앞의 사항들을 정했으므로 다음 반론을 쉽게 해결할 수 있을 것이다. 최초의 하늘은 적도의 극들을 중심으로 동쪽에서 서쪽으로만 움직인다. 따라서 황도의 극들을 중심으로 서쪽에서 동쪽으로 반대 운동을 하는 항성천구와 행성들을 움직이게 하지 않는다는 것이다. 또한 그 동쪽 운동은 항성천구에 일차적으로 속하므로, 적어도 같은 운동으로 그 자체에 의해 움직이는 행성들은 운동에 관한 한 최초 운동천보다 항성천구에 더 크게 의존한다고 해야 한다는 것이다.

첫째로 그 전제에서 도출한 귀결이 거짓이라고 답한다. 항성천구와 행성들이 그 자체에 의해 서쪽에서 동쪽으로 움직이더라도, 우유적으로 동쪽에서 서쪽으로 움직이는 것은 막히지 않기 때문이다. 배 안에서 그 길이 방향을 따라 스스로 서쪽에서 동쪽으로 움직이는 사람이, 그동안 배 자체의 운동으로 동쪽에서 서쪽으로 실려 가는 것과 같다. 항성천구와 행성들은 더 빠른 운동의 끝점 또는 방향인 서쪽으로 단순하게 움직이고, 어떤 한정된 점에서만 동쪽으로 움직인다고 한다. 그리고 운동을 통해 두 종류의 장소를 얻는다. 절대적 장소는 주로 더 빠른 운동에서 얻고, 지구에서 볼 때 최초 운동천에 대한 상대적 장소는 고유 운동만으로 얻는다.

둘째로 최초 운동천의 운동과 항성천구 및 행성들의 운동은 단순하게 반대되는 것이 아니라고 답한다. 같은 평면이나 평행한 원들에서 이루어지지 않고, 비스듬하게만 반대되기 때문이다. 이런 운동들은 최초 운동천에 단순하게 반대되는 운동들보다 그 운동에 훨씬 덜 저항한다. 물론 신은 단순하게 반대되는 운동들도 있게 하실 수 있을 것이다.

셋째로 황도의 극들을 중심으로 동쪽으로 향하는 운동이 항성천구에 일차적으로 속하고 행성들도 그 운동으로 그 자체에 의해 움직이더라도, 행성들이 운동에 관해 최초 운동천보다 항성천구에 더 의존하는 것은 아니라고 답한다. 첫째 이유는 행성들의 운동과 항성천구의 운동은 수적으로 구별되므로, 항성천구의 운동이 멈추더라도 행성들의 동쪽 운동은 계속될 것이기 때문이다. 각 행성의 운동이 항성천구의 운동보다 훨씬 빠르고, 태양을 제외한 각 행성은 황도에서의 위도를 때때로 바꾸지만 항성들에는 그런 일이 없다는 점에서 이것이 드러난다. 또 다른 이유는 항성천구의 운동은 항성들 자체만을 위해 있으며, 그것들을 사인들의 양상에 따라 지극히 천천히 동쪽으로 나르기 때문이다. 반면 최초 운동천의 운동은 항성들과 행성들을 위해 있지만, 특히 행성들을 위해 있다. 그것은 행성들을 24시간에 지구 전체 주위로 돌리며, 이는 달의 한 달 운동이나 태양의 한 해 운동, 또는 항성천구에 의한 항성들의 수많은 세기에 걸친 운동보다 달 아래 사물들에게 훨씬 더 필요하다. 그러므로 달 아래 사물들의 좋음이 별들과 행성들의 목적이고, 그들이 항성천구의 지극히 느린 운동보다 최초 운동천의 하루 운동을 통해 그 목적을 더 잘 이루므로, 운동에 관해서는 최초 운동천에 더 크게 의존한다고 반드시 말해야 한다. 항성천구 자체도 최초 운동천의 운동 아래에 있다.

우리가 앞에서 장소적 운동에 관해 말한 것들로부터, 아리스토텔레스가 이 문제들에서 잘못 생각한 것은 운동을 일반적으로 다루면서 변질 운동에는 지나치게 주의를 기울이고 장소적 운동에는 충분히 주의를 기울이지 않았기 때문이라고 추측하기 어렵지 않다. 이 두 종류의 운동은 서로 크게 다르기 때문이다. 질적으로 변할 수 있는 모든 것은 외적 원리에서 운동하지만, 장소적으로 움직일 수 있는 모든 것이 그런 것은 아니다. 또한 장소적으로 움직이는 것은 전체가 같은 순간에 움직이지만, 질적으로 변하는 것은 차례로 움직인다. 그다음 질을 향한 운동은 도착점에 의해 종이 규정되지만, 앞서 보았듯 장소를 향한 운동은 그렇지 않다. 마지막으로 서로 반대되는 변질들은 종이 다르지만, 서로 반대되는 장소적 운동들은 그렇지 않다. 따라서 둘이 크게 다르다는 것이 분명하다.

제6권 제9장 — 진공에서 운동이 가능한가, 그리고 어떤 운동인가

AG1661.B06.C09 · part 1 PDF 211 CAPUT IX–CAPUT X 직전 / 133 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제9장. 진공에서 운동이 가능한가, 그리고 어떤 운동인가. 상상적 공간들, 곧 우주 밖의 진공에서는 천사가 스스로 움직일 수 있을 것이다. 그 운동은 영적이며 물체들에 의존하지 않기 때문이다. 더 나아가 사람이 상상적 공간들에 놓인다면, 그 자신 안에 운동의 내적 원리 또는 원인이 있으므로 그 공간들에서 뜻대로 스스로 움직이거나 멈출 것이다. 그 사람이 이 우주 밖에 있다고 가정하므로, 그곳에서는 몸의 운동이 운동에 관한 한 이 우주에 의존하지 않을 것이다. 반면 이 우주 밖의 상상적 공간들에 놓인 돌은 놓인 곳에 움직이지 않고 머물 것이다. 그러나 천사 같은 외적 원인에 의해 움직일 수는 있을 것이다. 움직이게 하는 것으로부터 밀어내는 힘을 받으면, 그 힘에 따라 빠르거나 느리게 영속적인 운동으로 움직일 것이다. 운동을 약화시킬 수 있는 무엇도 가로막거나 마주치지 않을 것이기 때문이다. 또한 제5장에서 말했듯 최초 운동천도 극들은 움직이지 않는 가운데 서쪽을 향하도록 결정된 밀어내는 힘을 받아 이와 같이 움직인다고 보는 것은 매우 개연적이다.

그러나 신의 능력으로 이 우주 안에 만들어진 진공에서는, 천사가 우주 밖의 진공에서처럼 어느 쪽으로든 뜻대로 스스로 움직일 것이다. 사람과 돌은 그렇지 않다. 사람과 돌은 이 우주의 작은 부분들이며, 그러한 것으로서 자신들을 이루는 원소들에 관하여 그 전체에 의존하기 때문이다. 자연적 운동에서 사람과 돌은 우세한 원소의 성향을 반드시 따른다. 제5권 제8장에서 말했듯 그 원소는 자연적 인식을 통해 우주 안에서 자신에게 고유한 장소를 안다. 그러므로 사람과 돌은 진공에 놓이든 공기 안에 놓이든 자신의 고유한 장소인 우주 중심을 향해 내려갈 것이며, 진공은 이를 가로막지 않을 것이다. 오히려 공기보다 진공을 통해 훨씬 더 빨리 내려갈 것이다. 이는 다음과 같이 증명된다. 감각에 드러나듯 돌은 공기보다 물을 통해 더 느리게 내려간다. 공기는 더 성기고 물은 더 조밀하므로, 물이 돌의 운동에 더 크게 저항하기 때문이다. 따라서 돌은 아이테르보다 공기를 통해 더 느리게 내려갈 것이라는 결론이 나온다. 아이테르는 공기보다도 훨씬 더 성기기 때문이다. 그러므로 돌이 진공을 통해 내려간다면 아무것도 가로막지 않아 지극히 빠르게 내려갈 것이다.

여기에서 가상디의 견해가 헛됨이 드러난다. 그는 돌이 오직 고유한 무거움으로 내려가고 내적 원인들에 의한 가속을 제외하면, 5,322,381년 동안 겨우 두 오르기아를 내려갈 것이라고 주장했다. 그러나 방금 말한 것들로부터, 돌은 어떤 외적 원인에 의해서도 가속되지 않더라도 진공에서는 지극히 빠르게 내려갈 것임이 분명하다. 빈켄티우스 파누르구스의 학식 있고 정밀한 『세 사기꾼에 관한 서한』을 보라. 거기에서 나는 이 문제에 관한 가상디의 무지를 명백히 드러냈다.

둘째로 공기를 통해 내려가는 돌은 아래쪽 공기와 마주쳐 받는 방해보다 위쪽 공기의 밀어내는 힘에서 받는 도움이 더 크다는 점이 드러난다. 그렇지 않으면 운동은 빨라지지 않고 오히려 약해지거나 같은 속도를 유지할 것이기 때문이다.

셋째로 다음과 같은 결론이 나온다. 돌이 공기를 통해 내려가는 동안 신의 힘으로 그 주위에 진공을 만들고, 우주 전체를 뒤집어 떨어지는 돌 아래에 있던 우주의 중심을 지구와 함께 또는 지구 없이 반대쪽에 놓는다면, 돌은 자신이 내려가던 선을 따라 옮겨진 우주의 중심으로 나아갈 것이다. 지구가 자기력으로 끌어당겨서가 아니다. 우리가 수많은 논거로 그 자기력은 없음을 증명했으며, 코페르니쿠스파 사람들은 아직 그 논거들을 풀지 못했다. 오히려 중심 자체에 대한 자연적 인식으로 나아갈 것이다. 반대 견해의 지지자들이 가정하면서도 증명하지 않는 것은 거짓이기 때문이다. 곧 가상디가 잘못 생각했듯, 돌을 우주 안의 진공에 놓는 것이 우주 밖의 진공에 놓는 것과 돌에게 같은 일이라는 주장이다.

이 구간의 보류: 가상디 인용 수치의 원저 대조·검산 미실시; intrinsecis/extrinseca 인쇄상의 구별 보존

제6권 제10장 — 우주에는 몇 가지 규칙적인 운동이 있는가

AG1661.B06.C10 · part 1 PDF 211 CAPUT X–CAPUT XI 직전 / 133 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제10장. 우주에는 몇 가지 규칙적인 운동이 있는가. 우주에는 네 가지 규칙적인 운동이 있다. 곧 원운동·직선 운동·타원 운동·나선 운동이다. 완전한 원운동이면서 균일한 운동으로 움직이는 것은, 적도의 축을 중심으로 하는 최초 운동천과 황도의 축을 중심으로 하는 항성천뿐이다[인쇄형 Ellipticae는 문맥상 황도를 가리킨다].

무거운 것들과 가벼운 것들은 그 자체로 직선 운동을 한다. 그 운동의 경로, 곧 공기와 물 안에서 언제나 고요함이 유지된다면, 가벼운 것들은 오직 직선 운동으로 위로 올라가고 무거운 것들은 아래로 내려갈 것이다. 그러나 공기와 물은 거의 언제나 요동하므로, 증기 같은 가벼운 것들이 정확한 직선을 따라 올라가는 모습은 매우 드물고 오히려 비스듬히 올라가는 것이 보인다. 이는 우유적으로 생기는 일이며, 가벼운 것들의 힘이 마주치는 물체들의 운동을 억제하기에는 너무 약하기 때문이다. 반면 무거운 것들은 자신의 무게·무거움·조밀함으로 하강할 때 직선을 더 효과적으로 지킨다. 특히 공기를 통과할 때는 빠른 바람이 불지 않는 한 그러하다. 그러나 요동하는 물을 통과할 때는 직선에서 벗어난다.

케플러가 모든 사람에 앞서 매우 학식 있게 밝혔듯, 모든 행성은 각자의 고유 궤도에서 타원 운동으로 움직인다. 행성의 고유 운동에 관해 어떤 다른 가설들을 꾸며 내더라도, 행성의 중심이 완전한 타원을 그린다는 일은 언제나 성립한다.

마지막으로 모든 항성과 모든 행성은 두 회귀선 사이에서 지구 둘레를 특수한 운동으로 회전한다. 이 나선 운동은 항성천의 축을 중심으로 하는 행성들과 항성들의 고유 운동, 그리고 최초 운동천의 축을 중심으로 그것에 끌려가는 운동이 합성된 것이다.

이 구간의 보류: Ellipticae와speciali의 인쇄형 보존;다른 판본 교감 미실시

제6권 제11장 — 시간에 관하여

AG1661.B06.C11 · part 1 PDF 211 CAPUT XI–212 FINIS LIBRI SEXTI / 133–134 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제11장. 시간에 관하여. 운동과 시간은 특히 천문학과 점성술에서 서로를 측정하며, 시간 자체는 지속의 한 종이다. 그러므로 이 장에서는 지속과 시간에 관해 몇 가지만 곁들여 다루고 말하겠다. 첫째, 지속은 그것이 지속인 그 사물에 내재하는 실재적 존재이며, 형식적으로는 그 사물의 존재가 머무르거나 계속되는 것이다. 둘째, 지속은 세 가지이다. 곧 영원성·영속·시간이다. 사물들은 이 세 가지 방식으로 지속할 수 있으며, 이 밖에 생각되는 방식들은 시간으로 환원된다.

셋째, 영원성은 시작도 끝도 모든 잇따름도 없이 전체가 동시에 존재하는 지속이다. 이는 오직 신에게만 속하며, 신은 자신의 지속 또는 영원성 자체이다. 전체가 동시에 있으므로 그 안에는 지속상 앞이나 뒤가 없다. 그러나 이성상의 선행은 생각할 수 있다. 예컨대 신이 사람들을 예정하거나 버리기에 앞서 그들의 선한 행위와 악한 행위를 안다고 말할 때가 그러하다. 영원성은 그 밖의 모든 지속을 감싸며 탁월한 방식으로 포함한다. 그 지속들은 영원부터 있었던 것이 아니므로, 영원성 자체 안에서 이성으로 구별하는 어떤 순간에 시작하고, 이성으로 구별하는 다른 순간에 끝날 수도 있다. 우리가 우리의 논고와 그 변론, 또한 『파누르구스의 서한』에서 피에르 가상디를 반박하며 말한 것을 보라. 그는 자신의 에피쿠로스 철학에서 신의 영원성이 서로 잇따르는 부분들로 나뉘며, 각각의 피조물은 신의 지속 가운데 어떤 부분 동안 지속한다고 주장했다.

영속, 또는 영원성이라 불리는 것은 끝이 없지만 시작까지 없는 것은 아닌 지속이다. 이 지속은 소멸하지 않는 피조물에 속한다. 천사들, 이성적 영혼들, 하늘들, 그리고 소멸하지 않는 상태로 옮겨진 물체들이 그러하다. 심판의 날 뒤에는 행성들·원소들·사람들의 몸이 그런 물체가 될 것이다.

마지막으로 시간은 시작과 끝을 갖는 지속이다. 이는 소멸할 수 있는 피조물들에 속하며, 엄밀하게 시간에 종속된다고 말하는 것들이 바로 그것들이다. 시간에는 내적 시간과 외적 시간의 두 종류가 있다. 내적 시간은 시작과 끝을 갖는 사물의 고유한 지속이다. 이처럼 사람의 고유한 지속은 그 사람의 내적 시간이며, 최초 운동천의 운동이 지속하는 것은 그 운동의 내적 시간이다. 반면 외적 시간은 각 사물의 내적 시간을 측정하기 위해 채택한 외재적 지속이다. 아리스토텔레스는 이를 앞과 뒤에 따른 최초 운동천 운동의 수라고 정의한다. 모든 민족이 최초 운동천 운동의 지속을 다른 모든 소멸 가능한 사물의 내적 시간을 측정하는 외적 시간으로 공통되게 채택하기 때문이다. 그 운동은 가장 잘 알려져 있고 가장 단순하며 가장 보편적이고 지극히 균일하므로, 측정 기준에 매우 적합하다. 『묵시록』 제10장에서 천사가 영원히 살아 계시는 이를 두고 맹세하면서 시간이 더는 없을 것이라고 말했을 때, 그가 말한 것은 이 시간이다.

그러나 이 외적 시간은 측정 기준으로 채택되고 시·일·년으로 나뉜다는 한에서, 사람들의 선택에 따른 이성적 존재일 뿐이다. 사람들이 원했다면 다른 측정 기준, 예컨대 태양이나 달이 각자의 궤도에서 하는 고유한 회전을 택했을 것이다. 그러나 앞서 말한 이유로 최초 운동천의 회전이 훨씬 더 쉽고 편리했다. 운동과 시간에 관해서는 지금까지 말한 것으로 충분하다. 더 알고자 하는 사람은 저명한 철학자들에게 물어보라. 제6권 끝.

이 구간의 보류: 아리스토텔레스·가상디·성경 인용은 모랭 판본만 대조;인용 원저 교감 미실시

제7권 — 작용인에 관하여: 서문

AG1661.B07.preface · part 1 PDF 213 권표제·PRAEFATIO / 135 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

『아스트롤로기아 갈리카』 제7권. 작용인에 관하여. 서문. 우리가 점성술의 가르침에 앞서 배치해야 할 자연학의 여러 권 가운데, 작용인을 다루는 이 권은 다른 권들보다 특히 필요한 듯하다. 아리스토텔레스는 천상의 사물들에 관해 아주 조금만 알았고 매우 많은 점에서 잘못 생각했다. 그런데 천체들은 달 아래에서 생성되는 것들의 보편적 원인이라고 불린다. 그러므로 그가 자신의 자연학에서 이 원인들을 인식하는 데 잘못을 범하고 매우 빈약한 설명에 머물렀으며, 그 결과 학교들에서는 작용인의 주요하고 참된 구분들이 지금까지 알려지지 않은 채 남았다고 해도 놀랍지 않다. 우리는 이 권에서 이 모든 것을 가르치고 설명하기로 정했다. 점성술의 가르침 전체에서 보게 되겠지만, 그로부터 별들과 하늘 자체가 작용하는 참된 방식들이 매우 분명히 알려지기 때문이다.

제7권 제1장 — 작용인이란 무엇이며 그 원인성은 무엇에 있는가

AG1661.B07.C01 · part 1 PDF 213 CAPUT I–CAPUT II 직전 / 135 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제1장. 작용인이란 무엇이며 그 원인성은 무엇에 있는가. 원인이란 일반적으로 어떤 것이 존재함에 있어 의존하는 것이다. 이는 오직 네 유, 곧 작용인·목적인·질료인·형상인으로 나뉜다. 모범인은 형상인으로 환원된다. 그러나 여기서는 작용인만 논의할 것이다. 점성술에서 특히 주의해야 하는 것은 이 원인이기 때문이다.

그러므로 아리스토텔레스의 『자연학』 제2권, 텍스트 29에 따르면, 작용인은 어떤 것이 산출되거나 얻어지게 하는 운동의 원리가 나오는 것 또는 그 원리의 근원이다. 그런데 모든 작용인에서는 두 가지가 검토 대상으로 나타난다. 곧 능동적 능력과 결과에 대한 현실적 공동 작용이다. 따라서 작용인 자체의 원인성, 다시 말해 그것이 형식적으로 작용인이 되게 하는 것이 무엇에 있는지 물을 수 있다. 이는 어떤 것을 설정하면 작용이 필연적으로 뒤따르게 되는 바로 그것에 형식적으로 있어야 함이 확실하다. 작용 없이는 적어도 현실적으로 형식적 작용인이 없으며, 작용이 있으면 작용인이 반드시 있기 때문이다. 그러므로 그것은 작용자 안에 있다는 한에서만 엄밀히 고찰한 작용자의 능력에 있지 않다. 그 능력을 설정해도 작용이 반드시 설정되는 것은 아니기 때문이다. 인간의 생식 능력은 인간이 생식하기 훨씬 전부터 그 안에 있다는 점에서 이것이 드러난다. 따라서 원인성은 원인이 결과에 대해 하는 현실적 공동 작용 자체에 있다. 그것을 설정하면 작용이 필연적으로 뒤따른다. 그러므로 작용인의 원인성은 원인이라고 불리는 사물이 실제로 자신을 결과에 적용한다는 한에서 갖는 어떤 양태일 것이다. 이 적용은 현재의 것이거나 과거의 것으로 이해해야 한다. 아이가 태어난 뒤에 아버지가 그 아이의 형식적 작용인이 아니라고 부정하지 않기 위해서이다. 미래의 적용은 원인을 형식적 작용인으로 만드는 것이 아니라, 잠재적 작용인으로만 만든다.

한편 작용인의 원인성은 원인이 결과에 대해 갖는 관계의 토대이다. 피조물들에서는 이 토대가 실재적인 어떤 것이다. 피조된 작용인의 원인성은 원인 자체의 능력이 유출되는 가운데 원인이 결과에 적용되는 데 있기 때문이다. 이 둘은 모두 실재적이며, 작용하는 피조물을 작용하지 않는 것과 실재적으로 다르게 한다. 따라서 관계는 그 토대와 사물의 본성에 따라 구별될 뿐 실재적으로 구별되지 않으므로, 피조된 작용인이 자신의 결과들에 대해 갖는 관계는 실재적 관계일 것이다. 그러나 신에서는 이성상의 어떤 것일 뿐이다. 창조에서 드러나듯, 신에게서 결과를 산출할 어떤 능력이 유출되는 것도 아니고, 신 자신이 작용을 받는 것에 적용될 필요가 있는 것도 아니기 때문이다. 오히려 신은 어디에나 현존하고 모든 것의 가장 깊은 곳에 있으면서 변함없이 작용한다. 그러므로 그 양태는 신 안에서 그 자체로 실재적인 어떤 것을 뜻하지 않는다. 따라서 그 양태에 근거한 신의 피조물들에 대한 관계도 실재적이지 않을 것이다. 다만 피조물들이 신 자신에 대해 갖는 관계는 실재적이다. 피조물들이 신에게서 받은 존재가 그들이 신에 대해 갖는 관계의 토대이며, 이 토대가 실재적이지 않다고 말할 사람은 아무도 없기 때문이다.

제7권 제2장 — 작용인의 주요 구분: 잠재적 원인과 현실적 원인

AG1661.B07.C02 · part 1 PDF 213 CAPUT II–214 CAPUT III 직전 / 135–136 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제2장. 작용인의 주요 구분, 먼저 잠재적 원인과 현실적 원인에 관하여. 철학자들은 작용인의 다양한 차이를 설명한다. 여기서는 그 가운데 주요한 것들과 점성술에 더 필요한 것들만 다루고자 한다. 그러므로 먼저 작용인은 일반적으로 잠재적 원인과 현실적 원인으로 나뉜다. 전자는 어떤 것이 존재함에 있어 의존할 수 있는 원인이다. 예컨대 유아는 장차 자신에게서 태어날 사람의 잠재적 원인이며, 겨울의 태양은 봄에 생겨날 꽃들의 잠재적 원인이다.

반면 현실적 원인은 어떤 것이 존재함에 있어 실제로 의존하는 원인이다. 이것은 다시 결과가 이루어지는 과정의 원인과 이미 이루어진 상태의 원인으로 나뉜다. 이 구분은 원인 자체가 아니라 결과에 관한 것이다. 이루어지는 과정의 작용인은 결과에 실제로 영향을 미치는 원인이다. 이는 다시 세 가지, 곧 오직 존재하게 하는 원인, 오직 보존하는 원인, 존재하게 하면서 동시에 보존하는 원인으로 나뉜다. 첫째는 결과에 실제로 영향을 미치지만, 결과가 산출된 뒤에는 그것을 보존하는 데 필요하지 않은 원인이다. 아들에 대한 아버지와 조각상에 대한 조각가가 그러하다. 둘째는 산출하지 않고 보존만 하는 원인이다. 설탕이 절인 식품들을 보존하고, 소금이나 향료가 고기가 썩지 않도록 보존하는 경우가 그러하다. 마지막은 결과의 존재와 보존에 실제로 영향을 미치는 원인이다. 인간에 대한 신·하늘·공기, 그리고 질병에 대한 죽음을 일으키는 원인이 그러하다[원문 mortifica]. 이루어지는 과정의 원인 가운데 이 셋째 유형에 관해서는 ‘원인을 제거하면 결과도 제거된다’는 널리 알려진 공리가 참이다.

반면 이미 이루어진 상태의 작용인은 결과에 영향을 미쳤지만 더는 영향을 미치지 않는 원인이라고 한다. 태어난 아들에 대한 아버지가 그러하다. 아들은 아버지에게서 존재를 얻었지만, 더는 같은 아버지에게서 그 존재를 받는 것은 아니다. 이것이 내가 원인을 일반적으로 ‘어떤 것이 자신의 존재를 받는 것’이라고 정의하지 않고, ‘어떤 것이 존재함에 있어 의존하는 것’이라고 정의한 이유이다. 이 유형의 원인에 관해서는 앞의 공리가 거짓이다. 아버지가 죽어도 아들은 남고, 조각가가 죽어도 조각상은 남기 때문이다. 한편 작용인을 잠재적인 것과 현실적인 것으로 나누는 이 첫 구분은 모든 범주를 가로지르며, 아래에 제시할 다른 모든 구분에 두루 적용된다.

이 구간의 보류: mortifica의인쇄형보존;morbifica로의교정은미확정

제7권 제3장 — 그 자체로의 작용인과 우유적 작용인

AG1661.B07.C03 · part 1 PDF 214 CAPUT III–CAPUT IV 직전 / 136 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제3장. 그 자체로의 작용인과 우유적 작용인에 관하여. 이 구분도 앞의 구분과 마찬가지로 빠짐없이 전체를 포괄한다. 모든 작용인은 그 자체로 또는 우유적으로 작용인이기 때문이다. 그 자체로의 작용인은 자신으로부터 결과를 산출하는 원인이며, 고유한 능력이나 다른 것의 능력으로 그렇게 한다. 자신으로부터 고유한 능력으로 산출하는 원인은 다시 둘로 나뉜다. 하나는 능력의 직접성으로 결과에 도달하여 다른 어떤 매개도 필요하지 않은 직접적 원인이다. 인간의 산출에 대한 신과 하늘, 출생자의 성향들에 대한 제1하우스의 화성 또는 제1하우스의 주인이 그러하다. 다른 하나는 작용하기 위해 어떤 매개를 사용하는 매개적 원인이다. 영혼에 외재적인 성질인 타고난 열을 통해 소화하는 영혼, 펜을 통해 글을 쓰는 사람, 달을 통해 밤을 비추는 태양이 그러하다. 다른 것의 능력으로 결과를 산출하는 원인은, 글쓰기에 대한 펜과 같다. 펜은 글쓰기를 그 자체로 이루지만 고유한 능력으로 이루지는 않는다. 행성의 각도 그러하다. 각은 그 자체로 작용하지만, 각을 맺는 행성의 능력으로 작용한다.

반면 우유적 작용인은 자신으로부터, 곧 형식적으로 결과를 산출하지는 않지만 그 결과를 위해 필요한 원인이다. 따라서 그것 없이는 결과가 없는 원인이라고 불린다. 이는 두 가지이다. 하나는 방해하는 것을 제거하는 원인이다. 창문을 여는 것이 방 안을 밝히는 원인인 경우, 달의 몸체를 움직이는 것이 일식 때 지구에 대해 빛을 회복시키는 원인인 경우, 땅을 파는 것이 보물 발견의 원인인 경우가 그러하다. 다른 하나는 작용자를 작용을 받는 것에 적용하거나 그 반대로 하는 원인이다. 이 방식으로, 자석에서 알맞은 거리보다 멀리 떨어진 쇠에 자석을 가까이 가져가는 것은 쇠가 끌려오는 원인이라고 불린다. 별들을 움직이게 하는 원인들과 별들의 운동들도 지구 구체의 표면에서 일어나는 서로 다른 결과들의 원인이라고 불린다.

그러나 결과에 아무것도 기여하지 않는 다른 원인들, 예컨대 조각상에 대한 조각가의 흰 피부색이나, 촛불과 태양이 만들어 내는 열에 대한 그 빛은 어떤 방식으로도 원인이라 불러서는 안 된다. 우유적 원인이라고도 해서는 안 된다. 결과가 그런 것들로부터 어떤 방식으로도 존재를 얻지 않으며, 그런 것들이 결과를 위해 필요하지도 않기 때문이다. 이는 그 자체로의 원인과 우유적 원인의 유가 되는 원인의 규정에 관한 것이다. 곧 ‘결과에 기여하는 것과 아무것도 기여하지 않는 것’이다[이 병기의 연결은 앞의 설명과 긴장된다]. 적절한 곳에서 드러나겠지만 빛은 열의 산출에 아무것도 기여하지 않기 때문이다.

이 구간의 보류: 장말 conferens…& nihil conferens의문맥관계불확실;판본간교감미실시

제7권 제4장 — 제일 작용인과 제이 작용인

AG1661.B07.C04 · part 1 PDF 214 CAPUT IV–면말 / 136 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제4장. 제일 작용인과 제이 작용인에 관하여. 이 구분은 다른 구분들 가운데 특히 중요하다. 제일 원인은 아무 한정 없이 제일이거나, 오직 자연 안에서 제일이다. 아무 한정 없이 제일인 원인은 자신보다 높은 어떤 원인과도 결과에 공동 작용하지 않지만, 자신보다 낮은 다른 모든 작용인과는 공동 작용하는 원인이다. 이것은 신 자신이며, 신 없이는 어떤 피조된 원인도 무엇 하나 이루어 낼 수 없다. 신은 자신의 의지를 통해 작용하며, 그 의지는 자신의 존재와 같다. 또한 어떤 결과에서든 다른 원인들보다 더 효과적으로 작용한다. 신에게서 각인되는 것, 곧 존재는 다른 원인들의 흔적보다 먼저 더 깊이 각인되고 더 나중에 지워지기 때문이다. 한편 쿠자 추기경이 아리스토텔레스에서 취하여 『연습』 제7권의 설교 「단일성 안의 삼위일체를 공경하자」에서 지적한 것은 숙고할 가치가 있다. 곧 제일 원인은 셋이라는 것이다. 그것은 작용인이며 형상인이며 목적인이기 때문이다. 그것은 최초의 작용인이요 형상들의 형상이며 모든 사물의 궁극적 목적이다. 이 셋은 각자의 고유한 위격으로 서로 구별되어 어느 하나도 다른 하나가 아니지만, 그럼에도 하나의 제일 원인이다. 신이 모든 사물의 최초 원리이며 중간이며 궁극적 목적이라고 참되게 말할 때도 이를 다른 방식으로 설명하는 것이다. 모든 것이 신에게서 만들어졌고, 신을 통해 자신들의 궁극적 목적을 향하고 그곳으로 인도되는데, 그 목적은 신 자신이기 때문이다. 신은 자신에게서 나온 모든 것을 자신에게로 되돌린다. 마치 시작한 바로 그 점에서 끝나는 원과 같은 방식으로 그러하다.

반면 오직 자연 안에서 제일인 원인은 다른 모든 자연적 원인들의 결과에 공동 작용하지만, 자신보다 높은 어떤 자연적이거나 피조된 원인과도 공동 작용하지 않는 원인이다. 적절한 곳에서 드러나겠지만 이것은 최초의 하늘이다.

제이 원인은 아무 한정 없이 제일인 원인에 대해, 또는 오직 자연 안에서 제일인 원인에 대해, 또는 그 둘 모두에 대해 제이라고 불린다. 이는 자신의 결과에 다른 원인과 함께 영향을 미치는 원인이다. 아무 한정 없이 제일인 원인과만 함께 작용하는 경우에는, 자신의 힘을 아래의 우주 전체에 보편적으로 쏟아 내는 최초의 하늘이 그 예이다. 자연 안에서 제일인 원인과도 함께 작용하는 경우에는, 신과 최초의 하늘과 더불어 이 아래의 것들에 작용하는 항성과 행성들이 그 예이다. 마지막으로 제일 원인 및 제이 원인들과 함께 작용하는 경우에는 생식하는 사람이 그 예이다. 그 결과에는 신·최초의 하늘·행성들이 공동 작용한다. 그런데 모든 제이 원인은 고유한 작용 능력을 갖추었더라도, 혼자서 아무 한정 없이 제일인 원인의 공동 작용 없이 무엇 하나 수행할 수 없다. 그러나 자연 안에서 제일인 원인 없이는 작용할 수도 있다. 다른 곳에서 보이겠지만, 태양을 상상적 공간들에 놓는다면 태양은 최초의 하늘의 공동 작용 없이 자신의 빛을 바깥으로 쏟아 낼 것이기 때문이다.

제7권 제5장 — 종속시키는 원인과 종속된 원인

AG1661.B07.C05 · part 1 PDF 215 CAPUT V–CAPUT VI 직전 / 137 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제5장. 종속시키는 원인과 종속된 원인에 관하여. 종속시키는 작용인은 원인들의 질서에서 더 높고 더 보편적인 원인이며, 종속된 원인은 더 낮거나 개별적인 원인이다. 예를 들어 신·최초의 하늘·태양은 생식하는 사람에 대해 종속시키는 원인들이고, 사람은 그 원인들에 대해 종속된 원인이다. 그러나 같은 원인이 동시에 종속시키는 원인이면서 종속된 원인일 수 있다. 태양은 생식하는 사람에 대해서는 종속시키는 원인이지만, 최초의 하늘과 신에 대해서는 종속된 원인일 것이다. 그런데 모든 제이 원인은 제일 원인에 본질적으로 종속된다. 모든 결과는 자신의 존재에 관하여 존재 자체를 홀로 부여하는 제일 원인에 본질적으로 의존하기 때문이다. 그러므로 같은 결과의 제이 원인도 그 제일 원인에 본질적으로 종속될 것이다. 제이 원인은 결과에 존재 자체가 아니라 그러한 존재만을 부여하며, 제일 원인 아래에 있는 한에서가 아니면 제이 원인으로서 작용할 수 없기 때문이다.

제7권 제6장 — 일의적·다의적·유비적 원인

AG1661.B07.C06 · part 1 PDF 215 CAPUT VI–CAPUT VII 직전 / 137 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제6장. 일의적·다의적·유비적 원인에 관하여. 일의적 작용인은 자신과 같은 종의 결과, 또는 자신과 닮은 결과를 산출하는 것이다. 사람이 사람을 낳고, 소가 소를 낳고, 불이 불을 낳는 경우가 그러하다. 다의적 작용인은 본성에서 자신과 닮지 않은 결과를 산출하는 것이다. 태양이 개구리를 산출하고, 행성이 성품에 영향을 미치고, 화가가 사람을 그리는 경우가 그러하다. 마지막으로 유비적 작용인은 자신과 같은 종도 다른 종도 아닌 결과를 산출하는 것이다. 피조물들에 대한 신만이 엄밀하게 그러하다. 신 자신은 어떤 종에도 속하지 않고 모든 종과 유 위에 있으므로, 자신과 같은 종이나 다른 종의 무엇도 만들 수 없기 때문이다. 그럼에도 신은 존재 및 실체라는 점에서 피조물들과 공통된다. 일의적으로 공통되는 것은 아니다. 그렇다면 형식적으로 어떤 유 아래에 놓일 것이기 때문이다. 다의적으로 공통되는 것도 아니다. 신은 다의적인 의미의 존재나 실체가 아니기 때문이다. 그러므로 오직 유비적으로 공통된다.

제7권 제7장 — 전체적 원인과 부분적 원인: 종래 정의의 검토

AG1661.B07.C07.premises · part 1 PDF 215 CAPUT VII–216 Quo circa 직전 / 137–138 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제7장. 전체적 원인과 부분적 원인에 관하여. 작용인의 어떤 구분도 이 구분만큼 내 지성을 심하게 괴롭히지는 않았다. 철학자들은 자연을 충분히 숙고하지 않고 이를 다른 구분들 사이에서 별로 중요하지 않은 듯 곁들여 제시했지만, 실제로는 지극히 중요하다. 그들은 전체적 원인을 결과 전체를 산출하는 원인이라고 말했다. 용어들의 뜻을 단순히 파악하기만 해도 이를 인정해야 할 듯하다. 그러나 정의의 본질적 성질은 정의되는 것과 서로 바꾸어 말할 수 있다는 데 있으므로[인쇄 converti cum definitio], 여기서 세 가지를 간단히 먼저 제시하면 그 정의가 올바르지 않음이 드러날 것이다.

첫째, 종이 다른 자연학적 원인들은 형식적 작용 능력에서 서로 다르다. 종이 다른 원인들에는 종이 다른 형상들이 있고, 종이 다른 형상들에는 각각 다른 형식적 능력이 하나씩 있기 때문이다. 그 능력들은 능동적이다. 형상은 자신이 그 자체로 내재하는 것의 운동 또는 작용의 원리이기 때문이다. 따라서 종이 다른 여러 원인이 같은 결과에 공동 작용할 때, 한 원인이 형식적으로 이루는 것은 다른 원인이 이루는 것과 같지 않다. 그렇지 않으면 원인들 자체의 본성과 능력을 그 형식적 결과들을 통해 구별하고 알 수 없을 것인데, 어떤 철학자도 그렇게 말하지는 않을 것이다.

둘째, 두 개별적 원인은 같은 결과의 전체적 원인들이 될 수 없다. 두 원인은 인간의 생성에 대한 태양과 달처럼 종적 작용 능력이 다르거나, 인간이나 소의 산출에 대한 수컷과 암컷처럼 같은 종적 능력을 가질 것이다. 첫 경우에는 방금 말한 것에 따라 같은 것을 이루지 않으며, 각각의 능력에서 형식적으로 다른 결과가 나온다. 따라서 어느 원인도 전체적이지 않다. 둘째 경우에는 한 원인이 결과 전체를 산출할 수 있다면 다른 원인은 불필요해지지만, 그렇게 말할 수는 없다. 그렇지 않다면 다른 원인은 필요하며, 따라서 그 원인이 다른 쪽에서는 이루어질 수 없는 무엇인가를 이룰 것이다. 그러므로 다른 쪽 원인이 결과 전체를 산출할 수는 없으니, 이는 가정에 반한다.

마지막으로 셋째, 결과의 전체성에는 두 종류가 있다. 하나는 완전한 또는 온전한 전체성으로서, 결과 안에 본질적으로든 우유적으로든 있는 모든 것을 포함한다. 다른 하나는 불완전한 전체성으로서, 본질적 전체성과 우유적 전체성으로 나뉜다. 본질적 전체성은 결과의 본질 전체 또는 형식적 본성을 포함하는 것이며, 우유적 전체성은 그 결과의 우유성들을 포함하는 것이다.

이것들을 전제하면, 전체적 원인은 완전한 전체성으로 결과 전체를 산출하는 원인이라고 정의해서는 안 된다. 그렇게 하면 신만이 모든 자연적 결과의 전체적 원인일 것이기 때문이다. 신은 다른 모든 원인들이 갖는 능력을 동일하게 가지며, 그것들이 하는 모든 것을 그것들과 함께 하므로, 그것들 모두가 함께 이루는 것과 같은 것을 이룬다. 따라서 신은 완전한 결과의 전체적 원인이라고 불러야 한다.

그러나 결과의 본질 전체 또는 본성 전체를 산출하는 원인이라고도 말해서는 안 된다. 자연학적 결과의 본성 전체를 산출한다는 것은 그 질료·형상·결합을 이루는 것인데, 이런 정의가 적용될 수 있는 피조된 원인은 없기 때문이다. 혼합체들의 근접 질료, 곧 질료의 배치는 종이 다른 개별적 원인들에 의해 이루어진다. 반면 돌·금속·식물·짐승의 형상 같은 물체적 형상들은 천체들에 의해 산출되거나, 내가 더 참되다고 생각하듯 씨앗을 통해 전달된다. 그것들은 씨앗 자체의 정기이며, 그 정기는 알맞은 모태에서 천체들에 의해 일깨워져 세계의 무대에 나타나기 위해 자신의 고유한 몸체를 만든다. 이는 우리가 『세 사기꾼에 관한 파누르구스의 서한』에서 자세히 말한 바이다. 그러나 인간의 형상은 신에게서 창조된다. 그러므로 앞서 말한 자연학적 결과들 가운데 어느 것에 대해서도 피조물들 안에는 전체적 원인이 없을 것이다. 더구나 어떤 피조된 원인도 그 자체로 결과에 존재 자체를 부여할 수 없기 때문이다.

또한 질료와 형상의 결합에 도달하는 원인이라고도 정의해서는 안 된다. 그렇다면 같은 탑을 짓거나 같은 배를 끄는 열 사람이 각각 그 탑이나 배의 운동의 전체적 원인이라고 불릴 것이다. 제정신인 사람이라면 아무도 그렇게 주장하지 않을 것이다. 마찬가지로 어떤 암컷이든 자기 새끼의 전체적 원인일 것인데, 이렇게 생각하는 것은 불합리하다. 인간이나 말의 생성에 수컷과 암컷은 수컷이 하는 것을 암컷이 할 수 없는 방식으로 공동 작용하며, 따라서 암컷은 수컷 없이 새끼의 생성에 무엇 하나 할 수 없고 그 반대도 마찬가지이기 때문이다. 더구나 결과 자체의 우유성들만 산출하는 원인이라고 정의해서도 안 된다. 우유성들은 그러한 것으로서 여기서 주로 묻고 있는 결과 자체와 다르기 때문이다. 마지막으로 자신과 같은 종의 결과를 산출하는 원인이라고 해서도 안 된다. 그렇다면 어떤 다의적 원인도 신 자신도 전체적 원인이 아닐 것인데, 이는 불합리하다.

이 구간의 보류: converti cum definitio의 불규칙 인쇄형;타판본 교감 미실시

제7권 제7장 — 자기 유 안에서 완성하는 전체적 원인

AG1661.B07.C07.definition · part 1 PDF 216 Quo circa–CAPUT VIII 직전 / 138 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

그러므로 전체적 원인이란 결과가 그 원인의 유에 의존하는 한에서 자기 유 안에서 홀로 그 결과를 완성하는 원인이라고 말한다면, 아마도 더 올바르게 철학하는 것으로 보일 것이다. 태어난 인간에 대한 신과 최초의 하늘이 그 예이다. 신만이 아무 한정 없이 제일인 원인의 유 안에서 인간을 완성하며, 인간의 완성에 그런 원인으로부터 필요한 모든 것을 주기 때문이다. 같은 이유로 최초의 하늘은 피조된 제일 원인의 유 안에서 인간을 완성한다. 이 정의가 정당하다는 것은 두 가지 점에서 확증된다. 정의되는 것과 매우 명백하게 상호 전환되며 어떤 전체적 원인에도 적용된다는 점, 그리고 이 정의를 통해 전체적 원인과 부분적 원인에 관한 모든 의문과 난점이 곧 사라진다는 점이다.

이 정의로부터, 불을 생성하는 태양 또는 불 자체는 산출된 불의 전체적 원인이라는 결론이 나온다. 생성하는 태양이나 불은 자기 유 안에서 홀로 결과를 완성하고 그 결과를 위해 다른 작용인을 필요로 하지 않기 때문이다. 그러나 타는 물질을 태양과 불에 동시에 노출하고 둘 모두에 의해 불이 붙는다면, 둘은 각각 부분적 원인이라고 불러야 할 것이다. 하나가 다른 하나를 돕기 때문이다. 반면 태어난 인간에 대한 태양과 아버지는 전체적 원인들이라고 할 수 없다. 그 생성에는 행성적 원인의 유 안에서 태양만 공동 작용하는 것이 아니라, 달과 나머지 행성들도 공동 작용한다. 그 행성들의 각인은 태양의 각인 못지않게 출생자에게서 발견된다. 또한 근접한 개별적 원인의 유 안에서 아버지만 공동 작용하는 것이 아니라 어머니와 함께 작용한다.

여기에서 지극히 풍요롭게 열매 맺은 동정녀 마리아에 관하여 한 가지 결론이 나온다. 참으로 그분의 말로 다할 수 없는 모성에 지극히 합당한 결론이다. 곧 사람들 가운데 그분만이 한 사람의 전체적 원인이 되셨다는 것이다. 그 사람은 그리스도이며, 그분은 자기 유 안에서 홀로 그리스도를 작용의 측면에서 완성하셨다. 교회가 그분을 기려 노래하듯 자연도 이를 놀라워했다. 그러므로 그리스도 자신이 자주 스스로를 ‘사람의 아들’이라고 부르신 것은 마땅하다. 성경에서 ‘사람들의 아들들’이라고 불리는 다른 이들과 초자연적으로 구별하기 위해서였다. 이 점에 관하여 나는 다음을 유의하기 바란다. 그리스도께서 스스로를 ‘사람의 아들’이라 부르실 때마다, 지극히 거룩하신 어머니의 동정성을 넌지시 드러내셨다는 것이다.

한편 전체적 원인의 정의에서 부분적 원인의 정의가 나온다. 따라서 부분적 원인은 자기 유 안에서 홀로 결과를 완성하지 않고 다른 원인과 결합하여 완성하는 원인일 것이다. 동물의 생성에 대한 수컷과 암컷, 같은 배를 끌거나 같은 탑을 짓는 열 사람, 그리고 인간의 생성이라는 결과에 공동 작용하는 일곱 행성은 같은 종의 능력으로 작용하든 다른 종의 능력으로 작용하든, 이 정의에 따라 그 결과의 부분적 원인일 뿐이다. 태양과 인간은 인간의 생성에서 부분적 원인들이지만, 그렇다고 같은 질서에 속하는 것은 아니다. 아래에서 말하겠지만 태양은 보편적 원인이고 인간은 개별적 원인이며, 인간은 작용함에 있어 태양에 종속된다. 전체적 원인 또는 부분적 원인의 형식적 규정은 보편적 원인과 개별적 원인 모두에 공통되기 때문이다. 이는 아래에서 더 자세히 드러날 것이다.

따라서 앞의 말에서 다음을 얻는다. 여러 원인이 같은 결과에 공동 작용할 때, 서로 종속되어 있든 그렇지 않든 각 원인은 결과 전체를 불완전하게만 산출한다. 신만은 예외이며, 신은 그 전체를 완전하게 산출한다. 다른 원인들이 하는 모든 것은 공동 작용하는 신도 하시고, 신 없이는 무엇 하나 만들어지지 않았기 때문이다. 또한 각 원인은 고유한 작용들에 따라 서로 구별되므로, 한 원인이 결과에 기여하는 것을 다른 원인이 기여하지 않는다. 이 때문에 아이 전체는 아버지와 어머니에게 각각 의존하지만, 어느 쪽에도 전적으로 의존하지는 않는다. 그러나 신에게는 전적으로 의존한다.

제7권 제8장 — 보편적 원인과 개별적 원인

AG1661.B07.C08 · part 1 PDF 216 CAPUT VIII–217 CAPUT IX 직전 / 138–139 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제8장. 보편적 원인과 개별적 원인에 관하여. 보편적 원인은 보통 고유한 능력으로 종이 다른 많은 결과를 동시에 산출하는 원인이라고 한다. 신·최초의 하늘·자기 왕국의 왕처럼 하나의 동일한 능력으로 산출하거나, 서로 다른 빛·열·영향력으로 이 아래의 것들에 작용하는 태양이나 여러 능력으로 몸 안에서 작용하는 영혼처럼 서로 다른 여러 능력으로 산출한다. 반면 개별적 원인은 비추는 빛, 쇠를 끌어당기는 자석 등과 같이 오직 한 종의 결과를 산출하는 원인이라고 부른다.

그러나 보편적 작용인이나 개별적 작용인의 본질이 여기에 있지 않다는 것은 다음과 같이 증명된다. 신과 태양 및 가열될 수 있는 어떤 것만 존재한다고 하거나, 태양 자체와 가열될 수 있는 것을 제외한 모든 피조물과의 공동 작용을 신이 중지한다고 가정하자. 그러면 태양은 고유한 열로 그 대상의 가열에 대한 개별적 원인일 것이다. 따라서 신은 같은 결과의 개별적 원인이 아닐 것이다. 제7장에 따르면 신과 태양은 그 결과의 전체적 원인들이므로, 그렇다면 같은 유, 곧 작용인에 속하는 두 개별적 전체 원인이 같은 결과를 산출한다는 결론이 나오기 때문이다. 철학자들이 이를 부정하는 것은 한쪽이 불필요할 것이고 결과는 어느 한쪽에도 그 자체로 의존하지 않을 것이기 때문이다. 또는 적어도 신을 개별적 원인으로 놓으면 태양이 불필요할 것이다. 그러나 우리는 태양도 신과 공동 작용한다고 가정하므로, 태양은 결코 불필요하지 않다. 따라서 신은 보편적 원인일 것이다. 그러므로 원인이 형식적으로 보편적이라는 성격은 동시에 산출되는 결과들의 수가 많다는 데서 나오지 않는다.

이는 다음 사실로도 확인된다. 그렇지 않다면 신은 종이 다른 결과들로 이루어진 우주의 창조에 대한 개별적 원인이 아닐 것이며, 이는 각각의 개별적 결과에는 개별적 원인이 있어야 한다는 일반적 견해에 반하기 때문이다. 원인은 결과에 대한 현실적 공동 작용을 통해 현실적 원인으로 성립한다. 앞의 가정에서 이 점은 신과 태양에게 공통된다. 그러나 둘은 다음 점에서 다르다. 신은 자신보다 낮은, 곧 더 낮은 질서에 속하는 주된 작용자와 공동 작용하지만, 태양은 자신보다 높은 것과 공동 작용하고 더 낮은 것과는 공동 작용하지 않는다. 이 후자의 관계로 태양은 개별적 원인이고, 전자의 관계로 신은 앞의 가열에 대한 보편적 원인일 것이다.

이것이 보편적 원인의 일차적이고 그 자체로의 규정이라는 것은 다음과 같이 증명된다. 열이 가열·경화·액화·희박화·익힘 등 종이 다른 결과들을 동시에 산출한다는 이유로 보편적 원인이라고 불린다면, 곧바로 각각의 결과에 대한 개별적 원인은 무엇인지 물을 것이다. 개별적 원인 없는 개별적 결과는 없기 때문이다. 이 원인으로는 각각의 결과를 홀로 산출한 열 자체 외에 다른 것을 제시할 수 없다. 그리고 열이 왜 각 결과의 개별적 원인인지 다시 물으면, 열은 자신보다 낮은 다른 주된 작용자의 공동 작용 없이 그 결과에 작용하기 때문이라는 것 외에는 다른 이유를 제시할 수 없다. 열 자체로 그 결과에 충분하며 그 결과는 열에 그 자체로 속하기 때문이다. 그러나 열이 그 모든 결과를 동시에 산출한다는 것, 그래서 보편적 원인이라고도 불린다는 것은 열에 그 자체로 속하지 않고 우유적으로만 속한다. 열의 작용에 노출된 기체들이 많거나 그것들의 배치가 서로 다르기 때문이다.

그러므로 여기에서 보편적 작용인은 형식적으로 자신보다 낮은 주된 작용자와 함께 결과를 산출하는 원인임이 분명하다. 우주 안에서 생식하는 인간에 대한 신·하늘·태양이 그러하다. 반면 개별적 원인은 더 낮은 주된 작용자의 공동 작용 없이 결과를 산출하는 원인이다. 이는 다시 두 가지로, 낮에 비추는 태양처럼 직접적인 것과 밤에 달을 통해 비추는 같은 태양처럼 매개적인 것이다. 그런데 수적으로 같은 하나의 원인이 동시에 보편적이면서 개별적일 수 있다. 서로 다른 기체들에 대해서도 그러하다. 태양이 사람과 함께 사람을 생성할 때는 보편적 원인이지만, 같은 태양이 홀로 벌레를 산출할 때는 개별적 원인이다. 같은 기체에 대해서도 그러하다. 같은 태양은 사람과 함께 사람을 생성하면서, 그 사람에게 태양의 영향력만은 홀로 각인한다. 이 후자의 결과에는 어떤 하위 원인도 태양과 함께 작용인으로 공동 작용하지 않기 때문이다.

앞에서 ‘자신보다 낮은 주된 작용자와 함께’라고 말한 이유는, 자신보다 낮은 도구적 원인과 함께 결과에 공동 작용하는 원인은 그 결과의 보편적 원인이 아니라 개별적 원인이기 때문이다. 이처럼 신은 사제들을 도구로 삼아 자신에게서 산출되는 성사들과 은총의 개별적 원인이다. 신하들을 통해 유죄를 선고하거나 형벌을 가하는 왕, 종들을 통해 작용하는 주인도 그러하다. 이 때문에 왕과 주인은 신하들과 종들이 그러한 자격으로 한 행위들에 관해 신 앞에서 대답해야 할 것이다. 그러나 종이나 신하가 자신에게 명령되거나 위임된 일에서 주인의 지시와 의도에 반하여 자발적으로 행한다면, 주된 원인으로서 작용하며, 그 점에서는 행위가 그 자신에게 그 자체로 귀속된다. 그리스도와 그분의 봉사자들에 대해서도 같은 방식으로 생각해야 한다.

따라서 지금까지의 말에 따르면 보편적 원인은 두 가지이다. 하나는 본질적으로 그 자체로 보편적인 원인으로서 앞에서 우리가 설명한 것이고, 다른 하나는 우유적으로 보편적인 원인이다. 후자는 다시 두 방식으로 나뉜다. 첫째는 범위의 넓이에 따른 것이다. 같은 원인이 동시에 산출한 결과들이 종에서 다르거나 수적으로만 다른 경우, 그 결과들이 많기 때문에 보편적인 것이다. 작용을 받는 것들의 많음은 그 원인에 우유적으로 속한다. 지금까지 알려지고 그 자체로 보편적이라고 여겨진 것은 이것뿐이었다. 둘째는 지속에 따른 것이다. 그 원인의 지속이 다른 여러 하위 원인의 시간들을 포함하는 경우이다. 토성과 목성의 대합이나 태양의 연간 혁명이 여러 루네이션의 시간들을 포함하는 경우가 그러하다.

한편 같은 결과의 두 원인 가운데 하나가 보편적이고 다른 하나가 개별적 또는 고유한 원인이라면, 결과는 개별적 원인보다 보편적 원인에 더 의존한다. 개별적 원인에는 이것으로 존재하는 것, 곧 종적 규정에 관해서만 의존하지만, 보편적 원인에는 아무 한정 없는 존재 자체에 관해, 따라서 보존에 관해서도 의존하기 때문이다. 최초의 하늘과 태양 없이는 인간이 존재하지 않을 것이다. 그러나 결과가 무엇보다 크고 주되게 의존하는 것은 아무 한정 없이 제일인 원인이다. 그것은 모든 원인 가운데 가장 보편적이며, 결과 자체뿐 아니라 그 결과의 모든 제이 원인도 존재 자체에서 그 원인에 본질적으로 의존한다.

제7권 제9장 — 주된 원인·도구적 원인·중간 원인

AG1661.B07.C09 · part 1 PDF 217 CAPUT IX–218 CAPUT X 직전 / 139–140 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제9장. 주된 원인과 도구적 원인에 관하여. 주된 작용인은 자신으로부터 고유한 힘으로 결과를 산출하는 원인이다. 신·최초의 하늘·태양·인간이 그들에 의해 산출되는 인간에 대해 그러하다. 인간·태양·하늘은 이 결과에 다른 것의 힘이 아니라 자신의 고유한 힘으로 공동 작용하기 때문이다. 이처럼 인간의 출생도에서 상승점의 주인은 성품의 주된 원인이다. 성품에 대한 영향은 그 자신에게서 고유한 힘으로 나오기 때문이다. 또한 조각가는 조각상의 주된 원인이다.

반면 도구적 원인은 자신으로부터가 아니라 실제로 영향을 미치는 다른 것의 힘으로 결과를 산출하는 원인이다. 이는 네 가지이다. 자연적인 것은 씨앗을 생성하도록 일깨우는 태양의 열과 같고, 인공적인 것은 쪼개는 도끼와 같다. 초자연적인 것은 영혼을 죄에서 풀어 주는 사제와 같고, 도덕적인 것은 왕의 권위로 정의를 집행하는 재판관과 같다. 이 원인들 가운데 어느 것도 자기 힘으로 결과를 산출하지 않으며, 자신이 봉사하는 주된 원인의 힘으로 산출한다. 곧 태양의 열은 태양의 실체적 형상에, 도끼는 그것을 움직이는 사람에게, 사제는 신에게, 재판관은 왕에게 봉사한다.

여기에서 첫째로 다음이 도출된다. 생식하는 인간은 적어도 엄밀한 의미에서는 태양의 도구도, 최초의 하늘의 도구도, 신 자신의 도구도 아니다. 태양·하늘·신이 공동 작용하더라도 인간은 자신에게 고유한 힘으로 생식하기 때문이다. 마찬가지로 같은 배를 끄는 두 사람 가운데 어느 쪽도 다른 쪽의 도구가 아니다. 둘째로 모든 도구적 원인은 주된 원인에 의해 먼저 움직여질 필요가 있다. 그 자체로 결과에 대한 고유한 힘이 없으므로, 주된 원인에서 오는 적용·선행 운동·방향 부여 없이는 작용할 수 없기 때문이다.

그런데 주된 원인은 두 종류, 곧 작용하는 것으로서의 원인과 작용의 원리로서의 원인이다. 전자는 태양·불·인간과 같은 개체 또는 개별적 존립자이다. 아리스토텔레스가 작용들은 개별적 존립자들의 것이라고 말할 때는 이를 뜻한다고 이해해야 한다. 반면 작용의 원리로서의 원인은 다시 두 가지이다. 하나는 태양·불·인간의 실체적 형상이며, 다른 하나는 태양의 영향력·불의 열·인간의 지성과 같은 능동적 성질이다. 이 셋 가운데 각각은 고유한 결과에 대한 작용의 원리로서의 주된 원인이다. 불의 열은 고유한 힘으로 그 자체로 가열하며, 도구적 원인으로서가 아니라 주된 원인으로서 그렇게 하기 때문이다. 나머지도 같은 방식으로 보아야 한다.

한편 앞에서 설명한 주된 원인과 도구적 원인 외에도, 아직 주목받지 못한 어떤 중간 원인이 있다. 이는 결과를 다른 것의 힘이 아니라 고유한 힘으로 산출하지만, 자신으로부터 산출하지는 않는다. 어떤 주된 지휘자에 의해 적용되고 방향을 부여받으며 조절될 필요가 있기 때문이다. 이처럼 수레를 끌거나 사람을 태워 나르는 말은 이를 고유한 힘으로 수행하지만, 적용되고 방향을 부여받아야 하며, 더구나 흔히 박차나 채찍으로 움직이도록 일깨워져야 한다. 마찬가지로 불은 연금술사들의 작업에서 중간 원인이다. 불은 다른 것의 힘이 아니라 자기 힘으로 그 작업을 완성하지만, 연금술사의 적용과 조절 없이는 하지 않는다. 이처럼 어떤 작업을 위해 선택되고 적용된 태양이나 다른 행성의 영향력도 중간 원인이라고 해야 한다.

제7권 제10장 — 결정될 수 있는 원인·결정하는 원인·결정된 원인

AG1661.B07.C10 · part 1 PDF 218 CAPUT X–CAPUT XI 직전 / 140 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제10장. 결정될 수 있는 원인·결정하는 원인·결정된 원인에 관하여. 이 구분을 이해하려면 작용하는 것들과 작용을 받는 것들 사이에 세 가지 능력 또는 가능태가 있음을 유의해야 한다. 곧 작용자에 속하는 능동적 능력, 작용을 받는 것에 속하는 수동적 능력, 그리고 둘 모두에 속하는 결정 능력이다. 지금까지 알려지지 않았던 이 결정 능력은 다시 능동적으로 결정하는 것과 수동적으로 결정하는 것의 둘로 나뉜다. 후자는 작용자에 속한다. 작용자는 작용을 받는 것의 수동적 능력이 특정한 수동의 종류들 가운데 어느 하나로 정해져 있지 않을 때, 그것을 어떤 한 종류로 결정한다. 형벌의 종류가 아직 정해져 있지 않은 피고가 판사에 의해 교수형으로 결정되는 경우에서 이것이 드러난다. 또한 출생하는 인간이 그 자체로 성품의 어느 종류로 정해져 있지 않을 때, 천상도의 제1하우스에 있는 화성이 그를 화성적인 성품으로 결정하는 경우도 그러하다. 반면 전자는 작용을 받는 것에 속한다. 작용을 받는 것은 작용자의 능동적 능력이 그 자체로 정해져 있지 않을 때, 이를 특정한 작용의 종류로 결정한다. 인간의 씨앗은 태양을 인간의 생성으로, 말의 씨앗은 말의 생성으로, 밀의 씨앗은 밀의 생성으로 결정하는 경우가 그러하다. 작용자의 능동적 능력은 이렇게 작용을 받는 것에 의해서만 결정되는 것이 아니라, 다른 작용자에 의해서도 결정된다. 그 다른 작용자는 더 높은 것일 수 있다. 신이 천사를 달을 지구 주위로 돌리는 일로, 군주가 장수를 전투로 결정하는 경우이다. 또는 인간이 태양을 인간의 생성으로 결정하는 경우처럼 더 낮은 것일 수도 있다.

이것들을 전제하고 나는 말한다. 결정될 수 있는 원인은 그 자체로 여러 종류의 결과 가운데 어느 하나로 정해져 있지 않으면서, 능동적이거나 수동적인 방식으로 어느 하나로 결정될 수 있는 원인이다. 이미 설명했듯 이는 더 높은 원인들에 의해서도 더 낮은 원인들에 의해서도 이루어진다. 결정하는 원인은 결정될 수 있는 원인을 결정하는 것이다. 마지막으로 결정된 원인은 어떤 하나 또는 여러 결과로 결정된 원인이다. 인간이 인간을 낳고 추론하는 일로, 태양이 태양의 방식으로 작용하는 일로, 불이 태우는 일로 그 자체에 의해 결정되는 경우가 그러하다. 또는 앞서 말했듯 더 높은 것이나 더 낮은 다른 것에 의해 결정되거나, 같은 배를 끄는 두 사람이 서로를 그 끄는 일로 결정하는 것처럼 동료 원인들에 의해 결정될 수도 있다.

그러나 수적으로 같은 하나의 자연적 원인이 서로 다른 관계에서는 동시에 결정될 수 있고, 결정하며, 결정되어 있을 수 있다. 태양에서 이것이 드러난다. 태양은 동시에 인간·말·개구리를 만들어 내도록 결정될 수 있다. 또한 제일 원인들인 신과 하늘을 태양적인 결과들로 결정하고, 서로 다른 혼합체들을 태양의 방식으로 서로 다른 작용을 하거나 받도록 결정한다. 태양 자신은 그 자체로는 고유한 작용 방식인 태양적인 방식이나 자신의 본성과 능력에 그 자체로 맞는 결과들로 결정되어 있다. 그러나 인간·짐승·식물 같은 다른 것, 지평선에 대한 위치, 다른 행성들과 천상도의 하우스들에 대한 지배권, 또한 자신의 각들에 의해 다른 결과들로 결정된다. 그런 결과들은 태양에 그 자체로 속하는 것이 아니라, 오직 이 결정 작용 때문에 속한다.

앞서 말한 작용하는 원인들과 작용을 받는 원인들의 능동적·수동적 결정 외에도, 점성가들 자신조차 어디에서도 주목하지 않은 놀라운 천체의 결정 작용이 더 있기 때문이다. 곧 하늘의 부분들은 행성의 몸체나 각을 통해 행성들에 의해 결정된다. 행성들 자체는 그 지배권과 각들에 의해 결정되고, 행성과 하늘 모두는 지평선에 대한 위치에 의해 결정된다. 이런 다양한 결정 작용으로, 하늘과 달 아래의 원인들이 산출한 달 아래의 결과들은 세계에 나타나거나 산출되는 순간에 서로 다른 우유성들로 능동적·수동적으로 결정된다. 이는 적절한 곳에서 더 자세히 본격적으로 증명할 것이다.

이 구간의 보류: mores Martialis·tam suis aspectibus 인쇄형 보존;타판본 교감 미실시

제7권 제11장 — 필연적 원인과 자발적 원인

AG1661.B07.C11 · part 1 PDF 218 CAPUT XI–CAPUT XII 직전 / 140 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제11장. 필연적 원인과 자발적 원인에 관하여. 필연적 원인은 적합한 기체가 알맞게 적용되어 있을 때, 스스로 작용하지 않을 수 없는 원인이다. 태어나는 인간에 대한 태양, 나무에 대한 불, 쇠에 대한 자석이 그러하다. 자발적 원인은 앞에서 말한 대로 기체가 놓여 있어도 스스로 작용하지 않을 수 있는 원인이다. 이는 짐승들처럼 오직 본능으로 하거나, 천사와 인간처럼 의지로 한다. 그러므로 그 자체로 작용하는 원인들 가운데 자발적으로 작용하지 않는 것은 무엇이든 필연적으로 작용한다. 또한 자발적으로 이루어지지 않는 것은 무엇이든 같은 원인들에 의해 필연적으로 이루어진다.

제7권 제12장 — 그 밖의 덜 주요한 원인의 여러 구분

AG1661.B07.C12 · part 1 PDF 218 CAPUT XII–219 CAPUT XIII 직전 / 140–141 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제12장. 그 밖의 덜 주요한 원인의 여러 구분에 관하여. 첫째, 원인에는 자신과 결과 사이에 어떤 매개도 없는 근접한 원인이 있다. 그래서 직접적 원인이라고도 부른다. 능력의 직접성으로 도달하는 달 아래 결과들에 대한 태양이 그러하다. 또한 자신과 결과 사이에 매개가 있는 먼 원인 또는 매개적 원인이 있다. 아들에 대한 할아버지가 그러하다[인쇄 filii].

둘째, 그 원인에서만 결과가 나오는 고유한 원인이 있다. 쇠의 끌려옴이 자석에서 나오고 화성적인 성품이 화성에서 나오는 경우이다. 또한 여러 결과가 동시에 나오는 공통 원인이 있다. 같은 불의 열에서 경화와 액화가 일어나는 경우이다. 셋째, 하나의 능력으로 작용하는 단순한 원인이 있다. 하나의 지극히 단순한 능력을 갖는 최초의 하늘이 그 예이다. 또한 여러 능력으로 동시에 작용하는 복합적 원인이 있다. 빛·열·영향력으로 작용하는 태양이 그 예이다.

넷째, 작용하도록 일깨우는 원인이 있다. 자유로운 결과들에 대한 신의 은총과 천상의 영향들이 그 예이다. 신은 앞서 오는 은총으로 인간의 의지를 선을 향해 초자연적으로 일깨우기 때문이다. 반면 천상의 영향들은 인간의 감각적 욕구를 그 자체로 자연스럽게 움직임으로써, 그 욕구의 움직임에 따라 행하도록 인간의 의지를 우유적으로 일깨운다.

다섯째, 준비하거나 배치하는 원인이 있다. 영혼의 다양한 작용을 위해 동물의 몸을 배치하는 태양이 그 예이다. 여섯째, 다른 것의 목적을 향해 작용하는 돕는 원인이 있다. 인간의 태아 안에서 신이 불어넣을 이성적 영혼에 대해 같은 태양이 하는 일이 그러하다. 일곱째, 결과를 완결하는 완성 원인이 있다. 땅속에서 금을 24의 등급에 이르도록 익히는 태양이 그 예이다[원문 ad gradus 24].

원인들의 구분·종류·성질에 관해서는 점성술에 쓰일 수 있는 범위에서 이것으로 충분하다. 그러나 처음에 모든 작용인은 현실적이거나 잠재적이라고 말했으므로, 작용인의 여러 종류를 설명한 뒤에 현실적 작용인의 성질들을 여기 덧붙이는 것은 적절할 것이다.

이 구간의 보류: Avus respectu filii·praecedit 인쇄형 보존;금의gradus24 역사적 단위 대조 미실시

제7권 제13장 — 현실적 작용인의 성질

AG1661.B07.C13 · part 1 PDF 219 CAPUT XIII–CAPUT XIV 직전 / 141 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제13장. 현실적 작용인의 성질에 관하여. 첫째는 현실적으로 존재한다는 것이다. 사물이 존재에 대해 갖는 관계는 존재를 전제하는 작용에 대해 갖는 관계와 같기 때문이다. 그러므로 오직 잠재적으로만 있는 것이 현실적으로 작용할 수는 없다. 그렇다면 작용하면서도 존재하지 않을 것이니 가정에 반한다. 둘째는 개별자라는 것이다. 현실적으로 존재하는 모든 것은 개별자이기 때문이다. 넷째[인쇄 순서대로]는 결과보다 앞선다는 것이다. 만일 뒤선다면 결과는 자신의 원인이라고 불리는 것에 존재상 의존하지 않을 것이며, 따라서 그것은 결과의 원인이 아닐 것이다. 넷째는 결과와 적어도 형식적으로 구별된다는 것이다. 움직이는 모든 것은 다른 것에 의해 움직이기 때문이다. 다섯째는 개별적 존립자 또는 능력의 접촉을 통해 움직인다는 것이다[인쇄 contractum]. 개별적 존립자나 능력의 직접성으로 결과에 도달하지 않는다면, 그 결과의 그 자체로의 원인이 아닐 것이기 때문이다.

여섯째는 실체라는 것이다. 아리스토텔레스가 작용들은 개별적 존립자들의 것이라고 말할 때는 이런 뜻으로 이해해야 한다. 개별적 존립자는 제일 실체 또는 개별적 실체이기 때문이다. 그러나 이 성질은 작용하는 것으로서의 주된 원인 또는 작용자에만 속한다. 작용의 원리로서의 실체적인 것이나 우유적인 것에는 속하지 않는다. 그것들은 개별적 존립자들이 아니라 그 부분들이기 때문이다.

이 구간의 보류: 항목번호중복및contractum인쇄형보존;타판본교감미실시

제7권 제14장 — 작용인들이 서로의 원인일 수 있는가

AG1661.B07.C14 · part 1 PDF 219 CAPUT XIV–CAPUT XV 직전 / 141 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제14장. 작용인들이 서로의 원인일 수 있는가. 작용인들은 수적으로나 종적으로 같은 것에 관하여 서로의 원인일 수 없다. A가 B를 가열하고 B가 같은 열로 A를 가열한다면 A는 자기 자신의 원인일 것이기 때문이다. 원인의 원인인 것은 그 원인에서 나온 결과의 원인이므로, A는 자신이 존재하기 전에 존재할 것이다. 곧 동시에 존재하면서 존재하지 않을 것이니 모순이다.

그러나 종이 다른 것들에 관해서는 동시에 서로의 원인일 수 있다. 위는 자신의 현실적인 열로 후추를 데우고, 후추는 자신이 능력으로 지닌 열로 위를 덥히는 경우가 그러하다. 이처럼 태양은 인간의 태아를 뜨거운 혼합 기질과 태양적인 성품으로 결정하는 원인이며, 태아 자신은 태양을 인간의 생성으로 결정하는 원인이다. 더 나아가 종적으로나 수적으로 같은 것에 관해서도 서로의 원인일 수 있지만, 우유적으로 그러하다. 뜨거운 물을 찬물에 섞으면 둘은 같은 온도의 혼합 상태에 대해 서로의 원인이지만 우유적으로 그러하다. 뜨거운 물은 그 자체로 찬물을 데울 뿐이고, 찬물은 그 자체로 뜨거운 물을 식히기 때문이다. 거기에서 둘 모두 안에 수적으로 같은 혼합 온도가 우유적으로 생겨나며, 그 정도는 두 원인 각각의 정도와 다르다.

차가운 두 손이 서로 마찰하여 서로를 덥힌다는 반론도 내세울 것이 못 된다. 두 손이 차갑다고 가정한다면 그 자체로는 가열하지 않고 우유적으로 가열할 것이며, 이는 앞에서 이미 인정했기 때문이다. 또한 어느 한 손에 생겨나는 열은 그 자체로 마찰 운동에서 나온다. 마찰 운동은 두 물체 없이는 존재한다고 생각할 수 없으므로, 그 열 역시 한 손만이 아니라 두 손 모두에서 나온다. 운동에 의해 산출되는 다른 어떤 열에 대해서도 같은 말을 해야 한다. 언제나 두 물체의 충돌이 일어나기 때문이다.

제7권 제15장 — 같은 것이 서로 반대되는 결과의 원인일 수 있는가

AG1661.B07.C15 · part 1 PDF 219 CAPUT XV–220 CAPUT XVI 직전 / 141–142 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제15장. 같은 것이 서로 반대되는 것들의 원인일 수 있는가. 우리는 특히 아리스토텔레스 때문에 작용인에 관하여 이 문제를 묻는다. 그는 『자연학』 제2권 텍스트 39에서 같은 것이 서로 반대되는 것들의 원인일 수 있다고 가르친다. 그러나 『기상학』 제4권 제2개요 제3장에서는 서로 반대되는 결과들의 원인은 서로 반대된다고 말하며, 『생성과 소멸에 관하여』 제2권 텍스트 56에서는 ‘같은 것은 같은 것인 한 언제나 같은 것을 이룬다’고 말한다.

그런데 첫째로 모든 작용인이 우유적으로 서로 반대되는 결과를 만들어 낼 수 있다는 것은 확실하다. 같은 뱃사람이 자신의 신중함으로 배를 보존하면서도 자신의 경솔함으로 그 배를 가라앉히는 경우가 그러하다. 겨울의 냉은 몸의 바깥 부분들을 차갑게 하면서 안쪽 부분들은 더 뜨겁게 만든다. 바깥쪽에서 작은 구멍들을 수축시켜 타고난 열과 뜨거운 연기성 배출물이 증발하지 못하도록 막기 때문이다. 이처럼 소멸의 원인인 같은 것이 생성의 원인이기도 하다. 마찬가지로 자연적 운명의 질서에서 아버지에게 죽음의 원인이 될 행성은 아들에게는 상속의 원인일 것이다.

반면 그 자체로 작용하는 원인들에는 자유롭게 작용하는 자유로운 원인과 필연적으로 작용하는 필연적 원인이 있다. 자유로운 원인은 그 자체로 서로 반대되는 것을 할 수 있다. 의지는 그 자체로 사랑하거나 미워할 수 있고, 신을 공경하거나 멸시할 수 있기 때문이다. 필연적 원인은 다시 보편적 원인과 개별적 원인으로 나뉜다. 보편적 원인은 종이 다른 많은 결과를 동시에 산출할 수 있으므로 서로 반대되는 결과도 그 자체로 이룰 것이다. 특히 소멸에 종속된 모든 자연학적 형상과 모든 반대되는 것을 탁월한 방식으로 포함하는 최초의 하늘이 그 예이다. 그러나 개별적 원인은 그 자체로 오직 한 종의 결과로 결정되어 있으므로 서로 반대되는 결과를 이룰 수 없을 것이다. 이처럼 불은 그 자체로는 가열하고 불을 생성할 뿐이며, 태양은 그 자체로 태양의 방식으로, 화성은 화성의 방식으로 작용할 뿐이다.

그러나 앞서 말했듯 우유적으로는 서로 반대되는 결과도 이룰 것이다[인쇄 efficies]. 이는 작용을 받는 것의 차이 때문일 수 있다. 같은 불이 밀랍을 녹이고 진흙을 굳히며, 태양이 나무에서 불을 만들고 물도 만드는 경우가 그러하다. 같은 약이 한 사람을 낫게 하고 다른 사람을 죽일 수도 있다. 또는 작용자와 작용을 받는 것의 적용이 다른 까닭일 수 있다. 같은 자석이 한 부분으로는 쇠를 끌어당기고 다른 부분으로는 밀어내는 경우이다. 태양은 상승점에서는 생명의 원인이 되고 제8하우스에서는 죽음의 원인이 될 것이다. 또는 작용자의 상태가 다른 까닭일 수 있다. 같은 약물이 올바르게 준비되면 낫게 하지만 잘못 준비되면 죽이는 경우가 그러하다. 또 천상도의 제10하우스에서 고양된 토성은 명예를 주지만, 같은 곳에서 몰락한 토성은 그 명예를 빼앗거나 거부할 것이다.

서로 반대되는 결과들의 원인이 서로 반대된다는 말은 그 자체로 필연적이고 개별적인 원인들에서는 언제나 참이다. 가열은 그 자체로 열에서, 냉각은 냉에서, 조명은 빛에서 나오기 때문이다. 그러나 우유적 원인들과 자유로운 원인들 및 보편적 원인들에서는 참이 아니다.

마지막 공리, ‘같은 것은 같은 것인 한 언제나 같은 것을 이룬다’도 여기에 ‘같은 대상 안에서’를 덧붙이면 언제나 참일 것이다. 같은 것이 아무리 같더라도 서로 다른 대상들 안에서는 서로 다른 것을 이루기 때문이다. 같은 불이 진흙을 굳히고 밀랍을 녹이는 경우에서 이것이 드러난다. 한편 작용자는 종·양·능력에서 전적으로 같다는 것만으로 충분하지 않다. 상태 또는 조건, 작용을 받는 것과의 거리, 장소, 그리고 작용을 받는 것에 대한 위치 또는 적용에서도 같아야 한다. 조건이 같아야 하는 까닭은 같은 행성이 목성의 삼각을 받은 상태에서 이루는 것이 토성의 사각을 받은 상태에서 이루는 것과 다르기 때문이다. 거리가 같아야 하는 까닭은 자석이 더 가까운 거리에서는 끌어당길 쇠를 더 먼 거리에서는 끌어당기지 못하기 때문이다. 장소가 같아야 하는 까닭은 같은 자석이 같은 거리에서도 물속보다 공기 중에서 더 강하게 끌어당기기 때문이다. 마지막으로 위치가 같아야 하는 까닭은 화성이 제1하우스와 제8하우스에서 서로 다른 것을 이루고, 불의 사인과 물의 사인에서도 서로 다른 것을 이루기 때문이다.

그러나 같은 작용자가 앞서 말한 모든 점에서 동등한 상태에 있을 때마다, 같은 결과가 언제나 같은 수동자 안에서 생겨날 것이다. 이 수동자 역시 종에서만이 아니라 양과 내재적 또는 외재적 배치에서도 같아야 한다. 양이 같아야 하는 까닭은 더 작은 것을 움직이고 변화시키는 것이 더 큰 것을 움직이거나 변화시키지는 못하거나, 같은 정도로 하지 못하기 때문이다. 내재적 배치가 같아야 하는 까닭은 자신의 열로 젊은이에게 해를 주는 태양이 그 사람이 늙었을 때는 이로울 것이기 때문이다. 외재적 배치가 같아야 하는 까닭은 자석이 동물성 지방이나 다른 기름진 것을 바른 쇠를 그렇지 않은 쇠처럼 끌어당기지 않으며, 태양의 이로운 영향이 농민으로 태어난 사람에게 주는 것이 귀족이나 군주에게 주는 것과 같지 않기 때문이다.

제7권 제16장 — 제이 원인의 고유 작용과 제일 원인의 공동 작용

AG1661.B07.C16.concurrence · part 1 PDF 220 CAPUT XVI–면말 / 142 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제16장. 그 자체로 능동적인 제이 원인들이 있지만, 제일 원인의 공동 작용 없이는 작용하지 않는다. 첫 부분은 경험으로 증명된다. 태양은 비추고, 인간은 돌을 던지며, 불은 가열하고, 소는 소를 낳기 때문이다. 누군가 이런 일들이 피조된 원인들에 의해 그 자체로 이루어지는 것이 아니라, 그 원인들이 현존할 때 신에 의해 이루어진다고 말한다고 하자. 신은 불이 있는 곳에서 차갑게 할 수 있고 소가 있는 곳에서 인간을 산출할 수 있으므로, 불은 그 자체로 냉보다 열의 원인일 이유가 더 없고, 소도 인간보다 소의 원인일 이유가 더 없을 것이다. 따라서 우리에게 사물의 본성에 대한 인식은 없을 것이다. 그 인식은 사물들의 고유하거나 형식적인 결과들을 통해서만 얻을 수 있기 때문이다. 그러나 이런 결론들은 모든 자연 학문을 파괴하므로 불합리하다.

더구나 제이 원인들이 자신으로부터 아무 작용도 하지 않고, 그것들이 있는 곳에서 오직 신만 작용한다면, 생명적 작용도 자유도 없을 것이며 따라서 덕도 악덕도 없을 것이다. 또는 적어도 신이 덕의 그 자체로의 원인이듯 죄의 그 자체로의 원인이기도 할 것인데, 이는 주장해서는 안 되는 말이다. 마지막으로 『창세기』 제1장에서 신은 ‘땅은 푸른 풀과 씨 맺는 풀과 열매 맺는 과일나무를 돋게 하라’고 말씀하셨다. 그리스도 자신도 마태오 제4장이라고 인쇄된 참조에서 ‘땅은 저절로—이 말을 유의해야 한다—열매를 낸다. 먼저 싹을, 그다음 이삭을, 그다음 이삭 안의 알찬 곡식을 낸다’고 하여 이를 확인하신다. 그러므로 제이 원인들은 그 자체로 능동적이다. 신의 선함에는 피조물들에게 존재에 관해 자신의 닮음을 주셨듯 작용에 관해서도 주시는 것이 지극히 합당했다. 피조물들의 존재가 능동적 힘 없이 무위로 남아, 각각의 피조물이 감당할 수 있는 신의 선함의 참된 닮음이 아니라 그 공허한 허상처럼 보이지 않도록 하기 위해서이다.

반면 두 번째 부분은 먼저 성경의 권위로 증명된다. 요한 제1장의 ‘모든 것은 그분을 통해 만들어졌으며 그분 없이는 무엇 하나 만들어지지 않았다’는 말씀이다. 그리스도 자신은 요한 제15장에서 ‘나 없이는 너희가 아무것도 할 수 없다’고 직접 말씀하여 이를 확인하신다. 다음으로 논거들로 증명된다. 신은 존재로서뿐 아니라 원인으로서도 무한하다. 이는 신에게서 무한한 결과가 산출될 수 있다거나, 신이 무한히 많은 제이 원인들과 공동 작용한다는 뜻이 아니다. 신 밖에는 현실적으로 무한한 것이 없기 때문이다. 따라서 이는 오직 신이 공동 작용하지 않는 작용과 결과를 가진 제이 원인이 없고 있을 수도 없다는 뜻이다. 다시 말해 신의 작용을 벗어나는 결과가 전혀 없다는 것이다.

더구나 제이 원인들이 신의 공동 작용 없이 능동적이라면 그 결과들은 존재함에 있어 신에게 전혀 의존하지 않을 것이다. 작용인이란 비존재에서 존재로 나아가는 운동의 원리가 나오는 것, 또는 무엇인가를 존재하도록 산출하는 것이라는 정의에 따르면, 신은 그 결과들의 작용인이 아닐 것이기 때문이다. 그러나 이는 불합리하다. 신은 존재 자체이므로, 존재 자체가 아닌 다른 모든 존재의 원리이며 본질적이고 직접적인 원인이기 때문이다. 그러므로 제이 원인들은 신 없이는 능동적이지 않다. 이는 다시, 앞서 말했듯 제이 원인들이 존재함에 있어 신에게 의존하는 것처럼 작용함에 있어서도 의존한다는 데서 확인된다. 사물은 존재에 대해 관계하는 것처럼 작용에 대해서도 관계하기 때문이다.

여기에 더하여, 그렇지 않다면 신은 올바르게 배치된 기체들에 대한 제이 원인들의 작용을 막으려면 그 능동적 힘을 없애거나, 그 힘을 묶거나 억제하거나, 반대되는 것을 그 앞에 놓거나 작용을 받는 기체 자체 안에 만들어야만 할 것이다. 신은 이 각각을 할 수 있지만, 제이 원인들의 능동적 힘을 손상되지 않고 그 자체로 방해받지 않는 상태로 남겨 두면서도, 반대되는 무엇도 앞에 놓지 않은 채 그 원인들이 작용하지 않게 하는 것이 더 큰 능력의 증거이다. 그러므로 무한한 능력의 신에게 이 더 큰 능력을 부정할 수 없다. 이를 인정하고, 작용하는 제이 원인이나 작용을 받는 것 쪽에서 작용에 필요한 것이 아무것도 빠져 있지 않는데도 작용이 일어나지 않는다면, 제이 원인 혼자서는 결과 산출에 결코 충분하지 않다는 결론이 반드시 나온다. 바빌로니아 화덕의 불과 그리스도 수난 때의 일식이 그 예이다. 따라서 제이 원인들은 신의 공동 작용 없이 능동적이지 않다. 그러므로 모든 사물은 존재하고 보존되며 작용하는 데 신에게 의존한다.

제이 원인이 자신의 존재에서 보존된다는 것만으로도 충분하지 않다. 바빌로니아 화덕의 불은 자신의 존재가 보존되면서도 히브리 소년들에게 작용하지 않았다는 데서 이것이 드러난다. 신이 불의 능력과 공동 작용하지 않아, 그 능력만으로는 효력이 없었기 때문이다. 또한 신이 같은 제이 원인과의 공동 작용을 자신의 뜻대로 조절하신다는 점도 경탄할 만하다. 신은 그 공동 작용의 지극히 자유로운 주인이시다. 앞서 말한 불이 화덕 안의 히브리인들은 태우지 않으면서도 화덕 곁에 서 있던 칼데아인들은 삼킨 데서 이것이 다시 드러난다. 여기에서 사람마다 자신의 행위에서, 이토록 공경할 공동 작용을 범죄와 죄악을 저지르는 데 남용하지 않도록 얼마나 주의 깊게 늘 경계해야 하는지가 분명해진다. 이 일에 대해 신은 이사야 제45장으로 인쇄된 참조에서 예언자를 통해 ‘너는 네 죄로 나를 섬기게 하였다’고 한탄하신다.

이 구간의 보류: 성경 인용참조의 원저 대조 미실시;causae secundum 인쇄형 보존

제7권 제16장 — 공동 작용과 죄의 귀속, 존재 자체와 그러한 존재

AG1661.B07.C16.sin · part 1 PDF 221 면첫머리–CAPUT XVII 직전 / 143 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

신은 자연의 질서에 따라 필연적인 제이 원인뿐 아니라 자유로운 제이 원인의 작용에도 공동 작용해야 하므로, 어떤 의미에서는 신이 선한 행위와 악한 행위에서 우리를 섬기신다고 참되게 말할 수 있다. 자유로운 원인이 작용하려 할 때마다 신의 공동 작용이 준비되어 있지 않다면, 그 원인은 자유롭지 않을 것이기 때문이다. 그러나 그렇다고 신이 죄의 원인이 되는 것은 아니다. 죄에는 두 가지가 있다. 하나는 적극적이고 실재적인 행위로서, 행위는 그것에서 자연학적 존재를 얻는다. 기도·자선·사람을 죽이는 일이 그런 예이다. 다른 하나는 도덕적 올바름의 결여로서, 행위는 이것에서 자신의 도덕적 존재를 얻는다. 그런데 죄의 규정은 죄라고 불리는 행위의 자연학적 존재에 있지 않다. 판사와 군주의 명령으로 사람을 죽이는 사형집행인은 죄를 짓지 않기 때문이다. 죄의 규정은 그 행위의 도덕적 존재에 있다. 이는 피조물의 원인처럼 결함 있는 원인에서만 나올 수 있다. 따라서 신에게서 나올 수는 없다. 그렇다면 신이 결함 있게 작용할 수 있을 것이며, 이는 신의 무한한 완전성에 반하기 때문이다. 그러므로 신은 적어도 산출 작용의 측면에서는 죄의 규정에 결코 공동 작용하지 않고, 자유의지의 권리 때문에 허용하는 방식으로만 관계하신다. 다만 죄라고 불리는 행위의 자연학적 또는 질료적 존재에는 산출 작용으로 공동 작용하시지만, 무죄하게 그러하신다. 이미 말했듯 그 존재 자체에는 죄의 형식적 규정이 없기 때문이다.

한편 제이 원인이 제일 원인의 공동 작용을 필요로 하는 이유는 자신보다 고귀한 무엇인가를 산출하기 때문이 아니다. 소를 낳는 소와 불을 생성하는 불은 자신보다 고귀한 것을 산출하지 않기 때문이다. 오직 고유한 능력만으로 작용하는 것이 신에게만 속하고 피조물에게는 속하지 않기 때문이다. 피조물은 고유한 능력만으로 존재하지 않고 존재함에 있어 그토록 본질적으로 의존하듯, 작용함에 있어서도 보존과 공동 작용 양쪽의 측면에서 의존한다.

그런데 두 원인은 수적으로 같은 하나의 완전한 작용으로 작용한다. 완전한 작용의 끝항은 수적으로 하나이며, 그 끝항은 작용 자체와 동일하기 때문이다. 그러나 수적으로 같은 하나의 불완전한 작용으로 작용하는 것은 아니다. 신의 공동 작용과 피조물의 공동 작용, 예컨대 바오로를 낳는 베드로의 공동 작용은 다르기 때문이다. 신이 부여하는 것, 곧 존재 자체는 피조물이 부여할 수 없다. 피조물은 그러한 존재만 부여하며 존재 자체는 부여하지 않는다. 따라서 존재 자체의 개별적 원인은 신이다. 그러나 그러한 존재에 관해서는 신이 보편적 원인이고 피조물은 개별적 원인이다. 그러므로 그러한 존재를 부여하는 데서 피조물은 신에게 종속되며, 신 없이는 작용할 수 없다. 반면 존재 자체를 부여하는 데서는 피조물이 종속된 원인으로 참여하지 않는다. 그렇지 않으면 신은 존재 자체의 개별적 원인이 아니라 보편적 원인이 되어 앞서 말한 것에 반할 것이다. 그러나 제일 원인과 제이 원인은 모두 전체적 원인이다. 각각 자기 유 안에서 결과 전체를 산출하기 때문이다.

제7권 제17장 — 제일 원인은 개별적 존립자와 능력의 직접성으로 결과에 도달한다

AG1661.B07.C17 · part 1 PDF 221 CAPUT XVII–CAPUT XVIII 직전 / 143 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제17장. 제일 원인은 개별적 존립자와 능력의 직접성으로 제이 원인의 결과들에 도달한다. 원인과 작용을 받는 것 사이에 중간의 개별적 존립자가 없으면, 그 원인은 개별적 존립자의 직접성으로 작용한다고 한다. 바다에 대한 공기, 혀에 대한 맛 있는 것 등이 그러하다. 맛 있는 것과 맛보는 혀 사이에는 중간의 개별적 존립자가 없기 때문이다. 반면 다른 곳에서 받은 것이 아니라 자신의 고유한 능력으로 결과에 도달하는 원인은 능력의 직접성으로 작용한다고 한다. 자신과 떨어져 있는 쇠에 대한 자석, 달 아래의 결과들에 대한 태양과 다른 별들이 그러하다. 이는 적절한 곳에서 드러날 것이다.

그런데 제일 원인인 신이 개별적 존립자의 직접성으로 제이 원인의 결과에 도달한다는 것은 다음에서 분명하다. 신은 무한하여 둘레를 정해 한정할 수 없고, 자신에 대해 ‘그러므로 나는 하늘과 땅을 채운다’고 말씀하시므로[인쇄 ergo], 어디에나 계신다. 따라서 신과 작용을 받는 것 사이에는 어떤 중간의 개별적 존립자도 있을 수 없다. 그러므로 앞의 설명에 따라 개별적 존립자의 직접성으로 작용하실 것이다. 또한 능력의 직접성으로 작용하신다는 것도 증명된다. 그렇지 않다면 신이 자신의 능력이 아니라 다른 곳에서 받은 능력으로 작용한다는 결론이 나올 것인데, 이는 주장해서는 안 되는 말이다. 더구나 신의 능력은 신의 개별적 존립자와 실재적으로 같다. 신은 지극히 단순하기 때문이다. 신은 증명된 대로 개별적 존립자의 직접성으로 작용하시므로, 능력의 직접성으로도 작용하신다.

이 구간의 보류: 성경 인용 앞 ergo 인쇄형 보존;원저 교감 미실시

제7권 제18장 — 모든 작용인은 능력의 유출로 바깥에 작용하는가: 신의 작용

AG1661.B07.C18.divine · part 1 PDF 221 CAPUT XVIII–222 Non tamen hic 직전 / 143–144 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제18장. 모든 작용인이 능력의 유출로 자신의 바깥에 작용하는가. 이는 새로운 문제이지만 중요하며 철학자와 신학자가 다루기에 지극히 합당하다. 그러므로 먼저 모든 원인들의 제일 원인인 신에 관해 이를 묻는 것이 적절하다. 신의 제이 원인들과의 공동 작용에 대해 더 정확히 철학한 것으로 내게 보이는 이들은 이렇게 말한다. 공동 작용 자체는 신의 측면에서 보면 신 자신이지만, 결과의 측면에서 보면 신이 아니라 신의 의지에서 나와 결과 안에 받아들여지는 행위이다. 그것은 원리의 관점에서 제이 원인의 공동 작용과 실재적으로 다르지만, 하나인 작용의 끝항이라는 관점에서는 다르지 않다.

그러나 신의 공동 작용에 대한 그 정의에는 적지 않은 불명료함과 어려움이 담겨 있으므로, 문제 해결을 위해 먼저 신의 공동 작용 자체를 간청한 뒤 다음과 같이 말해야 할 듯하다. 신학자들의 공통된 동의에 따르면 신은 오직 지성과 의지로 작용한다. 이 둘은 신 안에서 실재적으로 같은 지극히 단순한 것이지만, 우리가 생각하는 방식에서는 적어도 이성상 또는 형식적으로 구별된다. 신은 지성으로는 오직 내부를 향해 작용하며, 그 작용으로 성부가 성자를 산출한다. 신적인 것들에서 작용은 위격들에 속하며, 신의 본질은 무위요 말로 다할 수 없는 영원한 고요이기 때문이다. 그러나 의지로는 신이 내부와 외부 모두를 향해 작용한다.

그러나 외부를 향한 의지의 행위란 그 행위 자체가 신의 의지 밖에 형식적으로 존재하거나 거기에 받아들여진다는 뜻으로 이해해서는 안 된다. 인간에게서도 의지의 행위는 형식적으로 내재하는데, 하물며 신에게서는 얼마나 더 그러하겠는가? 여기에서 신 안에 내재하는 의지의 행위가 두 가지임이 드러난다. 하나는 내재적 작용에 관한 것으로서, 의지의 동일성 때문에 하나의 원리인 성부와 성자에게서 성령이 산출되는 작용이다. 이를 내부를 향한 작용이라고 한다. 다른 하나는 외부로 이행하는 작용에 관한 것으로서, 삼위일체 전체가 하나의 원리로서 자기 밖에 무엇인가 이루어지기를 뜻하는 작용이다. 이를 외부를 향한 작용이라고 한다.

신이 자기 안에서 피조물이 작용하기를, 또는 피조물의 공동 작용 없이 새로운 무엇인가 산출되기를 뜻하면, 그 일은 같은 순간에 신의 의지의 행위에 따라 이루어진다. 그 의지는 ‘능동적일 수 없다. 전능하기 때문이다’[인쇄대로이며 부정문과 이유의 연결에 불일치가 있다]. 그런데 그 행위는 신 자신 안에 형식적으로 있으므로 신 자신일 것이다. 신 안에는 위격의 관점 외에는 실재적 구별이 없고 지극한 단순성만 있기 때문이다. 따라서 그 행위는 영원하고 변하지 않으며 하나이고, 각각의 피조된 결과에 대해 동일할 것이다. 그러므로 그 결과들은 산출됨으로써 신 자신에게 무엇을 더하거나 빼지 않는다.

따라서 그 행위를 형식적으로 고찰한 것은 형식적으로 신의 공동 작용이 아닐 것이다. 공동 작용은 공동 작용인 한 결과 안에 받아들여지기 때문이다. 그러나 신은 외부를 향한 자신의 의지 행위 외의 방식으로 외부에 작용하지 않는다. 따라서 오직 그 행위로 창조하거나 제이 원인들의 작용에 공동 작용한다. 그러므로 신의 공동 작용은 형식적으로, 외부를 향한 그 의지 행위가 결과 안에 형식적으로가 아니라 산출의 측면에서 받아들여지는 것이다. 신의 공동 작용이 결과 안에 산출의 측면에서 받아들여진다는 것은, 결과가 그 공동 작용에 의해 이루어진다는 것 외의 다른 뜻이 아니다. 그리고 형식적으로, 또 산출의 측면에서 고찰한 신의 공동 작용은 신이 아니다. 따라서 영원하거나 무한하거나 동일하지 않고, 결과마다 다르다. 또한 그것은 신과 제이 원인 사이에 있으면서 제이 원인이 그것을 통해 작용하게 하는 어떤 피조된 중간물도 아니다. 그렇다면 그것도 신의 다른 공동 작용을 필요로 하여 무한히 거슬러 올라갈 것이기 때문이다. 오히려 그것은 신이 외부를 향해 작용하는 어떤 방식으로서 참으로 말로 다할 수 없다. 그러나 신 안에서는 이성상의 어떤 것일 뿐이며, 신이 피조물들과 갖는 관계의 토대인 신의 원인성이다. 따라서 제1장에서 이미 말했듯 그 관계는 이성적일 뿐이다. 반면 결과 안에서는 실재적인 어떤 것으로서, 이를 통해 결과가 실재적으로 산출되고 자신의 원인인 신과 실재적으로 관계된다.

그러므로 여기에서, 우리가 제1권에서 이미 증명했듯 신이 사물들의 결과에 도달하기 위해 자신의 밖으로 어떤 실재적인 것을 유출하지 않는다는 점이 분명하다. 또한 존재하는 모든 것의 가장 깊은 곳에 계시므로, 모든 것에 개별적 존립자의 직접성으로 도달한다고 마땅히 말한다. 더구나 능력의 유출로 작용하는 것은 작용하기 위해 그런 매개, 곧 유출되는 능력을 필요로 한다. 그런데 이런 필요는 불완전성이므로 신에게 있을 수 없다. 따라서 말한 대로 신은 단순한 의지의 행위만으로 작용한다. 이는 모든 작용 방식 가운데 가장 완전하며 오직 신에게 고유한 방식이다.

이 구간의 보류: non potest esse activa / quod sit Omnipotens의인쇄부정구문불일치;교정미확정

제7권 제18장 — 왕의 의지에 대한 비유와 그 한계

AG1661.B07.C18.analogy · part 1 PDF 222 Non tamen hic–223 At Causae secundae 직전 / 144–145 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

그러나 이 방식에도 우주 안에서 어떤 닮음이 전혀 없는 것은 아니다. 이처럼 눈에 보이는 신의 상인 왕은 성채를 세우고 도시를 함락하며 적을 무찌르고 법을 세우는 등의 일에서 어떤 방식으로 자신의 신하들과 함께 작용한다. 도시를 함락하려는 이들은 왕의 의지에 의존하므로, 그 의지 없이는 그 결과에 대한 그들 자신의 능력이 아무것도 아니다. 따라서 그 결과에는 왕의 공동 작용이 필요하며, 왕은 자신으로부터 오직 의지의 행위로 공동 작용한다. 그럼에도 결과는 그 제일 원인인 왕에게 귀속된다. 왕이 도시를 함락하고 적을 무찔렀다고 말하기 때문이다. 그러므로 왕국 안의 어떤 것들이 이루어지고 존재하는 데 왕의 의지에 의존하듯, 우주 안의 모든 것은 이루어지고 존재하는 데 신의 의지에 의존한다. 그러나 신은 다음 점들에서 왕과 크게 다르다.

첫째, 모든 것은 존재하고 이루어지는 데 아무 한정 없이 절대적으로 신에게 의존하지만, 앞서 말한 일들이 왕에게 의존하는 것은 그렇지 않다. 둘째, 신은 어떤 결과에도 개별적 존립자의 직접성으로 도달하지만, 왕은 그렇지 않고 신하들을 통해 도달한다. 셋째, 왕의 의지는 실행되지 못하도록 방해받을 수 있지만, 신은 뜻한 모든 것을 이루셨다. 넷째, 왕은 자신의 의지를 신하들에게 알리고, 자신의 권위로 그들을 갖춘 다음 특별한 명령으로 먼저 움직여 실행에 적용해야 한다. 그러므로 신하들은 결과의 도구적 원인일 뿐이며, 결과는 유일한 주된 원인인 왕에게 귀속된다. 결과들은 신하들의 고유한 능력이 아니라 왕의 능력으로 이루어지기 때문이다. 그러나 신은 제이 원인들이 고유한 능력으로 주된 원인으로서 작용하게 한다[인쇄 finit]. 다섯째, 왕은 신하들 없이 자신의 의지만으로는 자기 밖에서 아무것도 이룰 수 없지만, 신은 제이 원인 없이도 뜻하는 것은 무엇이든 할 수 있고 아무것도 필요로 하지 않는다. 그러므로 의지를 통해 작용하는 왕의 방식은 신 자신의 작용 방식의 거친 그림자일 뿐이다.

이는 참으로 놀라운 일이 아니다. 신의 능력은 어떤 피조된 원인의 힘들뿐 아니라 자연 전체의 힘들보다도 무한히 높기 때문이다. 자연은 무에서 아무것도 만들 수 없지만, 신은 뜻하는 것은 무엇이든 무에서 만드실 것이다. 자연의 힘으로 처녀는 잉태할 수 없지만 신의 힘으로는 잉태할 것이다. 같은 몸체가 자연의 힘으로는 여러 장소에 있을 수 없지만, 신의 힘으로는 신이 뜻하는 어디에든 있을 것이다. 이성적 피조물은 자연의 힘으로 신의 본질 안에서 신을 직접 볼 수 없지만, 신의 힘으로는 볼 수 있을 것이다. 피조된 지성은 하나의 이해 행위로 서로 다른 여러 것을 뚜렷이 알 수 없고, 하나의 의지 행위로 여러 것을 뚜렷이 뜻할 수 없으며, 하나의 기억 행위로 여러 것을 뚜렷이 기억할 수 없다. 그러나 신은 하나의 단순한 이해 행위로 모든 현실적인 것·가능한 것·불가능한 것을 지극히 뚜렷이 알고, 하나의 의지 행위로 현실적 존재에 참여하는 모든 것을 뜻할 뿐 아니라 이루며, 하나의 기억 행위로 모든 것을 기억하신다. 신 안에서 이 세 행위는 오직 하나의 지극히 단순한 행위이며, 앞서 말한 모든 것과 그 각각에 충분하고도 남는다. 그것들은 전능한 신 자신이기 때문이다.

여기에서 칼뱅주의 분열자들의 생각이 얼마나 어리석은지 분명히 드러난다. 그들은 신이 자연을 넘어 무엇인가 할 수 있음을 부정하는, 철학자라는 이름에 합당하지 않고 똑같이 어리석은 일부 철학자들과 함께, 성찬에서 신의 능력과 힘을 자연의 울타리 안에 가두려 한다. 그들은 인간의 기술 자체도 자연을 넘어설 수 있음을 모른다. 하물며 신의 기술 또는 능력은 얼마나 더 그러하겠는가? 신이 직접 창조하고 원하는 경계들로 한정한 자연의 고유한 작용 방식이 끝나는 곳에서 신의 고유한 작용 방식은 시작된다. 신 자신은 존재함과 작용함에 경계가 없다.

한편 앞서 말한 의지 행위를 통한 신의 작용 방식은 피조물들이 작용함에 있어 신에게 의존한다는 점을 더욱 두드러지게 한다. 피조된 원인들에는 완전한 작용 능력이 있고, 그 자체로 작용할 준비가 되어 있으며, 작용을 받기에 적합한 기체가 알맞게 적용되어 현존하더라도, 산출 작용으로 공동 작용하는 신의 의지 행위에 의존하지 않고는 작용할 수 없기 때문이다. 이런 의존은 고유한 작용 능력이 그 자체로 없으면서 신의 의지의 작용에 봉사하는 경우보다 훨씬 더 크다. 후자의 경우에는 피조물이 작용하는 것이 아니라 신이 피조물을 통해 작용한다. 그러므로 행위는 피조물이 아니라 신에게 귀속된다. 피조물이 작용하지 않는다면 작용함에 있어 의존하지도 않을 것이고, 또는 작용하기보다 작용을 받는 도구로서만 의존할 것이다. 반면 전자의 경우에는 피조물이 고유한 힘으로 신과 함께 작용하면서도, 주된 원인으로서 작용함에 있어서조차 신에게 의존한다. 앞의 설명으로부터 신이 필연적인 제이 원인들은 먼저 움직여 작용하게 하지만 자유로운 제이 원인들은 그렇지 않다고 주장하는 이들의 견해는 반박된다. 앞서 말한 방식으로 신은 모든 원인과 한결같이 작용하기 때문이다. 그러나 신이 먼저 움직이는지 아닌지, 그리고 어떤 방식으로 그러한지는 얀센주의자들을 반박한 『제일 원인과 제이 원인들의 공동 작용에 관하여』에서 자세히 말하였다.

이 구간의 보류: finit의인쇄형보존;본문밖종교논고대조미실시

제7권 제18장 — 피조된 원인의 능력 유출과 제7권 끝

AG1661.B07.C18.efflux · part 1 PDF 223 At Causae secundae–FINIS LIBRI SEPTIMI / 145 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

그러나 제이 원인들, 적어도 물체적인 원인들은 능력의 유출을 통해 자기 밖에 작용한다. 돌을 던지는 사람과 쇠를 끌어당기는 자석처럼 장소를 바꾸어 움직이거나, 가열하거나 영향을 미치는 태양처럼 변화시키거나, 사람을 낳는 사람처럼 생성하는 경우가 그러하다. 위로 던져진 돌은 고유한 능력으로 움직이지 않는다. 따라서 다른 것의 능력, 곧 던진 이에게서 받은 능력으로 움직인다. 그 능력은 따라서 던진 이에게서 유출되었으며, 돌이 그것에 의해 움직이는 동안 돌 안에 지속한다. 그 이유는 어떤 피조된 실체도 자신의 본질을 통해 작용하지 않기 때문이다. 앞에서 신의 본질에 관해 말했듯 사물의 본질 또한 무위이다. 피조된 실체는 오히려 본질 때문에 자신에게 고유한 능력, 곧 본질에 더해지거나 본질에서 흘러나오는 능력을 통해 작용한다. 그 능력은 우유성이며 따라서 실체와 실재적으로 다르므로, 외부를 향한 작용에서 유출될 수 있다. 또한 실제로 유출되어 작용을 받는 것 안에 받아들여진다. 던져진 돌에 관해 말한 것이 그러하며, 자석에서도 드러난다. 그렇지 않다면 자석은 떨어져 있는 쇠를 끌어당기는 직접적 원인이 아니고, 태양도 인간 생성의 직접적 원인이 아닐 것이다.

그런데 영적 본성을 가진 천사가 가정상 태양을 움직이거나 자신과 멀리 떨어진 돌을 위로 밀어 올릴 때, 천사에게서 능력이 유출되고 그 능력이 작용을 받는 것 안에도 받아들여지는지는 다른 곳에서 더 정밀하게 다루어야 할 문제이다. 그러나 여기에서도 그 돌이 고유한 능력이 아니라 다른 것의 능력으로 위로 움직인다는 것은 확실하다. 또한 천사는 개별적 존립자의 직접성이나 능력의 직접성으로 그 돌을 움직인다. 가정상 천사의 개별적 존립자에서 멀리 떨어진 돌을 밀어 올리므로 개별적 존립자의 직접성은 아니다. 따라서 돌과 함께 있으면서 돌을 움직이는 능력의 직접성이다. 한편 움직이는 것과 움직여지는 것이 함께 있어야 함도 확실하다. 이를 인정하면 천사에게서도 운동 능력이 유출된다는 결론이 반드시 나온다.

그러나 자연학적 작용자들에 관해서는 자연적 작용자가 필연적 작용자와 자발적 작용자의 두 가지임을 유의해야 한다. 자발적 작용자에서는—이어지는 인쇄형 ‘& homine bruto’는 인간·짐승을 예로 든 것으로 잠정 해석한다—그러한 작용자로서의 능력이 오직 자발적 작용 자체에서만 유출된다. 움직이거나 생성하는 것에서 그러한 경우이다. 반면 필연적 작용자는 먼 곳, 곧 떨어진 것에 작용하는 것과 오직 맞닿은 것에 작용하는 것의 둘로 나뉜다. 후자에서도 능력은 오직 작용 자체에서만 유출된다. 후추가 혀를 덥힐 때, 강산액인 아쿠아 포르티스가 금을 녹일 때, 부식제가 침식할 때 등이 그러하다. 그러나 자석·불·태양 등 떨어진 것에 작용하는 원인들에서는, 다른 무엇에 대한 작용이 전혀 없을 때에도 능력이 끊임없이 유출된다. 지금까지 듣지 못한 말이므로 많은 사람에게 역설처럼 보일 수 있지만, 아래에서 질적 변화를 다룰 때 강력한 논거들로 이것이 참임을 증명할 것이다.

그러나 점성술에 필요한 범위에서 작용인에 관해서는 지금까지 말한 것으로 충분하다. 더 많고 더 깊은 것을 원하는 이는 자연적 작용과 초자연적 작용 모두에서 제일 원인과 제이 원인들의 공동 작용을 다룬 우리의 책에서 그것을 찾을 것이다. 제7권 끝.

이 구간의 보류: & homine bruto의문법연결잠정해석;아쿠아포르티스의금용해진술은원저자대로보존

제8권 — 자연적 물체들의 질적 변화에 관하여: 서문

AG1661.B08.preface · part 1 PDF 224 권표제·PRAEFATIO / 146 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

『아스트롤로기아 갈리카』 제8권. 자연적 물체들의 질적 변화에 관하여. 서문. 천체들은 자신의 빛·열·냉·영향력으로 달 아래의 것들을 끊임없이 질적으로 변화시킨다. 그러나 천체들이 이를 어떻게 이루는지는 아리스토텔레스와, 학교들에서 그의 통상적인 자연학을 옹호하는 소요학파 추종자들에게 알려지지 않았다. 그러므로 우리는 이 권에서 자연적 물체들의 질적 변화를 논하기로 정했다. 이는 지금까지 일반적으로 받아들여진 견해들에는 반하지만, 자연과 이전에는 알려지지 않았던 사물들의 진실 자체에 따르는 논의이다. 질적 변화에 대한 참된 가르침 없이는 점성술을 완전하게 알거나 가르칠 수 없기 때문이다.

제8권 제1장 — 질적 변화란 무엇인가

AG1661.B08.C01 · part 1 PDF 224 CAPUT I–CAPUT II 직전 / 146 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제1장. 질적 변화란 무엇인가. 우리는 질적 변화에 관해 연금술사들의 방식만으로 철학할 수도 있다. 그러나 우리의 목적은 소요학파 사람들을 학교들의 통상적인 견해에서 부드럽게 이끌어 내는 데 있다. 그러므로 여기서는 소요학파의 용어와 방법으로 이 가르침을 검토하되, 몇 가지 연금술적 설명도 섞을 것이다. 아리스토텔레스에게 예속된 학교들에서 질적 변화와 성질들에 대해 얼마나 불합리한 것들을 가르치는지 더 분명히 드러나도록 하기 위해서이다.

그러므로 철학자들에게 질적 변화라는 이름은 여러 뜻으로 쓰인다. 첫째로 어떤 우유적 변화든 뜻한다. 이런 의미에서 포르피리오스는 차이에 관한 장에서 모든 우유성은 어떤 것을 변하게 하지만 다른 사물로 만들지는 않는다고 말한다. 둘째로 어떤 성질이든 갖게 되는 변화를 뜻한다. 셋째로 서로 반대되며 소멸을 일으키는 성질들, 곧 열·냉·습·건만을 향한 변화를 뜻한다. 넷째로 어떤 감각 가능한 성질이든 향하는 변화를 뜻한다. 감각 가능한 성질에는 두 종류가 있다. 하나는 그 자체로 감각 가능한 것이다. 빛과 열은 시각으로[인쇄 calor], 맛은 미각으로, 소리는 청각으로, 냄새는 후각으로 감각되며, 열·냉·습·건·부드러움·단단함·거침·levitas[매끄러움 또는 가벼움]·무거움은 촉각으로 감각되는 것이 그 예이다. 다른 하나는 우유적으로만 감각 가능한 것이다. 자석의 힘은 시각과 촉각으로 감각되지만, 끌려오는 쇠의 운동을 통해 우유적으로 감각되는 경우이다. 또한 인간의 몸의 형태와 색깔에서 감각으로 포착되는 결과들을 통해서만 알려지는 천상의 영향도 그러하다.

우리는 이 넷째 뜻으로 질적 변화라는 말을 사용한다. 다만 자기 고유한 기체인 자석과 천체 안에 있는 자기력과 천상의 영향은 아리스토텔레스가 나눈 성질의 둘째 종류인 자연적 능력에 속하며, 엄밀한 의미의 수동적 또는 감각 가능한 성질인 셋째 종류에는 속하지 않는다. 그럼에도 쇠는 자기력에 물들고 질적으로 변화하며, 태어나는 인간도 천상의 영향으로 그렇게 된다. 이를 전제하고 나는 질적 변화란 존속하는 기체가 감각 가능한 성질들을 향해 변화하는 것이라고 말한다. 변화라고 하는 까닭은 차가운 것이 뜨거워질 때 그 안에서 어떤 변화가 일어남을 제정신인 사람이라면 아무도 부정하지 않을 것이기 때문이다. 존속하는 기체의 변화라고 하는 까닭은 물이 가열될 때 다른 본성으로 바뀌는 것이 아니라, 상태가 달라지거나 성질이 바뀌어도 언제나 물로 남기 때문이다. 마지막으로 감각 가능한 성질들을 향한다고 하는 것은 우리가 질적 변화라는 말을 사용하는 방식 때문이다.

이 구간의 보류: calor visu의인쇄형보존;levitas의이문맥상뜻잠정

제8권 제2장 — 질적 변화는 실재적 운동인가

AG1661.B08.C02 · part 1 PDF 224 CAPUT II–225 CAPUT III 직전 / 146–147 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제2장. 질적 변화는 실재적 운동인가. 지금까지 아무도 이를 의심하지 않았다. 그러나 르네 데카르트는 어떤 실재적 우유성도 인정하지 않는다. 한편 질적 변화는 성질을 향한 운동이며, 성질은 실체가 아니라 적어도 우유성이라는 것이 일반적으로 받아들여져 있다. 따라서 성질 자체가 실재적인 무엇이 아니라면 질적 변화도 실재적 운동이 아니라는 결론이 나온다. 운동은 자신이 향하는 것과 형식적으로 동일시되기 때문이다. 그러므로 그가 자기 견해에 어떤 논거를 갖고 있는지 살펴보아야 한다.

그는 자신의 『제일철학에 관한 성찰』에 대한 여섯째 반론에 답하면서 두 논거를 제시하고, 그 밖의 다른 논거를 자신에게서 기대해서는 안 된다고 말한다. 첫째는 584쪽의 다음 논거이다. ‘모든 감각은 접촉으로 이루어지므로 물체들의 표면 외에는 아무것도 감각할 수 없다는 결론이 따른다. 접촉은 오직 표면에서 이루어지기 때문이다. 따라서 어떤 실재적 우유성들이 있다면, 그것들은 양태일 뿐인 그 표면과 다른 무엇이어야 한다. 그러므로 그것들이 있다 하더라도 감각될 수는 없다. 그런데 그것들이 있다고 생각한 사람은 누구인가? 그것들이 감각된다고 여겼기 때문이 아니겠는가?’ 그러나 이 논거는 의도한 것을 증명하지 못한다. 첫째로 모든 감각이 어떤 접촉으로 이루어진다고 인정하더라도, 584쪽에서 말한 어느 방식으로 이해하든 물체들의 표면만이 각 감각이나 감각기관에 의해 감각된다는 결론은 나오지 않는다. 그렇다면 각각의 감각은 그 표면에 관해 같은 것만 감각하고 서로 다른 방식으로 영향을 받지 않을 것이기 때문이다. 표면 자체는 같은 것이지 다른 것이 아니기 때문이다.

그러나 경험은 반대임을 보여 준다. 매우 뜨겁게 달군 쇠나 구리가 어둠 속에서 어떤 사람의 손에 닿는다고 하자. 그는 곧 손을 뗄 것이다. 이는 표면을 감각해서가 아니다. 모든 표면이 그런 방식으로 감각에 작용하는 것은 아니기 때문이다. 오히려 강한 열을 감각해서이다. 그러나 그는 그것이 일반적으로 물체이며 표면을 갖는다는 점은 의심하지 않더라도, 어떤 종의 물체인지는 알지 못할 것이다. 반면 창문을 하나 열면 곧 쇠나 구리의 색을 보고 그것이 다른 물체가 아니라 구리 또는 쇠임을 알 것이다. 다른 모든 물체도 표면을 갖는데도 그러하다. 그러나 먼저 촉각기관으로 살펴보지 않았다면 그것이 뜨겁다는 것은 알지 못할 것이다. 그러므로 서로 다른 감각이 생기는 이유는 그 자체로 같은 표면에서 찾을 수 없으며, 서로 다른 감각들이나 감각기관들이 표면에 무엇을 주어 그것이 자신들에게 서로 달라지게 하는 것도 아니다. 따라서 표면 자체 안에는 서로 다른 규정 또는 원인들이 있어야 하며, 각각은 고유한 힘으로 한 감각에 작용하고 다른 감각에는 작용하지 않는다. 그러므로 두 감각 가운데 어느 것을 통해서든 엄밀히 감각되는 것은 표면만이 아니라 그 밖의 다른 무엇이기도 하다.

그래서 철학자들이 감각 가능한 것을 고유한 감각 대상과 공통 감각 대상으로 구별한 데는 까닭이 있다. 후자는 두 감각에 공통되는 표면이며, 전자는 촉각에 대해서는 열이고 시각에 대해서는 색이다. 그러므로 데카르트가 앞에서 말했듯 실재적 우유성들이 있다면 그 표면과 다른 무엇이어야 한다는 말은 참이지만, 그것들 역시 실재적으로 감각될 수 없다는 말은 거짓이다.

그의 둘째 논거는 다음과 같다. ‘실재적인 것은 무엇이든 다른 모든 기체와 분리되어 존재할 수 있다.’ 그는 이를 자연적으로도 가능하다는 뜻으로 이해한다. ‘그런데 그렇게 분리되어, 설령 신의 능력으로라도 존재할 수 있는 것은 무엇이든 우유성이 아니라 실체이다. 그러므로….’ 그러나 그가 이 삼단논법의 대전제와 소전제를 증명해 보라. 그러면 우리는 그에게 승리의 종려가지를 주겠다. 냄새는 실재적인 무엇이지만, 적어도 자연적으로는 모든 기체와 분리될 수 없다. 그러나 그것은 완전한 실체도 불완전한 실체도, 물체적 실체도 영적 실체도 아니다. 그러므로 그는 여기서 자신의 견해를 증명하지 못하며, 그 견해가 진실에서 벗어남은 앞에서도 밝혀졌다. 따라서 옛 철학자들과 함께 질적 변화는 실재적 운동이라고 결론 내려야 한다. 이런 운동으로 얻어지는 형상은 이성적 존재가 아니라 실재적 존재를 갖기 때문이다. 존재의 가장 높은 유는 이 두 하위 유로 빠짐없이 나뉜다.

그런데 감각 가능한 성질들이 양태가 아니라 실재적 존재들임은, 어떤 양태도 그 자체로 능동적이지 않고 고유한 결과를 갖지 않는다는 점에서 더욱 명백히 입증된다. 그가 양태일 뿐이라고 하는 표면에서 이것이 드러난다. 그러나 빛·열·자기력·천상의 영향과 그와 비슷한 성질들은 그 자체로 능동적이고 고유한 결과를 갖는다. 이는 모든 사람이 경험으로 아는 바이다. 그러므로 그것들은 양태가 아니라 자연적 물체들이 서로에게 작용하게 하는 실재적 우유성들이다.

제8권 제3장 — 질적 변화의 출발항과 도달항

AG1661.B08.C03 · part 1 PDF 225 CAPUT III–CAPUT IV 직전 / 147 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제3장. 질적 변화의 출발항과 도달항에 관하여. 질적 변화는 운동이다. 그런데 모든 운동에는 움직여지는 것, 움직이는 것, 운동이 시작되는 출발항, 운동이 끝나는 도달항, 그리고 한쪽에서 다른 쪽으로 가는 경로인 운동 자체가 있다. 그러므로 제2장에서 질적 변화가 실재적인 끝항 또는 형상을 향하기 때문에 실재적 운동임을 보인 뒤, 이제 여기서는 질적 변화의 출발항과 도달항을 논해야 한다.

그러므로 감각 가능한 성질들 가운데 어떤 것들은 서로 반대된다. 열과 냉, 흰색과 검은색, 악취와 향기, 쓴맛과 단맛 등이 그러하다. 반면 빛·자기력·천상의 영향처럼 반대되는 것이 없는 성질들도 있다. 후자를 향한 질적 변화의 출발항은 질적 변화를 통해 도입될 형상의 결여일 뿐이다. 빛나지 않는 것이 빛나는 것으로 될 때, 빛나지 않음을 성립시키는 어떤 적극적인 것이 있는 것이 아니라 빛의 순수한 결여만 있기 때문이다. 이처럼 쇠가 자기력을 받기 전에는 그 힘의 결여만 있으며, 태아가 천상의 영향으로 물들기 전에도 마찬가지이다. 만일 이런 질적 변화의 출발항이 적극적인 것이라면 도입되는 성질에 반대될 것이므로 가정에 반한다. 그러나 앞의 성질들인 열·냉 등을 향한 질적 변화의 출발항은 적극적이며 도입되는 성질에 반대된다. 앞서 차갑지 않았던 것이 뜨거워지는 일은 없기 때문이다. 다른 곳에서 우리가 보이듯 냉은 실재적이고 적극적인 성질이며, 다른 성질들도 그러하다. 반면 어떤 질적 변화든 그 도달항은 제2장에서 말한 대로 실재적이고 적극적이다.

한편 다른 성질들과 실재적으로 구별되는 어떤 감각 가능한 성질을 향해서든 그 자체로의 질적 변화가 있을 수 있다. 질적 변화는 운동인 한 자신의 도달항과 실재적으로 같기 때문이다. 그러므로 실재적으로 구별되는 두 성질을 하나의 질적 변화로 얻을 수는 없다. 그렇다면 둘이 아니라 하나일 것이기 때문이다. 또한 이 성질들은 각각 우유적 변화로 얻을 수 있지만, 질적 변화 외의 다른 변화로는 얻을 수 없다. 여러 성질이 동시에 도입되거나 한 성질의 산출이 다른 성질의 산출에서 따라 나온다고 해도 상관없다. 헤르메스주의자들이 ‘열은 습한 것에 작용하면 검은색을, 건조한 것에 작용하면 흰색을 낳는다’고 할 때가 그러하다. 일반적인 견해에 따르면 이런 질적 변화에서 열과 검은색, 또는 열과 흰색이 변화하는 기체 안에 동시에 산출된다. 그러나 아래에서 보이듯, 질적으로 변화하는 기체 안에 엄밀히 산출되는 것은 열이 아니라 검은색 또는 흰색뿐이다. 다만 열도 검은색이나 흰색과 함께 도입되기는 한다. 같은 열이 같은 기체 안에 서로 반대되는 성질인 검은색과 흰색을 낳는 원인은, 기체 자체의 배치가 습함과 건조함에서 차례로 서로 반대가 되기 때문이다. 모든 원인은 기체의 배치에 따라 작용하기 때문이다.

제8권 제4장 — 질적 변화의 기체

AG1661.B08.C04 · part 1 PDF 225 CAPUT IV–226 CAPUT V 직전 / 147–148 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제4장. 질적 변화의 기체에 관하여. 철학자들은 질적 변화의 기체를 내재의 기체와 명명의 기체라는 두 종류만 인정한다. 그러나 나는 적어도 떨어진 곳의 것을 질적으로 변화시키는 작용자들에 관해서는 여기에 유출을 받아들이는 기체를 더한다. 유출을 받아들이는 기체는 떨어진 곳에 작용하는 성질이 흘러들되 그 성질이 거기에 내재하지는 않는 물체 또는 공간이다. 공기나 가정상 물체가 없는 공간으로 흘러나오는 태양빛이 그 공기나 공간 안에서 유출을 받아들이는 기체 안에 있다고 말하는 경우가 그러하다. 이처럼 자기력과 영향력도 공기 안에 유출을 받아들이는 기체 안에서처럼 있다. 아래에서 드러나듯 그것들은 공기에 내재하지 않기 때문이다.

내재의 기체는 성질을 받아들일 뿐 아니라 자신의 고유한 능력 또는 배치로 그 성질을 내재한 채 유지하는 것이다. 이런 기체는 일반적으로 질료뿐이다. 적어도 자연적으로는 어떤 감각 가능한 성질도 질료 밖에서 내재적으로 받아들여지지 않기 때문이다. 그러나 특정한 성질들에 관해서는 그에 알맞게 배치된 질료이다. 이처럼 반딧불이의 몸이나 하소된 볼로냐석은 빛의 내재 기체이고, 쇠의 질료는 자기력의 내재 기체이며, 태어나는 아이의 질료는 천상 영향력의 내재 기체이다. 마지막으로 명명의 기체는 열 때문에 뜨겁다고, 냉 때문에 차갑다고, 흰색 때문에 희다고 불리는 자연적 물체이다.

그러나 여기에는 작지 않은 난점이 생길 수 있다. 사제가 그리스도의 몸으로 축성한 빵은 새로운 기적 없이도 데워지고 식을 수 있기 때문이다. 그렇다면 여기서 질적으로 변화하는 것은 무엇인가? 분명 수동을 겪지 않는 그리스도의 몸은 아니다. 양·흰색 등이라고 대답한다면 다음 가운데 하나일 것이다. 축성 전에도 빵의 질료는 질적으로 변화하지 않고 그 우유성들만 변화했던 것이어서, 질료 자체가 질적으로 변화한다고 보는 철학자들의 공통 견해에 반한다. 또는 질료와 우유성들이 함께 변화했던 것이어서, 질적 변화로 산출된 수적으로 같은 우유적 형상이 동시에 유가 다른 여러 내재 기체 안에 있게 된다. 아니면 마지막으로 우유성들을 질적 변화에 종속시키는 새로운 기적이 필요할 것이다. 그러나 신학자들은 그런 기적을 가정하지 않는다.

그런데 그 빵은 어디에나 작은 구멍이 있고, 그 구멍들은 비어 있지 않고 공기나 빵의 실체에 속하지 않는 작은 물체들로 차 있다. 따라서 그것들은 실체변화를 겪지 않으며, 그런 질적 변화의 기체일 수 있다. 더 나아가 연금술에서 포도주의 주석(酒石)과 다른 것들을 통해 알려지듯, 소멸 가능한 모든 물체에는 그 물체 자체의 실체에 속하지 않고 다른 실체인 찌꺼기들이 있다. 그러므로 축성될 빵의 찌꺼기들도 실체변화를 겪는지, 아니면 빵의 순수한 실체만 그러한지 마땅히 물을 수 있다. 후자를 가정하면 구멍들에 들어 있는 작은 물체들과 빵의 찌꺼기들은 데워지고 썩고 소멸하며 영양을 줄 수 있음이 확실하므로, 이런 일들은 자연적으로 일어날 것이다. 그러나 이 문제들을 검토하고 결정하는 것은 가톨릭 신학자들에게 맡기자. 우리가 빵의 실체가 그리스도의 몸으로 변하며 다른 실체는 그렇게 변하지 않는다고 믿는 것으로 충분하다. 이런 믿음은 앞서 말한 것들과 양립할 수 있다.

제8권 제5장 — 양에 따라 나눌 수 없는 것이 질적으로 변화할 수 있는가

AG1661.B08.C05 · part 1 PDF 226 CAPUT V–227 CAPUT VI 직전 / 148–149 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제5장. 양에 따라 나눌 수 없는 것이 질적으로 변화할 수 있는가. 제4장에 따르면 오직 질료만이 감각 가능한 성질의 내재 기체일 수 있다. 따라서 나눌 수 없는 어떤 것도 그 자체로 자연학적 질적 변화의 기체가 될 수 없다는 결론이 나온다. 양에 따라 나눌 수 없는 질료나 물체는 자연학적으로 존재하지 않기 때문이다. 또한 질료나 물체가 수학적 점 안에서 예컨대 빛을 받을 수 있다면, 비출 수도 있고 따라서 보일 수도 있을 것이다. 그러나 모든 봄은 보이는 것 자체를 밑면으로 하는 원뿔을 통해 이루어진다. 그렇다면 수학적 점이 밑면인 원뿔이 있게 될 것이며, 이는 원뿔의 본질에 반하므로 신의 힘으로도 불가능하다. 그러므로 양에 따라 나눌 수 없는 것은 질적으로 변화할 수 없다.

첫째로 다음과 같이 반론할 것이다. 어떤 물체가 가열될 때, 표면은 가열되지 않고 안쪽 부분들이 가열되거나, 표면도 가열될 것이다. 전자라면 매개에 작용하지 않고 떨어진 곳에 작용하는 작용자가 있고, 후자라면 나눌 수 없는 것이 질적으로 변화한다. 나는 첫째로 표면은 길이와 너비가 있으므로 나눌 수 없는 것이 아니라고 답한다. 둘째로 나눌 수 없는 것은 질료에서 추상된 것으로 보거나 질료에 내재하는 것으로 볼 수 있다고 답한다. 첫 방식으로는 질적으로 변화할 수 없지만, 둘째 방식으로는 전체의 운동에 따라 움직이는 것처럼, 적어도 전체의 질적 변화에 따라 우유적으로 변화할 수 있다. 이처럼 뼈의 표면은 뼈 전체가 희어질 때 태양에 의해 희어진다.

둘째로 태양에 비친 포물면의 빛과 열 전체가 하나의 수학적 점으로 반사되어 그 안에 받아들여진다고 반론할 것이다. 그러므로 그 점은 그 빛과 열의 기체이며, 따라서 질적으로 변화할 수 있다는 것이다. 나는 전제는 인정하지만 결론은 부정해야 한다고 답한다. 빛과 열은 그 점 안에 오직 장소적으로, 곧 어떤 ‘어디에’ 안에서처럼 받아들여지는 것이지, 기체적으로, 곧 기체 안에서처럼 받아들여지는 것이 아니기 때문이다. 다시 그 점 안의 빛과 열은 기체 밖에 있지 않다고 주장할 것이다. 어떤 우유성도 적어도 자연적으로는 기체 밖에 있을 수 없으므로, 그 점 안에 기체적으로 있다는 것이다.

그러나 나는 그 전제를 부정하며, 이를 증명하려는 말에 대해 다음과 같이 답한다. 불붙은 초 주위에 진공이 있다면, 초는 자신의 빛과 열을 빈 공간으로 자연스럽게 쏟아 낼 것이다. 아래에서 보이듯 아무 능력도 없는 진공 안의 무 자체 외에 무엇이 이를 막을 수 있겠는가? 그러므로 그 공간으로 유출된 빛과 열은 그 안에 기체 안에서처럼 있는 것이 아니라 어떤 ‘어디에’ 안에서처럼만 있을 것이다. 그러나 근원적 기체에서 독립하여 있는 것은 아니다. 광선이 빛을 내는 물체에 이어져 있듯 그것들은 그 기체에 이어져 있다. 그럼에도 그 진공으로 유출된 빛이나 열의 존재적 부분은 자연적으로 기체 밖에 있을 것이다.

한편 포물면에서 반사된 태양의 빛과 열이 이루는 그 놀라운 결과에 관해, 제4권 제5장에서 이미 말한 것들 외에도 여기서 다른 놀라운 점을 유의해야 한다. 포물면 ABC가 있고, 그 초점은 수학적 점 D라고 하자. 태양이 ABC에 던지는 빛과 열 전체는 D를 향해 반사되고 D를 통과하여 맞은편 면 EF로 간다. 그 나눌 수 없는 점에서 빛과 열이 지극히 강함은 확실하다. 그것들은 점 D 자체를 통과하지 않고서는 맞은편 면으로 가지 않기 때문이다. 그러므로 그 점 안에 빛이나 열이 전혀 없다고 말할 수는 없다. 면 ABC로 유출된 빛 전체가 D를 통과하며 D에 가까워질수록 더 조밀하고 강해지므로, D 자체 안에서 지극히 강하다는 결론이 나온다. 열에 대해서도 같은 말을 해야 한다.

그럼에도 열과 빛은 공기로 찬 공간 DABC 안에 있다는 한에서는 기체 안에 있다. 그러나 D 안에서는 유출을 받아들이는 기체도 내재 기체도 갖지 않는다. D 안에서도 자기 근원인 태양에 이어져 있어서 존재함에 있어 태양에 의존하는데도 그러하다. 점 안에 어떤 질료를 가진 기체가 있을 수 있겠는가? 성찬에서 그리스도의 몸도 축성된 빵 전체 안에 전체로, 그 각 부분 안에도 전체로 있으면서도, 점 아래나 점 안에 존재하는 것은 아니기 때문이다. 수학적 점 안의 열과 빛에 관한 이 사실은 자연 자체 안에서도 참으로 놀랍다. 이것이 물체적 우유성들에 속한다면, 적어도 영적인 형상이나 본성에도 그 못지않게 속할 수 있을 듯하다.

제8권 제6장 — 실체적 형상이나 감각 가능한 성질 자체가 질적으로 변화할 수 있는가

AG1661.B08.C06 · part 1 PDF 227 CAPUT VI–228 CAPUT VII 직전 / 149–150 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제6장. 실체적 형상이나 감각 가능한 성질 자체가 그 자체로 질적으로 변화할 수 있는가. 실체적 형상들이 자연적으로 그 자체로 질적 변화를 겪지 않는다는 것은 다음과 같이 증명할 수 있다. 어떤 실체적 형상도, 장차 있을 그 형상에 적합한 감각 가능한 성질들을 만들어 내는 여러 질적 변화를 통해 질료가 미리 배치되지 않고서는, 질료 안에서 생성되거나 산출되지 않는다. 이는 모든 생성에서 경험으로 드러난다. 그러므로 질료만이 그 자체로 이런 질적 변화의 기체이며, 그 성질들이 질료에서 산출된 실체적 형상으로 옮겨 가는 것은 아니다. 그렇게 옮겨 간다면 질료가 기체이기를 그만두거나, 그 성질들이 질료와 실체적 형상 모두에 공통되는 우유적 형상들이 되어 각각 실재적으로 구별되는 두 내재 기체를 갖게 될 것이기 때문이다. 철학자들은 이 모두를 불합리하다고 여긴다. 또한 실체적 형상이 그 자체로 그런 것들과 감각 가능한 성질들을 향한 가능태를 가질 것이며, 따라서 그 가능태는 질료와 실체적 형상에 공통될 것이다. 그러면 일반적 견해에 반하여 둘은 근원적으로 다르거나 대립하지 않을 것이다. 그러므로 실체적 형상들은 그 자체로 어떤 질적 변화도 겪지 않는다.

이는 짐승과 인간의 형상들에서 더 분명히 드러날 것이다. 시각 능력이 어떤 색으로 물들어 질적으로 변화할 수 있다면, 적어도 다른 색을 그 고유한 본성대로 지각하지 못하고 모든 것이 그 능력에 물든 색과 같거나, 적어도 다른 왜곡된 색으로 보일 것이기 때문이다. 이는 시각 능력만이 아니라 그 기관인 눈에 대해서도 참이다. 눈에 황달이 있는 사람들에게는 눈의 누런 색 때문에 모든 것이 누렇게 보인다는 점이 경험으로 알려져 있다. 따라서 시각 능력이 색들을 올바로 지각하려면 본성상 색이 없고 모든 색 위에 있어야 했다. 소리에 대한 청각 능력과 다른 감각들에 대해서도 마찬가지이다. 더구나 우리가 제1권 제19장이라고 인쇄된 참조에서 보였듯, 동물 안에는 여러 기관을 통해 외부 대상들을 여러 방식으로 지각하는 하나의 감각 능력이 있다. 따라서 그 능력은 모든 감각 가능한 성질 위에 있고, 그 자체로 그것들에서 완전히 벗어나 있어야 했다. 그러므로 정신 또는 지성 자체는 그런 성질들을 훨씬 더 갖지 않을 것이다. 무엇보다 단순한 영혼의 본질은 감각과 이성 자체보다도 매우 높이 있어, 그 능력들의 뿌리 또는 근원이면서도 지성이 거기에 접근할 길이 거의 없다.

같은 점은 다른 방식으로도 보인다. 수적으로 같은 영혼이 몸 전체에 퍼져 있더라도, 어떤 사람이 매우 성겨 깊이 스며드는 쓴 기름을 발에 바르면 영혼은 그 쓴맛을 느끼지 못할 것이다. 또한 빛이 어느 정도 투명한 다공성 피부와 살을 통과하더라도 눈이 없으면 영혼은 빛을 보지 못할 것이다. 이처럼 누구도 눈이나 손가락으로 소리·냄새·맛[문맥상 잠정 해석, 인쇄 sopores]을 지각하지 않고, 귀로 색을 지각하지도 않는다. 어떤 지체든 모든 감각 가능한 성질을 지각하는 데 적합한 영혼의 기관인 것은 아니기 때문이다. 감각 대상의 유가 다르면 영혼은 그 대상들을 각자의 감각 가능성의 본성에 따라 감각적으로 받아들이기에 알맞게 배치된 서로 다른 감각기관들을 필요로 한다. 그러므로 그 대상들이 실재적으로 받아들여지는 것은 그 기관들 안이므로, 기체는 영혼이 아니라 그 기관들이다. 영혼이 자신의 감각 능력으로 감각기관에 주의를 기울이면서 대상들을 지각한다 하더라도 그러하다. 거미가 파리에 직접 닿지 않으면서도 자기 그물에서 파리의 접촉을 지각하는 것과 같다. 그러므로 영혼 자체가 그 자체로 질적 변화를 겪는 것은 아니다.

슬픔과 기쁨은 영혼의 수동 상태이며, 슬픔은 흔히 지나친 가열·냉각 같은 불편한 질적 변화가 일으키는 고통의 감각에서 생겨나므로, 영혼 자체도 이런 성질들에 의해 변화하여 뜨거워지거나 차가워지는 것이라고 반론할 것이다. 나는 전제는 인정하지만, 거기서 추론할 수 없는 결론은 부정해야 한다고 답한다. 갈레노스가 『부위에 따른 약물 조제』 제2권에서 말하듯, 고통은 침식·절개·팽창·타박·가열·냉각 등을 일으키는 것들에 의해 이질적 부분들의 연속성이 해체되면서, 촉각기관에 불편함을 동반하여 심하고 격렬하게 닥치는 부자연스러운 상태이기 때문이다. 따라서 고통에서 실재적이고 자연학적으로 질적 변화를 겪는 것은 기관뿐이며, 고통 자체를 느끼거나 그 불편한 접촉을 지각하는 감각 능력이 아니라는 점이 분명하다.

이는 발이 데었을 때, 발 안에 있는 것과 수적으로 같은 영혼과 감각 능력이 있는 손에서는 그 느낌을 받지 않는다는 점에서 더 분명하다. 이는 영혼이나 능력이 아니라 기관만 질적으로 변화한다는 명백한 징표이다. 또한 발은 데이고 손은 얼음으로 식는 경우, 수적으로 같은 감각 능력이나 감각하는 영혼이 동시에 차가워지고 뜨거워지는 것이 아니다. 서로 다른 두 기관을 통해 서로 반대되는 성질들을 동시에 지각할 뿐이다. 그런 감각은 불편하므로 영혼 안에 슬픔을 일으키지만, 여기에서 영혼 자체가 실재적으로 질적 변화를 겪어 뜨겁거나 차갑고, 희거나 검고, 악취가 나거나 소리가 나며, 거칠거나 단단해진다는 결론은 나오지 않는다.

마지막으로 감각 가능한 성질들 자체가 그 자체로 질적 변화를 겪지 않는다는 점은 장 처음에 제시한 논거들로도 증명되며, 열이 차가워진다면 질적 변화의 기체인 열 자체가 존속하지 않아 질적 변화의 정의에 반한다는 점으로도 증명된다. 또는 불가능하지만 그것이 존속한다고 가정하면, 열이 차갑고 차갑다고 불리며 그런 것으로서 냉각할 것이니, 모두 전적으로 불합리하다. 흰 것이 검어진다는 등의 경우에도 같은 말을 해야 한다.

이 구간의 보류: sopores의문맥상맛해석잠정;Libro1.cap19 인쇄참조보존

제8권 제7장 — 질적 변화의 작용인: 물체·형상·성질

AG1661.B08.C07.agents · part 1 PDF 228 CAPUT VII–229 Objicies primo 직전 / 150–151 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제7장. 질적 변화의 작용인에 관하여. 질적 변화의 작용인으로 세 가지를 제시할 수 있다. 곧 자연학적 개별 존립자, 그 실체적 형상, 그리고 질적으로 변화시킬 수 있는 감각 가능한 성질이다. 개별적 존립자는 ‘작용하는 것’이라는 뜻의 efficiens quod라고 한다. 여기에 ‘작용한다’를 보충해야 한다. 작용들은 개별적 존립자들의 것이기 때문이다. 실체적 형상과 성질은 ‘그것으로써 작용하는 것’이라는 뜻의 efficiens quo라고 한다. 여기에는 ‘개별적 존립자가 작용한다’를 보충해야 한다. 이 원인들에 관해서는 질적 변화에서 각각이 작용하고 주된 원인인지, 아니면 어떤 것은 도구적 원인인지를 묻는다.

그러므로 첫째로 개별적 존립자 또는 자연적 물체에는 두 종류가 있음이 확실하다. 하늘과 원소들처럼 단순한 것, 부싯돌·금·질경이·독수리 등처럼 혼합된 것이다. 반면 학술적으로 염·유황·수은이라고 불리는 물체들의 연금술적 원리들은 내게 단순한 물체와 혼합체 사이의 어떤 것으로 보인다. 혼합체들의 근접하고 직접적인 원리라는 한에서는 단순한 물체의 성격을 갖지만, 원소들이나 천상의 또는 아이테르적 질료의 혼합을 허용한다는 한에서는 혼합체의 성격을 갖기 때문이다. 이 원리들의 정기들은 어떤 단순하고 지극히 순수한 본질들이지만, 그 단순성 그대로 어디에 나타나는 일은 없고 언제나 원소들을 입고 있기 때문이다. 누군가 그것들에서 원소들을 벗기려 하면 그것들은 사라진다. 그런데 하늘·원소들·연금술적 원리들은 물체인 한 실체적 형상과 그 형상에 맞게 배치된 질료로 이루어진다. 그러므로 그 물체들의 질료는 모든 배치가 없는 제일 질료가 아니다. 어떤 실체적 형상도 자신에 맞는 배치가 없는 질료로 들어가지 않기 때문이다. 따라서 앞서 말했듯 그 물체들의 질료가 가진 이 배치는 제일 질료 자체에서도 형상에서도 나오지 않으므로, 오직 자연의 창조자에게서 나온다고 인정해야 한다. 그는 물 원소를 만들 때 그 질료에 형상에 맞는 배치를 주셨으며, 다른 것들에도 마찬가지로 하셨다. 그래서 이 배치들 또는 성질들은 그것들이 속한 단순한 물체나 혼합체에 고유하거나 자연적이라고 불린다.

더구나 자연학적 개별 존립자가 작용한다는 것은 확실하다. 작용은 개별적 존립자의 것이기 때문이다. 더 나아가 제7권 제9장에 따르면 그것은 주된 원인으로 작용한다. 실체적 형상을 통해 작용하든 고유한 성질을 통해 작용하든, 다른 것의 힘이 아니라 자신으로부터 고유한 힘으로 작용한다고 말할 것이기 때문이다. 따라서 앞의 제9장에 따라 주된 원인일 것이다. 이 방식으로 태양은 비춤과 가열, 그리고 출생자에게 도입된 태양 영향력의 주된 원인이다. 그러나 성질이 그 개별적 존립자에게 고유하거나 자연적인 것이 아니라 다른 곳에서 받은 것이라면, 개별적 존립자는 자신으로부터 또는 고유한 능력으로가 아니라 다른 것의 능력으로 결과를 산출하므로, 앞의 제9장에 따라 도구적 원인일 것이다. 이처럼 데운 물은 그 안에 넣은 손을 데우는 주된 원인이 아니라, 그 물을 데운 개별적 존립자의 도구적 원인일 뿐이다. 그 개별적 존립자는 그 질적 변화에서 작용하는 것으로서의 주된 작용자이고, 물의 열은 작용의 원리로서의 주된 작용자이기 때문이다. 골리앗을 친 돌이 그 타격의 주된 원인이 아니라 도구적 원인일 뿐이고, 다윗은 작용하는 것으로서의 주된 작용자이며, 던진 돌에 각인된 그의 능력은 작용의 원리로서의 주된 작용자인 것과 같다. 마찬가지로 달은 밤을 비추는 도구적 원인일 뿐이고, 태양은 자신의 빛이 달에 전달되어 반사됨으로써 비추는 주된 작용자이다. 도구적 원인은 언제나 주된 원인에 붙어 있거나 맞닿아 있어야 하는 것이 아니라, 앞의 세 예처럼 주된 원인에게서 작용 능력을 받으면 된다. 또한 자석에 문지른 쇠는 자석이 없어도 다른 쇠를 끌어당기는 자석의 도구가 되는 경우가 그러하다. 개별적 존립자를 그 자체로 고찰한 설명은 이와 같다.

반면 실체적 형상에 관해서 말하자면, 그것은 그 자체로 일차적으로 어떤 우유성도 산출하지 않는다. 사람들이 말하는 넷째 방식의 고유성이든, 그것이 아닌 다른 것이든 마찬가지이다. 첫째 경우라면 자기 고유성의 원인이 되어 그것보다 앞설 것이며, 그러면 그 고유성 없이 존재할 것이기 때문이다. 따라서 그것은 넷째 방식의 고유성이 아닐 것이다. 그런 고유성은 언제나 속하는 것이기 때문이다. 그러므로 넷째 방식의 또는 종적인 고유성은 형상을 산출하는 자연의 창조자에 의해 산출된다. 둘째 경우도 아니다. 그렇다면 자기 밖에 산출할 것인데, 피조된 것이 자기 밖에 어떤 성질을 산출할 때는 자신에게서 나오는 어떤 유출이나 혼합을 통해 그렇게 한다. 그러나 어떤 우유적 성질도 실체적 형상에서 유출될 수 없으며, 실체적 형상 자체는 혼합될 수 있는 것도 아니다. 또한 어떤 물체도 현실적으로나 능력으로 뜨겁지 않으면 가열하지 않는다는 점은 경험으로 확실하다. 따라서 현실적인 열이나 능력으로 지닌 열을 통해 가열하지, 실체적 형상을 통해 가열하는 것은 아니다. 그 현실적인 열 또는 능력으로 지닌 열은 고유한 기체인 원소들이나 원리들 안에 있으며, 개별적 존립자 전체의 실체적 형상 안에 있지 않기 때문이다.

이 가르침은 모든 사람이 작용들은 개별적 존립자들, 곧 완전한 개별 실체들의 것이라고 인정한다는 점에서도 확인된다. 그런데 자연학적 개별 존립자는 단지 그런 존립자라는 한에서 그 자체로 가열하는 것이 아니라, 그러한 종류의 자연학적 개별 존립자, 곧 가열 능력을 갖춘 것이라는 한에서 가열한다. 실체적 형상이 무엇이든 가열 능력이 없으면 가열하지 않을 것이다. 그 능력이 있으면 실체적 형상이 무엇이든 가열할 것이다. 그래서 후추·포도주·비소가 가열한다. 그러므로 개별적 존립자가 실체적 형상을 통해 가열하는 것은 아니며, 그 형상은 그 가열에서 자신으로부터 어떤 일도 하지 않는다. 데운 물이 자신의 실체적 형상을 통해 가열하지 않는 것과 같다.

제8권 제7장 — 형상에 대한 반론과 생명열의 근원

AG1661.B08.C07.heat · part 1 PDF 229 Objicies primo–Sed in solutionem 직전 / 151 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

첫째로 다음과 같이 반론할 것이다. 개별적 존립자는 작용하는 열 때문에 개별적 존립자인 것이 아니라 실체적 형상 때문에 그러하므로, 가열을 열 때문에 개별적 존립자에게 귀속할 수는 없다. 따라서 작용이 개별적 존립자의 것이라면, 그것이 개별적 존립자가 되게 하는 실체적 형상의 것이기도 할 것이다. 나는 첫째로 자연학적 개별 존립자의 부분이지만 능동적이지는 않은 질료에 대해서도 같은 말을 할 수 있다고 답한다. 둘째로 가열은 개별적 존립자라는 한에서가 아니라 그러한 종류의 존립자, 곧 가열 능력을 갖춘 것이라는 한에서 귀속된다고 답한다. 그렇지 않다면 경험에 반하여 모든 개별적 존립자가 가열할 것이기 때문이다. 그러므로 가열은 질료와 형상으로 이루어진 개별적 존립자에게는 작용하는 것으로서 귀속되고, 그 능력에는 작용의 원리로서 귀속된다. 생성에서 실체적 형상이 작용의 원리인 것처럼 질적 변화에서는 우유적 형상이 작용의 원리이기 때문이다. 두 운동 모두에서 개별적 존립자는 작용하는 것이며, 생성에서는 실체적 형상이 작용의 원리로서 주된 작용자이다. 반면 우유적 형상은 주된 작용자이기도 하고 도구적 작용자이기도 하다.

둘째로 다음과 같이 반론한다. 타고난 열의 근원이 동물 안에 있고, 열과 빛의 근원이 태양 안에 있으며, 냉의 근원이 지구 구체 안에 있고, 자기력의 근원이 자석 안에 있으며, 독성의 근원이 두꺼비 안에 있음을 부정할 수 없다. 두꺼비는 놀라운 광경을 보이며 그 독성으로 족제비를 물들이고 매혹하여 삼키려고 자기 목구멍으로 끌어당긴다. 이런 성질들은 그런 물체들에서 끊임없이 바깥으로 유출된다. 그러므로 그 성질들을 탁월한 방식으로 포함하는 영혼 또는 실체적 형상에서 유출되는 것이다. 이는 그 성질들이 바로 그 형상에 종적으로 고유하다는 점에서 확인된다는 것이다.

나는 전제는 인정하지만 결론은 부정해야 한다고 답하며, 그 증명에 관해 다음과 같이 말한다. 동물 안의 생명열은 어떤 불 같은 천상적 또는 아이테르적 정기이며, 영혼과 몸의 결합 고리 또는 둘 사이의 매개이다. 이를 통해 영혼과 몸은 작용과 수동에서 서로 소통한다. 영혼은 이를 음식의 질적 변화·영양·성장·감각을 위한 도구로 사용한다. 또한 그 정기는 천상적 또는 아이테르적 본성이므로 영향력들의 고유한 기체이며, 영혼은 이를 통해 천체들로부터 자기 능력들의 여러 성향을 부여받는다. 그러나 보존되려면 자신에 맞는 먹이를 필요로 한다. 그렇지 않고 그 정기가 끊임없이 먹어 치우거나 분해하는 먹이가 떨어지면, 그 불 같은 정기는 공기 속으로 사라지고 영혼과 몸의 결합이 풀리기 때문이다. 음식들은 그런 먹이를 제공하며, 음식 안에도 아이테르적 열과 습이 있지만 많은 찌꺼기로 가득 차 있어 최초의 생명열보다 열등하다. 또한 그 정기는 외래의 열, 지나친 운동, 부패 등의 방식으로 부자연스럽게 불붙으며, 불붙으면 열병을 일으키고 더 나아가 태운다. 이는 격렬한 열병 뒤의 괴저와 타버린 체액들에서 드러난다.

그러나 그 열은 영혼 자체 안에 탁월한 방식으로 포함되어 있지 않다. 마찬가지로 아이테르적 본성인 이른바 근원적 습도 그러하다. 그렇지 않다면 동물은 본성상 죽을 존재일 것이다[인쇄 mortale이며 이어지는 논거와 불일치한다]. 영혼이 자신으로부터 그 열을 영원히 쏟아 낼 수 있어, 보존을 위한 먹이가 필요하지 않을 것이기 때문이다. 그러므로 먹이가 필요하고 결국 동물이 죽는다는 것은, 그 열이 영혼에서 쏟아져 나오거나 유출되는 것이 아니라 동물의 질료를 이루는 원소들과 원리들, 특히 불·공기·유황 안에 있다는 명백한 징표이다. 한편 그 열은 소화·영양·감각 등을 위한 영혼의 도구이지만, 자신으로부터 바깥으로 유출되어[인쇄 a dextra, 문맥상 잠정 해석] 주된 원인으로서 가열할 수 있다. 이를 위해 지휘자가 필요하지 않기 때문이다. 자연학적 개별 존립자가 각 원소나 원리를 통해 작용한다 하더라도, 그 각각이 그 자체로 작용할 수 있다는 데는 방해가 되지 않는다.

마찬가지로 다른 곳에서 말했듯 땅과 물의 구체 안에는 공기의 중간 영역까지 끊임없이 유출되는 냉의 근원이 있다. 물의 냉의 근원은 물의 질료 안이나 실체적 형상 안에 있을 것이다. 그러나 후자는 아니다. 어떤 형상도 질료가 올바르게 배치되어 있지 않으면 받아들여지지 않으며, 습과 함께 있는 냉은 물의 형상을 받아들이기 위해 질료에 필요한 배치이기 때문이다. 따라서 냉 자체는 형상에서 나오지도 형상 안에 있지도 않으며, 오히려 형상에 앞선다. 나무 안의 지극한 열이 불의 형상에 앞서는 것과 같다. 다른 모든 물체도 단순하든 혼합되어 있든, 원소적이든 천상적이든 마찬가지이다.

이 구간의 보류: mortale와그뒤논거의불일치;immortale교정미확정; a dextra의문맥상바깥으로해석잠정

제8권 제7장 — 정기의 이동과 자발적 변화, 성질의 직접 작용

AG1661.B08.C07.spirits · part 1 PDF 229 Sed in solutionem–230 CAPUT VIII 직전 / 151–152 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

그러나 다른 이는 이 답변에 맞서, 생명열뿐 아니라 빛과 색들도 자발적으로 동물의 몸 안으로 쏟아져 나오거나 몸에서 거두어진다고 말할 수 있다. 자기 몸의 빛을 뜻대로 감추거나 드러내는 반딧불이 또는 밤에 빛나는 벌레에서 이것이 보이며, 인간의 분노에서도 그러하다는 것이다. 분노의 정념에서는 몸의 색과 열이 표면으로 쏟아져 나오고, 갑작스러운 두려움에서는 중심으로 거두어지기 때문이다. 그러므로 그것들이 이처럼 영혼이나 영혼의 욕구 능력들에 복종하므로, 영혼 자체 외의 다른 곳에서 흘러나오는 것이 아닌 듯하다는 것이다.

그러나 나는 인간의 지성과 의지, 모든 동물의 상상력과 욕구 같은 영혼의 고유한 능력들이 두 운동을 갖는다고 답한다. 하나는 안쪽으로, 곧 자신의 원리인 영혼의 본질을 향하는 운동이다. 그 운동으로 능력들은 자기 원리에 더욱 밀접히 결합하려고 그 원리로 모여든다. 때로는 갑작스럽고 예기치 못한 움직임으로 매우 빠르게 그러하다. 이런 운동으로 영혼의 능력들은 두려움이나 황홀경에서 동물적 정기와 생명적 정기, 그리고 미세함으로 더 고귀하거나 능력들에 더 밀접히 붙어 있는 모든 것을 자기와 함께 안으로 끌어들인다. 이처럼 반딧불이는 두려움만으로 자신의 빛과 그 빛의 내재 기체인 지극히 미세한 아이테르적 정기를 거두어들인다. 나는 그 작은 동물을 자극하면서 이를 여러 번 경험했고 제11권 제6장에서 더 자세히 설명했다. 반면 황홀경에 든 사람들은 열과 정기들이 거두어져 창백하고 차가우며 죽은 것처럼 남는다.

다른 운동은 바깥을 향한다. 이를 통해 능력들은 열과 정기들과 함께 몸 전체나 어떤 부분으로 자신을 펼치고, 정기의 유출을 통해 빛·열·색들을 쏟아 내거나 다른 결과들을 산출한다. 그러므로 반딧불이는 두려움이 없어지면 자기 빛을 다시 자발적으로 펼친다. 이처럼 화난 사람이나 칠면조는 온몸이 붉어지고 달아오르며, 기쁜 사람은 얼굴에 기쁨의 표지를 드러낸다. 성적인 일의 상상으로 흥분한 사람에게는 음경의 움직임과 발기가 일어난다. 또한 임신한 이의 태아 안에는 강한 상상으로 지각한 사물의 다양한 형상이 산출된다. 이런 능력들은 영혼의 본질과 살아 있는 몸 사이의 매개이고, 앞서 말한 성질들이 내재하는 동물적·생명적 정기들은 그 능력들과 매우 밀접히 결합되어 있기 때문이다. 그러므로 능력들이 영혼의 본질과 몸 쪽으로 다양하게 나아가고 되돌아옴에 따라 정기들도 능력들에 복종하고, 특히 동물적이고 자발적인 행위들에서 그 능력들에 의해 다스려진다.

그러나 불·태양·자석 등 필연적으로 작용하는 것들에서는 실체적 형상에 고유한 성질들이나 그 성질들이 내재하는 정기들이 안으로 되돌아오지 않고 바깥으로 유출되기만 하며, 그 자체로 필연적으로 작용한다. 그러므로 물이나 땅 안의 열처럼 그 성질들이 형상에 외래적인 것이라면, 형상에 의해 다스려지는 정도는 더욱 적다. 따라서 앞의 말에서 실체적 형상은 살아 있는 것에서도 살아 있지 않은 것에서도 그 자체로 일차적으로 어떤 우유성도 산출하지 않으며, 따라서 질적 변화의 직접적이고 그 자체로의 원인도 아니라는 점이 분명하다. 다만 자발적 행위에서는, 질적으로 변화시키는 성질들의 기체인 정기들이 복종하는 생명 능력들을 움직인다는 한에서, 실체적 형상을 질적 변화의 우유적 원인이라고 할 수 있다. 또한 앞서 말한 대로 음식의 소화·영양·생성과 같은 자연적 작용에서는 주된 원인의 지위를 갖는다.

그러므로 합성체가 갖춘 감각 가능한 성질들만이 그 자체로 질적 변화의 주된 원인이라는 결론이 남는다. 빛이 빛의 원인이고, 열이 열의 원인이며, 냉이 냉의 원인인 경우이다. 다만 제8장에서 성질들이 자기 물체에서 유출됨을 증명한 뒤 제9장에서 밝힐 방식으로 그러하다.

이 구간의 보류: generationem의불규칙인쇄형보존

제8권 제8장 — 떨어진 곳에 작용하는 물체들의 능력은 작용 영역으로 끊임없이 유출된다

AG1661.B08.C08 · part 1 PDF 230 CAPUT VIII–231 CAPUT IX 직전 / 152–153 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제8장. 떨어진 곳에 작용하는 물체들에서 능력이 그 작용 영역으로 끊임없이 유출된다. 이는 자석의 매우 명백한 경험으로 증명된다. 자석은 자신의 능력으로 떨어진 쇠를 물들이기 때문이다. 그 쇠가 다른 쇠를 끌어당긴다는 데서 이것이 분명하다. 그런데 학교들의 통상적인 견해처럼, 자석에 의해 이끌어내진 능력이 내재하는 중간 공기로부터 쇠가 물드는 것은 아니다. 쇠와 친족 관계인 금속들, 곧 납·주석·구리에서도 자석 자체를 접촉시켜 그런 능력을 이끌어 낼 수 없다면, 서로 맞닿아 있지만 서로 간에도 자석과도 본성이 매우 다른 물체들인 공기·불·물에서 그 고귀한 능력을 이끌어 내는 것은 훨씬 더 불가능하기 때문이다. 그런데도 자석이 현존하면 그 물체들 안에는 그 능력이 발견된다. 자석과 쇠 사이에 놓인 나무·상아 등에서도 마찬가지이다. 자기력은 그 물체들을 가로질러 작용하기 때문이다. 그렇지 않다면 매개를 통과하지 않고 끝에 도달할 텐데, 적어도 어떤 물체적 존재에도 그런 일은 허용되지 않는다.

그러므로 그 능력이 매개 자체 안에 있다는 것은 인정해야 한다. 그러나 매개에서 이끌어내진 것으로 있는 것이 아니라, 그 능력이 근원적으로 내재하는 자석에서 자기 작용 영역으로 유출된 것으로 있다. 그 영역 안으로 쇠가 들어오면 곧 물든다. 비슷한 능력을 이끌어내서가 아니라, 같은 능력이 자석에서 적합한 기체로 유출되기 때문이다. 공기·물·나무는 그것을 받아들이기에 적합하고, 쇠만은 그것을 유지하고 내재시키기에 적합하다. 서로를 끌어안고 결합하려고 만나는 쇠와 자석의 정기들이 닮았기 때문이다. 앞의 설명은 자기력이 자석이 있는 동안에만 공기에 있고, 자석이 없어지는 바로 그 순간 더는 공기에 있지 않는다는 점에서 확인된다. 그렇지 않다면 그 힘에 물든 공기는 자석이 없어도 적어도 아주 작은 쇳조각을 얼마 동안 떠 있게 할 것이지만, 이는 경험에 반한다. 따라서 그 능력은 공기에서 이끌어내진 것이 아니라, 전혀 내재하지 않은 채 공기로 유출된 것으로 공기 안에 있다.

그러므로 자기 철학의 아버지인 영국인 길버트는 크게 잘못 생각하며 다른 많은 사람도 잘못 이끌었다. 그는 제2권 제4장에서 자석에서는 아무것도 유출되지 않고, 자석은 고유한 형상, 곧 자신의 설명대로 동질적인 부분들의 고유한 존재성을 통해 끌어당긴다고 말하기 때문이다. 그는 그 존재성이 전체 안에 전체로, 각 부분 안에도 전체로 있다고 말하지만, 이는 길버트의 또 다른 불합리한 주장이다. 첫 주장은 다음과 같이 반박된다. 자석에서 아무것도 유출되지 않는다면, 매개를 통과함은 유출 없이 이루어지지 않으므로 그 힘은 매개를 통과하지 않고 떨어진 곳에 작용할 것이다. 매개를 통과할 필요가 없다면, 경험에 반하여 어떤 거리에서든 쇠의 끌려옴이 일어날 수 있을 것이다. 거리가 한정되는 이유로, 자기력이 그 너머로는 뻗지 않는 일정한 작용 영역을 갖는다는 것 외에는 다른 것을 제시할 수 없기 때문이다. 자석이 A이고 쇠가 B와 C에서는 끌려오지만 더 먼 D에서는 끌려오지 않는다면, 그 이유는 자석의 힘이 D에는 도달하지 않지만 B와 C에는 도달하기 때문이다. 따라서 그 힘은 A에서 B·C 및 그 사이의 모든 점으로 유출되어 있다.

둘째의 불합리한 주장도 반박된다. 같은 규정의 또는 동질적인 부분들로 이루어지고, 양을 통해 질료와 경계 지어진 방식으로 함께 펼쳐진 어떤 존재성도 전체 안에 전체로 있으면서 전체의 각 부분 안에도 전체로 있지는 않기 때문이다. 이는 서로 다른 존재적 부분들이 서로 다른 외재적 위치에 매이는 경계지음에 반한다. 우리는 양의 형식적 규정을 다룬 제4권 제3장에서 이를 명백히 보였다.

한편 자석에 관해 말한 것들은 첫째로 빛에서 확인된다. 빛은 빛나는 물체가 있는 동안에만 공기 안에 있고, 그 물체가 없어지는 순간 더는 있지 않으며, 자석을 움직이면 자기력이 움직이듯 빛나는 물체의 운동에 따라 공기의 한 부분에서 다른 부분으로 움직인다. 그러므로 빛도 공기에서 이끌어내졌기 때문이 아니라 빛나는 물체에서 공기로 유출되었기 때문에 공기 안에 있다. 둘째로 모든 사람이 인정하는, 거울에서 일어나는 태양의 빛과 열의 광선 반사에서 확인된다. 그 광선들이 다른 곳인 태양에서 거울이 있는 곳으로 유출되어 퍼져 가지 않는다면 거울에서 반사되지 않을 것이다. 그것들은 지구 구체와 다른 행성들에서도 반사될 수 있고 실제로 반사되며, 더 나아가 환일 현상에서는 얼음 자체에서도 반사된다. 그러므로 공간 전체를 통해 태양의 빛과 열이 유출된다.

셋째로 지구가 태양에서 빛·열·영향력을 받아들이는 것은, 그 물체 자체에서 지구까지 유출됨으로써이거나, 매개를 통과하지 않고 능력이 먼 곳으로 전달됨으로써이거나, 그 사이의 매개에서 능력이 이끌어내짐으로써일 것이다. 둘째 방식은 앞서 말했듯 물체적 존재들에 없다. 셋째 방식이라면 어떤 달 아래 결과도 보편적 원인들에 직접 의존하지 않을 것이므로, 천체들이 능력의 직접성으로 달 아래 결과들에 도달한다는 철학자들의 공통 견해에 반한다. 그런데 이는 능력 자체가 천체에서 결과들까지 유출되지 않고서는 불가능하다. 그러므로 철학자들의 공통 견해에 따라서도 능력은 유출된다. 따라서 그 사이의 매개에서 이끌어내지는 것이 아니다. 그것이 동시에 유출되면서 이끌어내진다는 것은 자연에서 불필요한 중복일 것이기 때문이다.

마지막으로 빛·열 및 그와 비슷한 성질들이 더 좁은 공간에 모임으로써 조밀해진다는 점은 광학자들이 자연학적으로나 수학적으로 증명한다. 그러므로 같은 성질들은 더 넓은 공간으로 자유롭게 유출됨으로써 반드시 성겨져야 하며, 광학자들도 이를 가르친다. 따라서 빛·열·자기력·영향력 등은 자기 물체들의 작용 영역으로 유출되는 것이지 그 영역에서 이끌어내지는 것이 아니다. 아래에서 드러나겠지만, 이를 확실히 아는 것은 자연학에서 매우 중요하다. 또한 자연의 빛이 부족하거나 고집이 지나쳐, 사물의 본성이 허용하는 만큼 수학적으로 증명된 진실 외에는 어느 것도 인정하지 않는 지성들이 있으므로, 모든 사람을 위해 다음과 같이 이를 증명한다.

A를 불에 달군 쇠구체라고 하자. 그 자유로운 작용 영역 CD를 설정하되, 상대의 주장대로 쇠구체가 그 영역에서 이끌어 냄을 통해 열을 산출한다고 하자. 그러면 쇠구체가 영역 BE에서 이끌어 낼 수 있는 열은 모두 이미 이끌어 냈다고 가정하자. 이제 영역 BE에 맞닿아 주위를 둘러막는, 대리석이나 얼음 자체처럼 그 자체로 차가운 단단하고 조밀한 물체를 놓자. 그러면 이 영역에서 안티페리스타시스에 의해 열은 더 강해질 것이다. 그러나 이끌어 냄으로 강해지는 것은 아니다. 이끌어 낼 수 있는 열은 모두 이미 이끌어 냈다고 가정했기 때문이다. 따라서 영역 CD 전체에 유출되었던 열이 영역 BE에 모임으로써 강해지는 것이다. 그러므로 BE 안에도 열은 유출에 의해 있다. CD 안에 있는 방식과 BE 안에 있는 방식이 다른 것이 아니기 때문이다. 그러나 앞에서는 BE 안에 열이 이끌어 냄으로 있다고 설정했으므로, 그 가정은 거짓이다. 둘러막는 것을 놓으면 놓지 않았을 때보다 BE에서 더 많은 열을 이끌어 낼 수 있다고 말한다면, 이는 그 둘러막는 것 때문에 영역 BE가 구체 A에 더 가까워지거나—떨어진 곳에 작용하는 원인들은 먼 것보다 가까운 것에 더 강하게 작용하기 때문이다—BE에서 열을 이끌어 냄으로써 열 자체가 구체 A 안에서 강해지거나, 아니면 영역 BE 자체 안에서만 강해지기 때문일 것이다. 그러나 이 모두는 불합리하다. 첫째는 그 자체로 분명하며, 나머지 둘은 영역 BE의 열이나 구체의 열 모두 다른 더 뜨거운 것이 없으면 강해질 수 없는데, 여기에는 그런 것이 없기 때문이다. 그러므로 열은 BE 안에 이끌어 냄으로 있는 것이 아니라 유출로 있다. 불투명한 물체로 둘러막으면 빛에 대해서도, 다른 성질들에 대해서도 같은 방식으로 증명할 것이다.

그러나 이 가르침은 아리스토텔레스파 말벌들을 적지 않게 자극할 것이다. 그들의 견해에서 크게 벗어나 있고 지금까지 알려지지 않았지만, 알 가치가 지극히 큰 많은 것들이 이 가르침에서 명백히 도출되기 때문이다. 이제 나는 그것들을 설명하기 시작한다.

제8권 제9장 — 감각 가능한 성질들은 자신과 닮은 성질을 산출하지 않는다

AG1661.B08.C09 · part 1 PDF 231 CAPUT IX–232 CAPUT X 직전 / 153–154 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제9장. 감각 가능한 성질들은 자신과 닮은 성질을 산출하지 않는다. 감각 가능한 성질들 가운데 어떤 것들은 떨어진 곳에 작용한다. 열·냉·소리·빛·자기력·천상의 영향들, 그리고 작용 방식에서 이와 비슷한 다른 성질들이 그 예이다. 반면 색과 맛처럼 떨어진 곳에 작용하지 않는 것들도 있다. 우리의 주장은 다음과 같이 증명되며, 먼저 떨어진 곳에 작용하는 성질들에 관해 보자. 이 성질들은 자연에서 자기 작용 영역을 부여받아, 앞서 말했듯 작용의 필연성 때문에 그 영역으로 끊임없이 자신을 유출한다. 그런데 그 영역 안에 있으며, 가열하는 자연학적 개별 존립자에 의해 현실화될 수 있는 만큼 유출된 열로 현실화된 기체는, 더는 같은 열에 대해 잠재적으로 있지 않으며 더 약한 열에 대해서는 더욱 그렇다. 그러므로 같은 열이나 더 약한 열은 어떤 원인에 의해서도 그 기체 안에 더는 산출될 수 없다. 그러나 더 강한 열도 유출된 열 자체에 의해 산출될 수는 없다. 그렇다면 그 능력을 넘어 작용할 것이기 때문이다. 가열하는 자연적 물체 자체에 의해서도 산출될 수 없다. 그 물체는 할 수 있는 만큼 이미 작용했다고 가정했기 때문이다. 그러므로 열은 열을 산출하는 것이 아니라, 자신이 근원적으로 내재하는 고유한 기체의 밖으로 자신을 유출할 뿐이다.

더구나 제8장에 따르면 달군 쇠구체에서 열은 필연적으로 유출된다. 만일 영역으로 유출된 열이 다른 열을 산출한다면, 그것은 종적으로 다르거나 수적으로만 다를 것이다. 첫째를 말할 철학자는 없을 것이다. 누군가 둘째를 주장한다면, 유출된 열과 산출된 열은 이른바 정도라고 하는 열의 두 존재적 부분일 것이며, 성질의 강화에서처럼 그 자체로 수적으로 하나가 되지 않을 수 없을 것이다. 그러면 세 가지 불합리한 결론이 따른다. 곧 둘이면서 둘이 아닐 것이고, 유출된 열이 스스로 자신을 강화할 것이며, 원인과 결과에서 그 자체로 하나인 무엇인가가 이루어질 것이다. 마지막으로 달군 구체는 가열될 수 있는 것에 자신의 열을 유출하는 것 외의 방식으로는 가열하지 않는다. 따라서 앞에서 보였듯 다른 열을 산출하거나 이끌어 냄으로써 가열하지 않는다. 냉·빛·자기력 및 떨어진 곳에 작용하는 다른 성질들도 마찬가지이다. 그럼에도 이 성질들은 자신들이 흘러드는 기체들을 참으로 질적으로 변화시킨다. 기체 자체는 존속하는 가운데 그 감각 가능한 성질들을 바꾸기 때문이다. 태양이 자신의 열을 쏟아 내는 돌은 참으로 데워지고 열을 향해 변화하며, 다른 것들도 그러하다.

이것들은 이런 성질들이 기체들 안에서 다른 방식으로도 생성되는 데 방해가 되지 않는다. 열은 운동만으로 엄밀하게 생성되며, 더 나아가 불도 그러하다. 수레바퀴에 불이 붙는 경우와, 부식 운동으로 자기 자신과 녹일 수 있는 금속을 강하게 가열하는 강산액들에 의한 연금술적 용해에서 이것이 드러난다. 또한 반딧불이, 물고기의 비늘과 눈에서는 빛이 엄밀하게 생성된다. 이어 원문에는 ‘그리고 자기적인 것에서’라는 불완전한 표현이 있다[& in magnetica]. 그러나 이 경우들에서도 열이 열을 낳거나 빛이 빛을 낳는다고 말할 수는 없다.

반면 맛과 색처럼 떨어진 곳에 작용하지 않는 성질들도, 적어도 엄밀히는 자신과 닮은 성질들을 생성하지 않는다. 이런 생성은 도입될 형상의 결여를 전제하기 때문이다. 그러나 서로 다른 두 맛이나 두 색에서 셋째가 이루어질 때, 그 셋째는 혼합되어 셋째를 이루는 두 기체 각각에 이미 부분적으로 있다. 그러므로 맛은 맛을 생성하지 않고, 색도 색을 생성하지 않는다.

질적 변화에는 여러 방식이 있다. 하나는 태양이 돌을 데우거나 유리를 비추는 것처럼 질료적 원리들의 혼합 없이 일어나며, 앞서 말한 떨어진 곳에 작용하는 것들에만 속한다. 다른 하나는 질료적 원리들의 혼합과 함께 이루어진다. 직접적인 접촉으로만 작용하는 것들은, 자신들이 질적으로 변화시킨다고 말하는 바로 그 성질을 통해 이런 방식으로 변화시킨다. 후추·비소·비트리올의 정·사프란이 자기 열이나 맛이나 색으로 변화시키는 경우이다. 또한 발효에서 오는 변화, 소화에서 오는 변화, 건초가 부패하여 불붙는 것처럼 부패에서 오는 변화가 있다. 열과 불을 생성하는 운동에서 오는 변화도 있다. 수레바퀴에 바른 기름이 소모되면 운동 자체로 불이 붙곤 하는 데서 이것이 드러난다. 임신한 이들·두려워하는 이들·슬퍼하는 이들과 앞에서 말한 다른 경우들처럼 상상에서 오는 변화도 있다.

어떤 성질도 자신과 같은 종의 성질을 낳지는 않지만, 다른 성질은 자연적으로나 인공적으로 낳을 수 있다. 태양은 습한 것에 작용하는지 건조한 것에 작용하는지에 따라 자신의 열로 혼합체들 안에 여러 색을 산출하기 때문이다. 교수형에 처해진 이들의 습한 머리는 먼저 검게 만들고, 마른 두개골은 희게 하며, 나무의 열매는 붉게 물들인다. 마찬가지로 보통의 불은 납에서 흰 연백을, 연백에서 붉은 연단을 만든다. 이것들은 혼합 없이 이루어지므로 이런 색들은 엄밀하게 생성된다고 말한다. 더구나 자연적 열과 인공적 열은 냄새와 맛도 낳는다. 다만 연금술사들과 함께, 열이 전에 숨겨져 있던 냄새와 맛을 드러내고 안에 있는 것을 밖으로 뒤집어 낸다고 말하는 편을 택할 수도 있다. 그들은 검은색 아래 흰색이, 흰색 아래 붉은색이 숨어 있다고 말하기 때문이다. 그러나 이를 말할 곳은 여기가 아니다.

여기에서 떨어진 곳에 작용하는 것은 아무것도 작용인 또는 작용자가 아니게 된다는 결론이 나오므로 순전한 모순이라고 반론할 것이다. 뜨거운 A가 B를 데운다고 가정하면 B에 유출된 열로 이를 이루는데, 그 열은 뜨거운 B의 형상이므로 B의 작용인이 될 수 없다는 이유이다. 어떤 것도 같은 것의 작용인과 형상인일 수는 없다는 것이다. 그러나 나는 이 논거가 보편적으로는 거짓이라고 답한다. 인간의 영양 섭취에서 분명히 드러난다. 영혼은 인간의 실체로 바뀐 음식의 형상이면서도, 작용의 원리로서 주된 작용자가 되어 영양 섭취를 이루기 때문이다. 다른 생물들의 형상에 대해서도 같은 말을 해야 한다. 많은 이들은 음식이 생물의 실체로 바뀔 때 그 형상들이 음식 질료의 가능태에서 이끌어내진다고 생각한다. 영양 섭취에서 영혼이 두 원인의 규정을 모두 갖는 것은 분명하다. 영혼은 변화의 원리가 나오는 것이므로 작용인이며, 올바르게 배치된 음식에 자신을 펼쳐 음식에 인간으로서의 존재를 부여하므로 형상이기도 하기 때문이다. 뜨거운 B에 대한 A의 열에 대해서도 같은 말을 해야 한다. 또는 뜨거운 A는 자신의 근원적 열로, A에서 자기 영역으로 끊임없이 흐르는 열의 존재적 부분들을 B라는 기체 안에 밀어 넣고 도입함으로써 작용인으로 가열한다고 할 수도 있다. 샘의 물이 이미 흘러나간 물을 밀어 나아가게 하는 것과 같다. 반면 형식적으로는 B에 유출된 열로 가열한다.

이 구간의 보류: & in magnetica의불완전한구문보존;타판본교감미실시

제8권 제10장 — 성질들의 강화와 약화

AG1661.B08.C10 · part 1 PDF 232 CAPUT X–233 CAPUT XI 직전 / 154–155 · 발화자: Jean-Baptiste Morin

제10장. 성질들의 강화와 약화에 관하여. 학교들에서는 이에 관해 많은 논쟁을 벌이지만, 여기서 그것들을 검토할 것은 아니며 유용하고 필요한 것들만 다룰 것이다. 제정신인 사람이라면 성질이 강해지거나 약해질 수 있음을 의심하지 않을 것이다. 손을 불에 데운 뒤 물에 넣으면 그 열이 약해지는 것을 느끼고, 같은 손을 다시 불 가까이 대면 열이 다시 강해지는 것을 느끼기 때문이다. 여기에서 강해지고 약해진다는 뜻이 분명하다. 그러므로 첫째로 성질이 강화되거나 약화된다는 것이 엄밀히 무엇인지 설명해야 한다. 둘째는 어떤 원인들로 강화와 약화가 일어나는가이고, 셋째는 각각 어떻게 일어나는가이며, 넷째는 강화로 생성된 성질의 작은 부분들 또는 정도들이 서로 다른 개체들인가이다. 먼저 성질이 강화된다는 것은 같은 기체의 부분 안에서 그 존재성에 따라 증가하는 것이며, 약화된다는 것은 바로 거기서 감소하는 것이다.

둘째, 제4권 제4장에서 성질들이 물체적 존재, 곧 동질적이며 나눌 수 있는 존재적 부분들을 갖는 것임을 보였으므로, 방금 말한 것에서 그것들이 다음 원인들에 의해 강해짐이 분명하다. 첫째는 작용자가 수동자에게 더 강하게 영향을 미치거나 더 적합한 기체에 적용되는 경우이다. 같은 태양이 떠오를 때보다 정오에 같은 공기를 더 뜨겁게 하는 것이 그 예이며, 태양과 다른 별들의 영향력도 마찬가지이다. 둘째는 강화를 방해하는 반대 성질이 제거되는 경우이다. 냉 때문에 아픈 머리를 따뜻한 고약으로 덥혀, 타고난 열을 방해하는 냉이 약해지고 그 열이 다시 자연스럽게 강해지게 하는 것이 그 예이다. 반대로 같은 원인들이 더 약하게 영향을 미치거나 반대되는 것이 더 강해지면 성질들은 약해진다.

셋째, 강화는 성질의 정도 또는 부분이 다른 부분에 더해짐으로써, 약화는 부분이 제거되거나 덜어짐으로써 일어난다는 것을 다음과 같이 보인다. 차가운 손을 달군 쇠구체에서 반 피트 떨어진 곳에 댄다고 하자. 그 구체는 자기 열의 근원에서 쏟아 낼 수 있는 모든 열을 작용 영역의 모든 방향으로, 그 가열 거리가 허용하는 성질의 온전한 밀도로 유출한다. 그러나 손의 조밀함과 저항하는 냉의 현존 때문에, 가열할 수 있는 만큼의 손을 순간에 다 데우지는 못한다. 따라서 감각 자체로 알 수 있듯 조금씩 데운다. 먼저 자기 열의 작은 부분을 도입하고, 그 뒤에 다른 부분들을 차례로 도입한다. 그러나 같은 시간 간격에서도 손에 남은 냉이 적을수록 더 많은 열이 손에 받아들여진다는 차이가 있다. 열은 기체의 조밀함이나 반대 성질인 냉에서 오는 저항을 적게 만날수록, 자신이 이룰 수 있는 온전한 결과를 더 빨리 산출하기 때문이다. 한편 열이 부분별로 도입되면 냉도 부분별로 밀려나 더 강한 반대 성질을 피한다. 이 두 반대 성질 가운데 더 강한 것은 언제나 할 수 있는 만큼 다른 쪽을 밀어내기 때문이다. 그러므로 약화는 전체에서 부분이 덜어짐으로써 일어난다.

넷째, 강화를 통해 같은 기체 안에 얻어진 성질의 정도들 또는 존재적 부분들은 그 안에서 수적으로 하나인 성질의 존재성으로 합쳐진다. 본성이나 종에서 서로 다르지 않기 때문이다. 물 한 방울을 다른 한 방울에 더하면 수적으로 하나인 물의 존재성을 이루는 것과 같다. 달군 쇠구체의 열, 그 구체에서 공기로 유출된 열, 그리고 그 열에서 떨어진 돌 안으로 도입된 열이 모두 수적으로 하나의 열일 뿐이라고 말하고 증명하면 이것은 더 분명해질 것이다.

이는 샘의 물, 그 물이 흘러드는 수로의 물, 그 물을 받아들이는 인접한 초원의 물이 수적으로 하나의 물일 뿐이라는 점에서 증명된다. 또한 여러 해면이 젖는 같은 통의 물도 해면들이 많다는 이유로 수적으로 여러 물이 되지는 않는다는 점에서 증명된다. 그러므로 앞서 말한 열은 서로 나눌 수 있는 존재적 부분들로 이루어져 있지만, 부분들이 실제로 서로 분리될 때까지 수적으로 하나의 열로 남는다. 그 부분들이 동질적이고 같은 본성이기 때문이다. 막대기도 나뉘지 않는 동안에는 그 자체로 하나이지만 나뉘면 더는 수적으로 하나가 아닌 데서 이것이 드러난다. 또한 두 초를 합쳐 켜면 수적으로 하나의 불로 타지만, 서로 떼어 놓으면 두 불과 두 열이 생겨난다. 같은 방식으로 불 가까이의 돌은 불과 그 사이의 공기가 가진 것과 수적으로 같은 열로 뜨겁다. 본성에 차이가 없고 열 자체도 끊어지지 않기 때문이다. 그러나 데워진 돌을 불의 작용 영역 밖으로 치우면, 열 자체가 나뉘기 때문에 더는 수적으로 같은 열로 뜨겁지 않을 것이다. 여기서 달군 구체로부터 유출된 열이 유출하는 구체의 열과 수적으로 같지 않다고 가정해 보자[인쇄 Sicque 이하의 가정적 논증]. 그러면 다른 열일 것이므로 구체로부터 유출된 열이 아니게 되어 가정에 반한다. 또는 유출로 그 개체성이 파괴되어 그 열 자체가 유출되지 않을 것이며, 이것도 가정에 반한다. 더구나 구체의 열과 수적으로 다른 열이라면 구체의 열에 의해 공기나 돌 안에 새로 산출되거나 이끌어내진 것일 것이다. 그러나 열에서 열이 산출되거나 이끌어내지지 않는다는 점을 앞에서 보였다. 그러므로 존재적 부분들은 달라도 수적으로 같은 열이다.

구체·중간 공기·돌이 수적으로 다른 기체들이라는 것은 중요하지 않다. 형이상학에서 가르치듯 기체는 개체화의 원리가 아니기 때문이다. 또한 기체들이 끊어져 있어서 수적으로 다르다고 불리듯, 구체·공기·돌의 열도 끊어져야 수적으로 여럿이라고 불릴 수 있기 때문이다. 따라서 같은 태양에 동시에 노출된 물체들은 돌이든 식물이든 동물이든 수적으로 같은 하나의 열로 뜨겁다는 결론이 나온다. 앞에서 보였듯 각각의 열은 그것이 유출되는 태양의 열과 수적으로 같으므로, 모든 것의 열은 수적으로 같기 때문이다. 끊어지지 않은 찬물 속의 물고기들이 그 물의 수적으로 같은 냉으로 차갑고, 수적으로 같은 습으로 젖는 것과 같다.

이 설명들은 떨어진 곳에 작용하는 원인들에서 유출된 성질들에 대해서는 충분하다. 그러나 유출되지 않고 기체 안에서 이끌어 냄이나 밖으로 드러남을 통해 산출되는 성질들, 예컨대 운동으로 기체에서 열이 이끌어내지거나 안에 숨어 있던 색이 밖으로 드러나는 경우에는, 많은 사람이 다른 논거를 요구할 수 있다. 그러나 같은 논거로 충분하다. 이미 산출된 열이나 색의 정도와 강화를 통해 산출되는 정도 사이에 종적 차이도 단절도 없으므로, 수적 구별도 없을 것이기 때문이다. 마지막으로 오목거울을 통해 태양열의 광선들이 공기의 어떤 점이나 타는 물체로 반사되어 모이는 것도 강화라고 부를 수 있다. 그 반사로 더 많은 열의 광선들 또는 존재적 부분들이 그 점에 모여, 거기서 열이 불을 붙일 만큼 증가한다는 한에서 그러하다.

이 구간의 보류: Sicque 이하 가정적 연결의 해석 표시;타판본 교감 미실시