판단점성술 옹호

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크리스토퍼 헤이던 경(Sir Christopher Heydon), 1603. PDF 물리 프레임 1–124 담당. 원본 이미지 대조에 기초한 초벌 번역이며 교감 완료본이 아니다. 저자의 시대적 주장과 평가를 그대로 옮긴다.

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앞표지. 번역할 인쇄 본문 없음.

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책의 단면 사진. 번역할 본문 없음.

안표지와 필기 흔적. 판독되지 않는 소장 관련 필기는 추정하여 옮기지 않았다. 인쇄 본문 없음.

면지. 소장 관련 필기 흔적은 판독 보류. 인쇄 본문 없음.

면지. 희미한 필기 흔적은 판독 보류. 인쇄 본문 없음.

판단 점성술(Judiciall Astrologie) 옹호

최근 존 체임버(John Chamber) 씨가 출판한 논고에 대한 답변.

이 책에서는 성경, 공의회, 교부, 스콜라 학자, 후대의 신학자, 철학자, 역사서, 법률, 법규에 나오는 구절들과, 식스투스 엠피리쿠스(Sixtus Empericus), 피쿠스(Picus), 페레리우스(Pererius), 식스투스 아브 헤밍가(Sixtus ab Heminga) 및 다른 이들에게서 끌어와 이 학술을 반대하는 논거를 하나씩 검토한다. 또한 그에 상응하는 증거로 이 학술이 허용될 수 있음을 입증한다.

크리스토퍼 헤이던 경 지음.

[인쇄업자 표장] 케임브리지의 자애로운 어머니. [둘레의 표어는 판독 보류.]

검토 및 출판 허가를 받음.

케임브리지 대학교 인쇄업자 존 레거트(John Legat)가 인쇄함. 1603년.

세인트폴 교회 묘지 구역의 ‘왕관’ 간판에서 사이먼 워터슨(Simon Waterson)이 판매함.

[소장본 필기: 숫자 45522. 인명 필기는 판독 보류.]

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표제지 뒷면. 앞면 인쇄가 비쳐 보일 뿐, 별도의 인쇄 본문은 없다.

학식 있고 공정한 독자에게

이 변론을 학식 있는 분들의 판단에 맡긴다고 해서, 내가 또 하나의 수페누스(Suffenus)처럼 자기 아첨에 도취하여, 내 수고의 결과를 너무 높이 생각하고 지나치게 칭찬하며 흡족해한다고 오해하지 않기를 간절히 바란다. 어떤 의미에서는 필요에 밀려 이런 선택을 하지만, 나는 그 웅변가처럼 ‘어떤 독자를 내가 두려워하겠는가?’ 하고 감히 말할 만큼 자신만만하지 않다. 오히려 타고난 재능과 학문과 수련에서 나 자신에게 부족한 점들을, 진리를 탐구하는 날카롭고 치밀한 판단력, 그것을 명백히 입증하는 솜씨, 그것을 빛내고 꾸미는 웅변에서 나보다 한없이 뛰어난 많은 사람의 완전함과 비교할 때마다, 내 부족함을 스스로 아는 나로서는 내 글을 루킬리우스(Lucilius)가 농담 삼아 자기 글에 관해 공언하곤 했던 것과 다르지 않게 진지하게 평가하는 편이 더 어울린다고 고백한다. 그는 페르시우스(Persius), 스키피오(Scipio), 루틸리우스(Rutilius)의 정밀하고 학식 있는 판단을 두려워하여, 자기는 오직 학식 없는 타렌툼 사람들과 콘센티아 사람들과 시칠리아 사람들을 위해 쓴다고 공언했다.

그러나 다른 한편, 이 문제의 주제가 신학이나 철학이나 수학에 무지한 이들의 이해력에서 얼마나 멀리 벗어나 있는지를 생각하면, 일반 대중을 우리의 논쟁을 판정할 자격이 없는 이들로 여길 충분한 이유가 된다. 플라톤의 소크라테스가 모든 문제에 관해 그들을 ‘나쁜 증인’이라고 부르기를 주저하지 않는다면, 이는 그들이 진리로 헤아리는 일은 드물고 대개 의견으로 헤아리기 때문이다. 그렇다면 나는 더욱더 …

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… 그들의 이해력을 이토록 높이 넘어서는 이 문제에서 그들을 ‘가장 나쁜 증인’으로 여겨도 될 것이다. 바로 이런 까닭에 나는 나와 내 반대자 사이를 중재하기에 적합한 유일한 사람들인 학자들의 건전하고 공정한 판단에 정당하게 호소한다.

물론 내가 아예 글을 쓰지 않았더라면, 이 논쟁에서 틀림없이 저지를 수도 있는 실수들을 판정할 사람도 필요하지 않았을 것이다. ‘나는 인간이므로 인간적인 어떤 것도 나와 무관하다고 생각하지 않는다.’ 더구나 침묵했더라면, 지금은 이 주장에 대한 선입견 때문에 내 수고와 나 자신 모두를 미리 재단하려 드는 일부 사람들의 호평도 유지했을지 모른다. 고백하건대 이 때문에 다음 충고를 생각했다.

‘오히려 쓰지 않는 편이 더 나았으리라. 침묵은 언제나 안전할 테니까 …’

아첨처럼 침묵도 종종 친구를 지켜 주지만, 진리를 발언하면 언제든 반드시 적이 생기기 때문이다. 그들은 진리의 압도적인 광채를 견디지 못한다. 올빼미가 빛을 견디지 못하고 광인이 의사를 견디지 못하는 것과 같다. 이 때문에 나는 오랫동안 이 논쟁의 딱지를 손으로 건드리지 않았다. 다른 누군가, 곧

‘티탄이 더 좋은 진흙으로 그 심장을 빚은 이들’이

이 일을 맡아 내 짐을 덜어 주리라 기대했기 때문이다. 그러나 학식이 뛰어난 사람들이 학문적 논쟁을 영어로 쓰는 일을 그다지 마땅하게 여기지 않아서인지, 체임버 씨에게 답하려는 사람은 부득이 그렇게 해야 하는데도 말이다. 아니면 이미 라틴어로 그토록 자주 더 공개적으로 반박되어 온 세상의 판단에 내놓은 것을, 우리 잉글랜드 내부의 독자들을 위해 또다시 반박하는 수고는 불필요하다고 생각해서인지, 또는 내가 모르는 다른 이유 때문인지는 모르지만, 지금까지 그들은 침묵했다. 그로써 이 학술을 옹호하기 위해 학자들 사이에 오간 논의를 이해하지 못하거나, 이해하더라도 읽으려 수고하지 않는 이들에게 적잖은 승리의 빌미를 주었다. 마치 점성술이 쓰러져, 또 하나의 아이네이아스라도 되는 듯한 이 반대자의 오른손에 패배하여 누워 있기라도 한 것처럼 말이다.

그러므로 나는 본디 늘 천문학 공부를 즐겨 왔으며, 그것을 다른 모든 인간의 … [다음 프레임으로 이어짐]

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… 지식보다 뛰어난 학술로 여겨 왔다. 신학자들 자신도 인정하듯, 천문학은 천체의 마음을 사로잡는 아름다움, 한결같은 질서, 강력한 효력을 통해, 마치 우리의 손을 잡아 이끌듯이, 최고의 원인이자 이 놀라운 구조의 설계자를 알고 관조하며 경탄하도록 이끈다. 그분은 전능한 말씀으로 천체를 창조하셨으며, 무한한 자비의 풍성함 속에서 영원한 섭리로 그 봉사를 미리 정하셨다. 또한 이 하계의 원소로 이루어진 세계를 통상적으로 다스리기 위한 가장 가까운 수단과 도구로 그것들을 지금도 유지하신다. 그렇기에 나는 아무리 꼬투리 잡기 좋아하는 사람이라도 이 학술에 대해 무슨 잘못이나 비난받을 일을 찾아낼 수 있을지 늘 의아했다.

그러므로 피쿠스와 다른 점성술 비방자들이 무엇을 내세워 반대했는지 부지런히 읽고 살펴보기를 게을리하지 않았다. 그 결과 지금까지 내가 발견한 바를 솔직히 말하자면, 그들의 처지는 자주 아프면서도 실은 어디가 아픈지 모르는 까다로운 부인들과 같았다. 그들 대부분은 이 학술 자체에 전혀 익숙하지 않거나, 절반도 배우기 전에 그 어려움에 걸려 넘어져, 자신의 둔함과 부지런하지 못함을 변명하려고 분노를 터뜨리며 신랄하게 비난한 사람들이었다. 내가 읽어 본 한에서는 그 누구도 하나님의 말씀에서 직접적인 금지 조항을 인용하지 못했고, 그 말씀으로부터 점성술이 허용될 수 없음을 입증하는 논증을 만들지도 못했다. 또 인간의 이성에 의해서도, 어째서 자기들이 그 이름을 그렇게 미워해야 하는지, 또는 다른 사람들이 별의 운동과 효과를 관조하여 별들과 친숙해지는 데 들인 시간을 왜 후회해야 하는지에 대해 건전한 이유를 제시하지 못했다.

체임버 씨 본인에 대해서 말하자면, 나는 그의 얼굴을 알지는 못한다. 그러나 그는 이보다 앞서 자신의 학식을 공개적으로 입증하여 세상에 이름을 알렸으므로, 내게 낯선 사람은 아니었다. 그 때문에 나는 그가 앞장서 길을 열었던 위대한 장수들의 뒤를 잇되, 그들의 논거가 오래전에 …

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… 깨지고 논박되었다는 점을 생각하여, 그들의 흔해 빠진 권위와 논증을 다시 들이밀지는 않으리라 더욱 확신하고 기대했다. 오히려 가장 유능하고 판단할 능력을 갖춘 이들에게 그가 받는 평가를 생각하면, 더구나 그가 스스로 만반의 준비를 갖춘 자원 투사로 나서 모든 점성술사를 싸움터에 불러내고 예외 없이 점성술 전체에 정면으로 도전한 만큼, 나는 그가 여러 학자가 내놓은 힘 있는 답변에 응답하리라고 생각했다. 그 답변들은 점성술에 대한 모든 반론과 양심의 가책을 내세운 구실을 철저히 해명하고 완전히 제거했지만, 아직 반박받지 않은 채 남아 있다. 아니면 적어도 이미 출전했다가 완패한 논거가 아닌, 자기 발명에서 나온 새로운 병력과 지원을 동원하여 기존의 수비자들에게 새 공격을 가하리라 여겼다.

그러나 무슨 말을 더 하랴? 점성술을 둘러싼 이 학문적 싸움에서 내가 그의 적수임을 자처하더라도, 그를 깎아내리는 일은 비열하고 야만적이라고 생각한다. 명예로운 적수는 다투는 문제는 별개로 두고, 상대에게 마땅히 돌아갈 몫은 언제나 인정한다. 그러므로 나는 그가 갖춘 비범한 학식을 진심으로 존중하며, 그 점에서 그가 우리나라 최고의 학자들 가운데 맨 앞줄을 차지할 자격이 있음을 인정한다. 그렇지만 모욕이나 시기 없이 말하건대, 판단 점성술에 반대하여 출판한 이 논고만큼 그의 저술이라는 이름에 걸맞지 않은 일을 그는 한 적이 없다고 진실로 단언한다.

이유는 명백하다. 이 학술에 반대하여 서투르게 발표된 공격문들을 조금이라도 아는 사람이라면, 체임버 씨의 붓이 남들이 앞서 밟아 놓은 낯선 길을 여행객처럼 헤매는 모습을 쉽게 따라갈 수 있다. 여기에 자신이 알고 경험한 데서 우러나온 통찰로 쓴 것은 아무것도 없으니, 거짓 길잡이들에게 맹목적으로 이끌리다가 그들과 함께 도랑에 빠진다 해도 이상할 것이 있는가? 그는 본보기의 글자 하나하나에까지 자신을 온전히 종속시켰다. 만일 그가 라틴어로 썼더라면, 내가 알기로 그는 …

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… 매우 쉽게 또 칭찬받을 만하게 그렇게 할 수 있었다. 그리고 온 학자 공동체를 두루 납득시킬 뜻이 있었다면 틀림없이 그렇게 했을 것이다. 그랬더라면 그의 논고 전체가 다른 사람들의 단편과 상상을 짜깁기한 것에 지나지 않는다는 사실이, 지금 영어 이상으로는 읽지 못하거나 읽으려 하지 않는 독자에게 보이는 것보다 학자들에게 더 쉽게 드러났을 것이다. 그가 스스로 더한 것은 불필요한 곁가지와 많은 무절제뿐이다. 따라서 많은 사람은 그가 이 일을 착수한 동기가 이 학술 자체에 대한 건전한 판단이나 지식보다는 갑작스럽고 불안정한 격정의 폭력에 휩쓸린 데 있다고 판단하게 된다.

그런데도 어떤 이들은 열성적인 명분이나 경건한 외양을 내세워 권해지는 것이면 검토 없이 쉽게 믿는다. 그들은 체임버 씨의 논고를 한 장도 읽지 않았을지 모르는데도, 유독 내게 그것을 들어 반박하기를 그치지 않았다. 너무나 자주, 너무나 진지하게 그러면서도 그 문제에 만족할 만한 답을 얻을 가능성은 거의 없다고 여겼기에, 나는 다른 사람이 하지 않는다면 내가 직접 답하겠다고 약속했다. 그에 따라, 잘 알려져 있듯이, 나는 오래전에 어느 정도 답변을 완성했다. 다만 그때에는 그것을 세상에 공개할 뜻이 없었다.

그러나 어떻게 된 일인지, 예상과 달리 내 의도는 좌절되었다. 한편으로는 내 변론을 보여 준 몇 사람의 간청 때문이었고, 무엇보다도 내 원고 일부를 입수한 사람들이 지나치게 앞서 나가 내 동의 없이 불완전한 사본들을 유포했기 때문이다. 내 답변에 관한 그들의 이야기가 일반의 기대를 불러일으켜, 이 습작을 내 손에서 사실상 억지로 끌어낸 셈이다. 이렇게 결국 이 논쟁에 관해 진정으로 해답을 얻고 싶은 이들을 만족시키기 위해 공개되었지만, 다른 이들의 저술이 겪는 운명을 면할 특권은 없으리라 확신한다. 의견이 다양하고 누구나 자기 생각에 충만하므로, 각각의 독자가 서로 다르게 받아들일 것이다. 성 히에로니무스(Hierome)가 관찰한 바가 얼마나 참인지 나는 잘 안다. 곧 겉으로 …

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… 드러난 사람들의 얼굴이 서로 다른 것 못지않게, 안에 있는 마음과 의견도 서로 다르다. 그런 까닭에 내 뜻은 모두를 납득시키는 것이지만 모두를 기쁘게 하리라고 기대하지는 않는다. 특히 이미 선입견에 사로잡힌 이들은 더욱 그렇다. 오래되어 물질 속에 거의 한몸처럼 스며든 얼룩을 빼기 어려운 것처럼, 그들에게서 그 생각을 떼어 내기 어렵기 때문이다.

어떤 이들은 판단이나 이성도 없이 너무나 고집스러워서, 천체에서 모든 능력을 빼앗지 않으면 하나님의 신적 섭리를 빼앗는 셈이라고 헛되이 여긴다. 그래서 별의 영향력에 인정하는 효력은 런던에서 집들을 구별하려고 내건 태양, 달, 일곱 별의 그림 간판에 인정하는 효력보다 크지 않다. 마치 세상을 통상적으로 다스리는 하나님의 섭리가 목적을 정하는 데서만큼 수단을 배치하는 데서도 빛난다는 것을 알 수 없기라도 한 듯이 말이다. 바로 그 때문에 신학자들도 자연의 운영에 관한 한 섭리를 ‘목적을 향한 질서의 이치’라고 정의하지 않는가? 상위 천체가 그 아래에 종속된 하위의 것들을 다스리는 ‘질서의 선’을 없애려는 이들에게, 하나님의 섭리를 무너뜨리는 것은 점성술사들이 아니라 이런 고집쟁이들이라는 사실이 드러나게 하려는 것이다. 그들은 자신이 스킬라와 카리브디스 사이를 항해한다는 것을 보지 못한다.

이 괴물 같은 견해를 유지하려면, 그들은 필연적으로 에피쿠로스주의자와 함께 운명의 신에게 새 신전을 세우고 맹목적인 우연을 길잡이로 삼거나, 하나님이 무질서하게 다스리신다고 인정해야 한다. 그렇게 터무니없이 원인들의 질서를 뒤흔들면, 세상 모든 것의 생성과 소멸이 자연스럽게 교대하는 현상은 순전한 우연이거나 초자연적이고 기적적인 것이 된다. 그 목적을 위해 미리 정해 둔 자연적 원인들의 개입 없이, 하나님의 강력하고 펼쳐진 팔이 직접 이루는 것을 참으로 자연적이라고 말할 수는 없기 때문이다.

나는 이 논고 여러 곳에서 이 점을 충분히 논의하고 이 무의미한 의심을 풀었다고 생각하므로, 여기서 더 오래 머물지 않겠다. 그럼에도 누군가 …

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… 마치 사람의 감각을 둔하게 하는 나일강의 폭포 근처에서 태어난 것처럼 행동하며, 천구들이 이루는 화음에 고집스럽게 귀를 막고 자기 오류를 완고하게 고수하려 한다면, 나로서는 좋을 대로 하게 둘 수밖에 없다. 호라티우스와 함께 이렇게 말할 뿐이다. ‘기꺼이 어리석게 지내라고 하리라.’

다만 학식과 판단력이 있는 이들에게는, 이 문제나 이와 비슷한 문제에 관해 내 생각을 성급히 재단하기 전에 내가 옹호하는 내용을 신중히 읽어 달라고 청한다. 내 주장의 타당성을 입증할 수 있다고 의심하지 않기 때문이다. 그 내용을 대강 맛보게 하자면, 제2장에 대한 내 답변에서 그들은 천체의 강력한 능력이 하나님의 말씀에 의해 충분히 뒷받침되고, 그 효과를 연구하는 일이 온갖 부류와 시대의 많은 교부, 스콜라 학자, 신학자에게 인정받았음을 발견할 것이다. 제12장에서는 가장 유명한 철학자들이 먼 여행까지 하며 점성술을 얼마나 높이 평가하고 힘써 탐구했는지가 드러난다. 끝으로 제13장은 이 뛰어난 학술이 어느 때든 미천하고 평범한 무리와는 그다지 어울리지 않았으며, 그 계보가 하늘에서 비롯된 만큼 본래의 존엄을 간직하여, 늘 위대한 인물들과 군주, 왕, 황제와 가장 친밀했음을 입증한다.

가장 높은 하늘을 우러르는 학문이, 마치 하늘의 은밀한 영향에 의해서인 듯, 다른 모든 학문보다 지상의 가장 높은 이들에게 환영받고 높임을 받았다는 사실은 그 자체로 참으로 주목할 만하다. 그러므로 내 부족함 때문에 이 주제가 마땅히 누릴 아름다움을 갖추지 못하거나, 더 나쁘게는 내 서투른 취급 때문에 불리한 인상을 주게 되더라도, 그 자체는 공정한 이들의 승인을 받을 수밖에 없다. 언제나 세상에서 가장 거룩한 이들의 승인을 받았고, 가장 지혜로운 이들에게 받아들여졌으며, 가장 위대한 이들에게 존경받았기 때문이다.

내가 충분히 납득할 만큼 증언과 증거를 풍부하게 발견했으므로, 이 신성한 지식을 겨냥한 처참한 학살에서 구해 내려고 나의 보잘것없는 능력을 다해 시도하지 않는다면 거의 죄를 짓는 셈이라고 생각했다. 그 일을 하면서 나는 진리를 창부처럼 인위적이고 …

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… 정교하게 꾸민 옷으로 치장하려 하지는 않았다. 그러나 내 편만 드는 것이 아니라면, 권위와 논증에 관해서는 전혀 부족하기만 하지는 않으리라고 감히 약속한다. 너무 길어 보인다면, 다음 두 가지 점에서 독자에게 충분한 만족을 주려는 배려 때문이라고 여겨 주기 바란다. 첫째, 독자가 반대자의 논거와 내 답변 사이에서 더 정확하게 판단하도록 둘을 서로 다른 활자로 눈앞에 제시했다. 둘째, 내 해석과 추론을 주제넘게 독자에게 떠넘기지 않았음을 보이기 위해, 거의 모든 곳에서 저자 자신의 말을 길게 인용하거나 학자들의 판단을 제시하거나 앞뒤 문맥에서 필연적으로 이끌어 낸 추론을 통해 내 답변과 주장을 뒷받침했다.

이런 방식이 내 글 더미를 더 크게 보이게 하더라도, 진리에 관해 확신을 얻고자 하는 사람에게는 피로보다 만족을 줄 것이다. 읽는 수고가 이해의 이익으로 보상받을 것이기 때문이다. 툴리우스의 말대로, ‘진리를 탐구하는 데에는 그것을 발견하기 전까지 한계가 없으며, 찾는 대상이 가장 아름다운 것인 만큼 그 탐구에 지치는 것은 부끄러운 일이다.’

한편 체임버 씨 편을 드는 사람들은 내가 때때로 그 자신의 말투로 답변하는 것을 불쾌하게 여기거나, 개인적이고 악의적인 사정 때문에 분통이 넘쳐흐른 결과라고 볼지 모른다. 그러나 나는 그만큼 거리낌 없이 말하지도 않으며, 그렇게 판단한다면 그들은 내게 부당하게 대하는 것이다. 나는 옛말대로 ‘선한 사람들 사이에서는 선하게 행동해야 한다’는 것을 인정한다. 또한 그의 바람에 따라 싸움의 규칙을 지키고 그를 솔직하고 공정하게 대하려 애썼다고 진실하게 단언할 수 있다. 내 답변과 그의 도발을 비교하면 더 분명해질 것이다.

그는 원한이 꾸며 낼 수 있고 격정이 내뱉을 수 있는 가장 극단적인 치욕을, 이 학술과 그것을 지지하는 모든 사람에게 가하여 자기 논의를 장식하기를 어디서든 서슴지 않는다. 마치 성 히에로니무스가 헬비디우스를 두고 말했듯 ‘모든 사람을 욕하는 것이 선한 양심의 표지’라고 생각하는 것 같다. 그런데도 내가 기억하기로, 나는 그를 부당하게 비난하며, 교양 있는 사람이 견디기에 적합하지 않은 비열한 호칭을 단 하나도 붙이지 않았다. 그는 자기와 동등한 사람들을 모든 면에서 비난과 …

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… 불명예로 낙인찍는 데 온 힘을 쏟았는데도 말이다. 그가 사실을 알면서도 부리는 편파성과 부당함을 내가 때때로 거리낌 없이 지적하거나, 점성술에 대한 무지를 명백히 드러내거나, 속임수와 궤변으로 독자를 기만하려는 곳에서 궤변가 노릇을 한다고 말한다 해도, 이는 그의 식초에 기름으로 응수하는 것에 불과하다.

나는 그를 ‘세상의 대사기꾼’, ‘거짓말쟁이’, ‘바보’, ‘속임수를 쓰는 놈’, ‘마법사’, ‘길거리 창녀의 아들’ 따위로 부르지 않도록, 나 자신에게 더 예의 바른 한계를 정해 놓았다. 그는 이런 모욕적이고 품위 없는 호칭으로 모든 점성술사를 분별없이 욕한다. 또 나는 주제넘게 하나님의 심판석에 올라, 그를 ‘하나님의 원수’, ‘하나님 나라에서 배제된 자’, ‘불신자나 마녀보다 더 나쁜 자’, ‘악마의 동료이자 공모자’, ‘확실히 저주받은 자’라고 선고하지도 않는다.

자기와 같은 하나님과 같은 믿음을 고백하는 사람들에게 이런 치욕과 비기독교적 비난을 가하면, 그 웅변가의 가르침대로 ‘신중하고 선한 사람들이 도저히 견딜 수 없는 어떤 가시’를 남긴다. 그러므로 내가 학자들 사이에서 그가 받는 평판을 고려할 때 마땅하다고 인정하는 수준보다 덜 너그럽게 대한다면, 실제 원인은 그의 이빨에 든 독에 있다고 보아야 한다. 그 독이 심한 염증을 일으켜 나도 때때로 같은 기세로 응수하지 않을 수 없기 때문이다. 그렇지 않으면 진리를 너무 미온적으로 옹호하여 버리는 것처럼 보이고, 반대자의 웅변의 힘을 지나치게 두려워하는 것처럼 보일 것이다.

그는 서문에서 미리 ‘흥분하여 경솔하거나 거친 말이 나왔다면’ 용서해 달라고 청하는 것으로 충분히 보상했다고 여길지도 모른다. 그러나 누가 일부러 그의 머리를 깨뜨린 뒤 용서를 청한다면, 그는 그것을 충분한 배상이라고 생각하겠는가? 그것은 잘못을 변명해 주기보다는, 자신이 잘못을 저질렀음을 알고 있다는 사실을 명백히 입증하지 않는가? 하지 않을 능력이 있으면서도, 자발적으로 가하려는 모욕을 삼가기보다 그 모욕에 대해 용서를 구하는 쪽을 택하는 일이 얼마나 앞뒤가 뒤집혔는지 누가 모르겠는가?

그러므로 아울루스 겔리우스가 전하는 다음 이야기는 매우 적절하다. 카토는 비슷한 경우에 아울루스 알비누스에게 이렇게 답했다고 한다. ‘아울루스여, 그대는 참으로 지나치게 실없는 짓을 하는군. 잘못 없이 지내기보다 잘못에 대한 용서를 구하기를 택하니 …’

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‘… 말일세. 보통 우리는 부주의하여 잘못했거나 강요받아 죄를 지었을 때 용서를 구하네. 그런데 그대는 행하기도 전에 용서해 달라고 청한 그 일을 저지르도록 누가 강요했는가?’

나는 그가 ‘이런 논쟁적인 반박에는 격정이 따르기 마련’이라고 스스로 변호한다는 것을 안다. 그러나 그 구실은 그의 무절제를 면하게 하기보다는, 그의 참을 수 없는 도발 때문에 내가 그에게 때때로 자제력을 잃었을 경우 나를 변명하는 데 더 적합하다. 첫째, 그는 누구에게서 도발을 받았다고 말할 수 없다. 둘째, 논고의 첫 장부터 마지막 장까지 모든 대목에 극심한 증오, 경멸, 조롱이 끊임없이 흘러 있다는 점에서, 그것이 누군가의 부당함이나 모욕에서 일어난 격정보다는 본성이나 의지의 결함이라는 사실이 너무나 명백하다.

격정은 마음에 일어나는 짧고 갑작스러운 동요여서 오래 지속되지 않는다. 반면 그의 공격문은 한 학술에 대한 굳어진 악감정이 계속 이어지는 것에 불과하다고 나는 충분히 말할 수 있다. 그는 그 깊이를 재어 본 적도 없으니 그렇게 함부로 단정하여 비난하지 말았어야 한다. 따라서 그는 공격문 전체를 격정으로 만들어야 한다. 그렇다면 독자는 그 안의 어느 것도 이성에서 나왔다고 믿을 수 없다. 그렇지 않고 이 결론을 피하려면, 자신의 변명이 공허함을 인정하고 자신이 가한 모욕이 계획적이었음을 고백해야 한다. 여기서 문제 삼아야 할 것은 무절제한 격정에 휩쓸린 사람들이 보통 무엇을 저지르느냐가 아니라, 그의 학식과 나이와 위엄을 갖춘 사람, 그리고 기독교인 논쟁자에게 무엇이 알맞고 품위 있느냐이다.

그런데도 그는 서문에서 ‘내 모든 말은 일반적인 명제로서, 모든 점성술사에 대해 일반적으로 말했을 뿐, 이 사람이나 저 사람이라는 특정 점성술사를 반대해서 한 말은 아니다’라고 공언했으므로, 누구도 개인적으로 억울해할 이유가 없다고 답할지 모른다. 그러나 제19장에서 ‘수학적 서문’을 단서로 특정 인물을 지목하여, 가장 혐오스러운 말과 무례한 태도로 다룬 사실을 그가 잊을 수 있는가? 나는 이런 처사가 일반적인 명제라고는 생각하지 않는다. 참으로 그가 특정 점성술사들의 잘못만을 따졌더라면, 공정하게도 그들이 스스로 답해야 했을 것이고, 그 밖의 사람들은 …

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학식 있고 공정한 독자에게 · 계속

… 그것을 모욕으로 여길 정당한 이유가 없었을 것이다. 그러나 지금의 형편에서는 그의 부당한 비난이 포괄적일수록 더 심각하다. 점성술을 공부하거나 지지하는 사람은 누구나 그것을 자기에게 적용하지 않을 수 없기 때문이다. 체임버 씨는 잘 생각해 보고 답해 보라. 한 가계 전체나 한 민족 전체에 가한 비방이, 어느 가문이나 나라의 한 사람에게만 가한 것보다 더 악명 높지 않은가? 어떤 외국인이 모든 잉글랜드인, 모든 의사, 체임버 씨가 속한 혈통 전체를 욕한다면, 그의 이름을 특정하지 않았다 해도 자신이 개인적으로 공격받았다고 생각하지 않을 만큼 무감각한 사람은 나라와 직업과 이름을 버린 셈이다. 그가 점성술사들에게 가하는 부당함도 똑같지 않은가?

그러므로 이런 수사는 그의 목적에 도움이 되지 않는다. 변호하려고 내세운 것이 잘못을 줄이기는커녕 오히려 키우기 때문이다. 그가 너무 편파적이어서, 그 웅변가가 교묘한 연설에서 특정한 사람을 건드리거나 비난하지 않았다고 생각한다면 모르겠다. 그 웅변가는 로마 지휘관들의 탐욕과 부패를 신랄하게 공격하고, 일부러 그들 모두를 찌른 뒤에도 똑같이 ‘나는 누구의 이름도 대지 않았으므로 누구도 내게 화낼 수 없다’고 말했으니 말이다.

그러나 나는 붓을 절제하고, 현관을 너무 크게 지어 집 전체가 문으로 빠져나가게 해서는 안 된다는 건축가들의 원칙을 기억해야 한다. 요컨대 진리의 실질에 관해 판단력 있는 사람들을 납득시킨다면, 다른 사람들이 내 의도를 부당하게 해석하는 일은 그다지 중요하게 여기지 않는다. 나는 대중의 갈채가 아니라 오직 진리의 진전을 추구한다. 내 주장이 옳음을 확신하므로 엄격한 카토의 거친 평이나 조롱하는 아리스타르쿠스의 비난을 마음에 두지 않는다. 명사도 이해하기 전에 동사를 고치려 하고, 자기 지식도 확립하기 전에 남의 지식을 웃음거리로 삼는 자들의 비난 말이다. 그러나 체임버 씨든 누구든 답변하여 내가 잘못했음을 정당하게 입증할 수 있다면, 나는 그들에게 감사할 이유가 있을 것이며 …

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학식 있고 공정한 독자에게 · 끝

… 거리낌 없이 그것을 인정하기를 부끄러워하지 않을 것이다. 다만 그 경우에는 내가 체임버 씨를 다룬 것만큼 구체적으로 나를 다루어야 한다는 조건이 언제나 따른다. 그렇지 않으면, 그들도 알듯 ‘속임수는 일반론 속에서 움직인다.’ 막연하게 꾸민 말이나 몇몇 골라낸 실수와 부주의로 진리를 흐리려 한다면, 그들 자신의 타락하고 궤변적인 목적을 너무도 명백히 드러낼 뿐이다. 나보다 재능과 학식이 뛰어난 사람도 그런 실수에서 자유롭지는 않다. 그러므로 나는 다시 이 공정함만을 요구한다. 각 부분에 하나하나 답하거나, 그렇지 않으면 침묵하라. 반박하지 않은 부분에서는 나와 같은 생각임을 인정하려는 경우가 아니라면 말이다. 내가 내세운 것보다 더 나은 이치로 설득되기 전까지는 내가 옹호하는 바를 정당화하겠다는 결심을 지키며, 이 보잘것없는 노고의 결과를 다시 학식 있고 공정한 독자의 호의적인 수용에 맡긴다. 독자에게도 나 자신에게 바라는 것과 같은 행복을 빈다.

각 장의 내용

제1장. 점성술이 오랫동안 용인되었다는 그의 불평을 검토한다. 그가 점성술 종사자들에게 붙인 호칭들을 반박하고, 끝으로 그 학문 자체에 퍼붓는 비난이 중상이며 자기 양심에도 어긋남을 입증한다. 원서 1쪽.

제2장. 점성술에 반대하는 그의 신학적 증거들을 논박한다. 원서 22쪽.

제3장. 첫째 별의 수, 둘째 천체 배치, 셋째 출생 시각을 알 수 없다는 이유로 이 학술에 제기하는 난점들에 답하고, 그것들이 하찮음을 입증한다. 원서 109쪽.

제4장. 체임버 씨는 하늘의 분할, …

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각 장의 내용 · 계속

제4장 계속. … 점성술사가 호로스코푸스(Horoscopus)를 정하는 일, 출생 시각에 대한 보고가 모두 극히 믿을 수 없다고 주장하지만, 실제로는 그 자신이 매우 무지하게 또는 고의로 독자를 속이고 기만함을 밝힌다. 원서 134쪽.

제5장. 체임버 씨는 출생 시각과 호로스코푸스 관측 시각을 허용 범위 없이 정확히 고려해야 함을 입증하려 하지만, 그것은 점성술사를 논박하는 것이 아니라 그들과 일치하는 것이다. 장 전체가 사실상 무관한 곁가지와 모순에 소모됨을 밝힌다. 원서 145쪽.

제6장. 점성술사들이 자기 학술을 확신하지 못한다고 주장하는 체임버 씨를 논박한다. 원서 159쪽.

제7장. 짐승과 식물 등의 예를 들이대면 점성술사들이 회피한다는 비난이 하찮은 트집임을 입증한다. 원서 181쪽.

제8장. 점성술적 예측의 불확실성과 거짓됨에 대한 그의 반론이 순전한 궤변적 트집임을 입증한다. 원서 190쪽.

제9장. 예측의 대상이 불확실함을 입증하려는 체임버 씨의 반론을 물리친다. 원서 208쪽.

제10장. 예측의 쓸모가 작다는 것을 입증하려고 체임버 씨가 내세운 논증 자체가 힘이 없음을 밝힌다. 원서 227쪽.

제11장. 쌍둥이의 차이에 관한 체임버 씨의 반론과 피굴리누스(Figulinus), 피르미쿠스(Firmicus)에 대한 반론을 물리친다. 원서 236쪽.

제12장. 철학자들이 점성술을 사악한 것으로 정죄하거나, 헛되고 어리석은 것으로 소홀히 여긴 듯 보이게 하려고 체임버 씨가 이용한 증거들이 중상이며 거짓임을 입증한다. 원서 275쪽.

제13장. 황제들이 점성술에 취한 조치를 근거로 한 체임버 씨의 반론을 물리친다. 원서 324쪽.

제14장. 체임버 씨는 차트 점쟁이들의 말을 듣는 모든 사람을 …

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각 장의 내용 · 끝

제14장 계속. … 바보라고 비난함으로써, 자신에게 있다고 자부하는 만큼의 지혜도, 마땅히 갖추어야 할 예의도 없음을 드러낸다. 원서 336쪽.

제15장. 점성술사들이 아리스토텔레스의 구절을 왜곡했다는 혐의를 벗기고, 이 문제에서 체임버 씨가 제기한 트집들을 물리친다. 원서 341쪽.

제16장. 그리스인들 가운데 최초로 천문학에 몰두한 이들에 관하여. 원서 350쪽.

제17장. 점성술을 다른 학술과 비교한 장이라기보다 다른 학술들을 깎아내린 장이라 부르는 편이 더 적절하다. 원서 352쪽.

제18장. 점성술사들의 학술 자체를 통해 그들을 논박한다고 주장하는 체임버 씨에게는 학술도 진리도 없음을 입증한다. 그가 무엇을 주장하든, 택일과 예측이 서로 양립할 수 있음을 보인다. 원서 360쪽.

제19장. 점성술사를 믿어서는 안 되는 이유로 체임버 씨가 제시한 네 가지가 순전한 중상임을 입증하고 반박한다. 원서 388쪽.

제20장. 천문학의 쓸모를 가르치려고 체임버 씨가 소크라테스와 부처(Bucer)의 권위를 이용한 것은 매우 부적절하고 이치에 어긋남을 밝힌다. 그의 논고에서 이 장 전체는 우리의 논쟁에 전혀 무의미하고 무관하다. 원서 399쪽.

제21장. 어떤 방식으로 도출하든 위기일(Critical days)은 헛되다고 입증하려 애쓰는 체임버 씨가, 이해하지도 못하는 것을 비난함으로써 무엇보다 자신의 공허함을 드러냄을 보인다. 원서 422쪽.

제22장. 체임버 씨가 형제들을 판단하면서 사랑의 한계를, 위정자를 비난하면서 시민의 의무를, 무절제한 말과 욕설로 모든 겸손의 한계를 크게 넘었음을 보인다. 원서 479쪽.

제23장. 제8장의 부록을 논박한다. 이 하계의 원인들로부터 끌어와 상계에 근거한 점성술적 예측을 공격하는 논거들을 제거한다. 원서 495쪽.

원서 1쪽

최근 존 체임버 씨가 판단 점성술에 반대하여 출판한 논고에 대한 답변

제1장

점성술이 오랫동안 용인되었다는 그의 불평을 검토한다. 그가 그 종사자들에게 붙인 호칭들을 반박하며, 끝으로 그 학문 자체에 퍼붓는 비난이 중상이고 자기 양심에도 어긋남을 입증한다.

학자들은 논쟁을 판정할 때 먼저 논점에 합의하는 것이 언제나 관례였다. 그렇지 않으면 나중에 논점 자체를 두고 다투게 되어, 뒤따르는 모든 논의와 토론이 무관한 말싸움으로 판명될 수 있기 때문이다. 반론자도 답변자도 정작 다루어야 할 문제와 만나지 못한다면, 둘 다 독자에게 우스운 사람이 된다. 그러므로 나는 체임버 씨가 이 점에서 어떻게 자신을 해명할지 모르겠다. 그는 온 세상이 점성술을 싫어하게 만들려 하면서도 점성술이 무엇인지 정의하지 않았고, 설명조차 하지 않았다. 그렇게 했더라면 독자는 그의 논거가 논의 중인 문제에 어떻게 미치는지 더 잘 판단했을 것이다. 그러나 그는 논쟁의 대상이 무엇인지 이해할 수 있도록 언제나 정의에서 시작하는 방법론의 첫 단계를 생략하고, 길을 벗어나 당면한 문제를 잊은 채 수많은 곁가지 문제 속에서 헤맨다.

그러므로 내가 그에게서 비판하는 잘못을 스스로 저지르지 않기 위해, …

원서 2쪽

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… 본격적인 답변에 앞서 점성술의 정의와 구분을 제시하는 것이 적절하다고 생각했다. 그리하면 독자는 내가 무엇을 옹호하는지 이해하고, 반대자의 논거와 내 답변을 평가할 때 더 올바르게 판단할 수 있을 것이다.

따라서 나는 점성술을 ‘사인(황도궁), 별, 천상의 행성들의 운동과 배치와 영향력을 통해, 원소 및 이 하계의 원소로 이루어진 물체들에 앞으로 일어날 자연적 효과와 변화를 예측하도록 가르치는 학술’이라고 정의한다. 이 정의는 프톨레마이오스(Ptolemy)의 『테트라비블로스』(Quadripartite) 제1권 제1장에서 얻은 것이다. 거기에서 그는 우리가 점성술이라고 부르는 것을 천문학이라고 부르며, 두 가지를 구별하지 않고 하나의 같은 지식 안에 운동과 효과를 모두 명시적으로 포함한다. 이 반대자들은 그것을 서로 다른 두 학술에 돌리지만 말이다.

이 올바른 정의는 점성술의 성질과 본질을 구성하는 데 함께 작용하는 원인들을 담을 뿐 아니라, 그 밖에 이 학술의 모든 규칙이 지향해야 하는 목적, 곧 목적인을 표현한다. 마찬가지로 방법론의 규칙에 따라 정의 뒤에 오는 분할은, 앞서 나뉘지 않은 채 하나로 담겨 있던 점성술의 본질을 그 부분들로 펼쳐 낸다. 원소와 원소적 물체들에 대한 별의 작용과 효과에 관한 지식, 곧 점성술의 순전한 본질이자 형상이 천체의 운동과 배치와 영향력에 달려 있으므로, 천문학 또는 점성술은 매우 적절하고 자연스럽게 두 부분으로 나뉜다. 학자들은 이 두 이름을 같은 하나의 학술을 가리키는 말로 구별 없이 사용한다.

하나는 사변적 또는 이론적 부분으로, 하늘의 운동과 나타나는 현상을 아는 데 있다. 다른 부분은 앞서 말한 운동과 배치의 효과와 성질을 다루며, 이로써 하계의 사물들에 변화가 일어난다. 이 부분이 없으면 첫 부분은 무익하고 헛되다. 이것이 이른바 점성술의 판단적 또는 실천적 부분이다. 앞의 부분은 이 학술의 대상을 다루면서 점성술사에게 …

원서 3쪽

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… 연구할 소재와 재료를 제공한다. 다른 부분은 그 재료를 배치하고 경우에 필요한 대로 그에 따라 판단한다. 우리 논쟁의 대상인 이 둘째 부분은 프톨레마이오스의 『테트라비블로스』 제2권 첫머리에서 다시 두 부분으로 나뉜다. 첫째 부분은 세계의 일반적 상태를 고찰하며, 식(蝕), 혜성, 회귀를 통해, 여기에 어떤 이들은 대합(Great conjunctions)을 더한다, 나라와 지방과 도시 전체의 건강, 역병, 풍요, 기근, 대기의 변화, 전쟁, 평화 및 그와 비슷한 일반적 사건들을 판단하도록 가르친다. 다른 부분은 개별적인 것으로, 각각의 사람의 사적인 운과 상태만을 다룬다. 프톨레마이오스는 『테트라비블로스』 제3권과 제4권에서 이를 다루며, 오직 각 사람의 출생 시 하늘의 위치로부터 그것을 이끌어 낸다.

두 경우 모두 프톨레마이오스는 자연적 필연성을 제외한 모든 숙명적 필연성을 배제하며, 작용하는 쪽뿐 아니라 작용을 받는 쪽에도 적합성이 있어야 한다고 전제한다. 그러면서도 우리 의지의 자유를 제약하지 않고, 별의 진행과 능력을 자유롭게 조절하는 권한은 하나님께 남겨 둔다. 그는 택일(Elections), 질문(questions), 문자·기호 점성술(Characterie Astrologie), 그리고 칼데아인과 아랍인과 유대인의 다른 미신들을 언급할 가치조차 있다고 여기지 않는다.

그러므로 어떤 학자들이 이런 것을 크게 지지하고 옹호한다는 사실은 알지만, 나는 다음 범위를 넘어 그것들을 감히 변호하지 못한다. 곧 택일이 농업, 항해, 의술과 관련되는 경우로서, 내 생각에는 세계의 일반적 사건들을 가르치는 부분에 적절히 포함할 수 있는 것, 또는 우리의 출생의 근본 차트와 개별적으로 일치하여 개별 판단의 구분에 포함될 수 있는 경우뿐이다. 그것들은 전적으로 자연의 명백한 이치에 기대고 있기 때문이다. 그러나 우리의 일과 행동과 기획과 사업이나 다른 사건의 시작에 더 넓게, 또 무턱대고 적용되는 택일과 질문은 옹호할 수 없다.

첫째, 판단력이 가장 뛰어난 이들이 길잡이로 따르는 프톨레마이오스가 그것들을 가르친 것을 찾지 못했기 때문이다. 둘째, 명백한 점복에 빠지거나 우리의 의지와 …

원서 4쪽

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… 모든 자발적 숙고를 별의 지배 아래 두지 않으면서 어떻게 그런 것을 일반적으로 인정할 수 있는지, 나 자신이 납득할 수 없기 때문이다. 따라서 나는 판단적 부분의 앞서 말한 이분법과, 그 두 부분에 의존하는 택일과 질문만을 정당화하며 다른 것은 정당화하지 않는다. 프톨레마이오스의 가르침에 따라 내가 기꺼이 싸움터에 나서 옹호하려는 것도 바로 이것이다. 이것은 하나님의 말씀과 일치하고 시민의 법규에 의해 배척되지 않으며, 상당한 정도로 습득할 수 있고, 이 삶에 유익하고 필요하다고 주장한다.

그러므로 체임버 씨가 어느 정도는 낙심했음을 인정하며 첫 공격부터 성공을 기대하지 못하는 듯 보이는 것도 크게 이상하지 않다. 그는 첫머리에서 ‘점성술사들에게 반대하여 하려는 말이 큰 효과나 개혁을 가져오리라고 기대하지 않지만, 모든 시대에 관례로 누려 온 자유에 힘입어 그들에 반대하여 말하고 자기 생각을 밝히는 것은 허용된다고 여긴다’고 공언하기 때문이다. 세네카의 다음 말은 참으로 적절하다. ‘어떤 개들은 사나워서가 아니라 습관 때문에 짖는 성질을 타고났다.’ 그가 사나움보다 습관으로 시끄럽게 짖는 작은 개들을 흉내 내는 만큼, 그의 혀에는 시달릴 수 있어도 이빨은 조금도 두려워할 필요가 없다. 이렇게 관례와 습관적인 반대의 자유를 따르는 동안, 그가 점성술과 그 종사자들에게 이 도전장을 발표하게 된 것은 자신의 이해나 건전한 이치보다는 대중적 명성에 대한 간질거리는 야심에 자극받은 결과임이 너무나 명백하다.

‘손가락으로 가리키며 “바로 저 사람이다”라는 말을 듣는 것은 멋진 일이지.’

그렇지만 아무 목적 없이 소란을 피우고, 으레 달빛을 향해 짖는 생각 없는 잡종개들처럼 마땅히 평온해야 할 사람들을 이유 없이 불편하게 하는 것이 어리석지 않다고 여길 현명한 사람이 어디 있는가? 그러나 그는 성공할 희망이 없는 곳에서 고집을 부리면서 지혜보다 의지를 앞세운다는 인상을 피하려고, 타키투스의 권위를 구실로 내세운다. 타키투스는 『역사』 제1권에서 ‘수학자들은 언제나 정죄받으면서도 여전히 남아 있는 부류의 전문가들’이라고 말한다. 자신의 목적에 더 잘 맞도록 체임버 씨가 사실과 달리 주장하는 것처럼 ‘천문학자들’이라고 말한 것이 아니다. 그러나 …

원서 5쪽

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… 이 ‘수학자들’(Mathematici)이라는 말에 단순히 점성술을 업으로 삼는 사람들이 포함되는지는, 이 장 뒤에서 그가 점성술사들에게 붙여 주는, 아니 덧칠해 놓는 호칭들을 논의할 때 드러날 것이다. 타키투스 자신이 점성술에 관해 품었던 의견은 제13장에서 더 적절히 논할 기회가 있다. 그곳에서 이 구절이 좀 더 목적에 맞게 다시 제시되기 때문이다. 그동안 이 말에서 그가 끌어낼 수 있는 것은 사람들의 의견이 다양하다는 사실 외에 무엇이겠는가? 그 다양성은 점성술사들에 반대하는 사람들을 일으켰듯이, 그들에게 언제나 지지자와 친구도 마련해 주었다.

그러므로 그 말이 나온 시대가 지나갔듯 이 문제도 넘기고, 그와 함께 현대로 나아가자. 현대를 생각할 때 ‘오, 세태여! 오, 풍속이여!’라고 외친 웅변가가 받은 충격조차, ‘복음이 그렇게 오랫동안 신봉되었는데도 그토록 조잡하고 이교적인 미신이 이처럼 널리 통용된다’는 생각 때문에 체임버 씨가 완전히 인내를 잃는 것만은 못했다. 그는 이유 없이 그것을 조잡하고 이교적이라 부른다는 인상을 피하려고, 진실보다 훨씬 대담하게 ‘모든 시대의 교회와 황제들, 학자들, 교부들, 공의회가 언제나 그것을 정죄했다’고 서슴없이 단언한다. 요컨대,

‘그의 말과 행동은, 미친 오레스테스 자신조차 제정신인 사람의 것이 아니라고 맹세할 만하다.’

이미 그가 한 말만으로도 사람들은 그의 주제넘음을 놀라워할 정당한 이유가 있다. 그가 주장하는 그토록 용납할 수 없는 불경을 교회와 국가가 허용한다고 감히 단호하고 거짓되게 비난하기 때문이다. 그러나 뒤이어 나오는 말은 더하다. 그는 ‘마녀는 벌을 받는데 점성술사는 빠져나간다’며 불평할 뿐 아니라, 마녀들을 ‘해 없는 비둘기’로 정당화하면서 점성술사들은 ‘해로운 까마귀’로, 그 학술 자체는 ‘하나님을 욕되게 하고 하늘을 더럽히며 사람들을 속이고 미혹하는 저주받을 미신’으로 정죄한다. 이것은 그 선량한 사람이 완전히 제정신을 잃었다는 것을 보여 준다. 소포클레스의 광란하는 아이아스가 양 떼와 그중 큰 숫양 한 마리를 도륙하고, 자기 원수들인 …

원서 6쪽

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… 오디세우스와 아트레우스의 아들들에게 복수심을 충족시켰다고 생각한 것과 다르지 않다. 격정 속에서 사물의 형편을 재는 사람들에게는 흔히 이런 일이 일어난다. 그런 까닭에 플루타르코스는 그들을 안개나 왜곡된 거울을 통해 사물을 보는 사람들에 비유했는데, 매우 적절하다. 사물을 실제보다 더 크게 또는 거짓된 상상의 모습으로 나타내기 때문이다. 체임버 씨가 앞서 보여 준 혼란과 격한 말 속에서 점성술을 이치에 맞는 것보다 나쁘게 판단할 뿐 아니라, 아예 잘못 이해하는 진짜 이유가 이것이다.

그가 이 광기를 계속 고집하지 않도록, 얼마나 길을 벗어났는지 보여 주기 위해 묻겠다. 앞서 설명했거나 프톨레마이오스가 가르친 점성술을 배우려면, 하나님과 그 성례와 종교를 명시적으로 버려야 하는가? 명백한 계약으로 악마에게 영혼을 넘기고, 그때부터 영원히 하나님과 인간의 원수가 되겠다는 가장 저주스러운 맹세를 해야 하는가? 그가 악의로 터질 지경이라도 점성술에 관해 그런 것을 주장할 수는 없음을 나는 안다. 정의에서 드러나듯 점성술은 하늘이 지옥과 관계를 갖는 것 이상으로 악마와 관계를 갖지 않는 학술이기 때문이다.

그러나 마녀들은 앞서 말한 모든 불경 없이 그 악마적 직업에 입문할 수 없다고, 『마녀의 망치』(Malleus Maleficarum), 보댕(Bodin), 다네우스(Danaeus), 레미기우스(Remigius), 그리고 그들에 관해 쓴 모든 심문관은 마녀들의 자백을 근거로 한목소리로 증언한다. 따라서 하나님의 말씀 자체도 출애굽기 제22장에서 ‘마녀를 살려 두어서는 안 된다’고 절대적으로 정한다. 그럼에도 이 악마의 졸개들을 학식 있는 학술 종사자들보다 더 옳다고 하고, 마녀가 벌을 받는 동안 점성술사는 자유롭게 빠져나가는 것을 보고 괴로워한다면, 그는 자기 판단을 얼마나 깊이 의심해야 하겠는가? 점성술사도 그런 가증스러운 악행을 체임버 씨 자신 못지않게 혐오하는데 말이다.

이는 체임버 씨가 하는 말을 너무 성급히 믿기 전에 판단을 유보하라는 경고로 독자에게 충분할 것이다. 또한 그가 이 무절제한 격정의 열기 속에서 경솔하게 이 왕국의 통치 전체를 비난했으니, 뒤이어 …

원서 7쪽

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… ‘최근 종교 논쟁에서 글을 쓴 사람들과 의회의 몇몇 신중하고 존귀한 회의체’에 가하는 개별 비난도 그다지 놀랄 일이 아니다. 그들이 점성술을 단호하게 금지하여 몰아내지 않았다는 이유로, 그는 제멋대로 양쪽을 평가한다.

첫 번째 사람들에 관해서, 그는 ‘그들이 모자와 제의 망토를 두고 서로 다투면서 보인 격렬함과 열성을 점성술에 반대하는 데에는 쏟지 않았다’고 비난한다. 그러나 그들과 우리는 훨씬 더 타당한 이유로 그를 공격할 수 있다. 이 반론은 곧장 그의 얼굴로 되돌아가기 때문이다. 그는 점성술을 무신론, 이단 또는 분열로 고발할 수 없으니, 점성술사는 호라티우스의 말을 그에게 정당하게 돌려줄 수 있지 않은가?

‘죄 없는 손님들을 왜 괴롭히느냐, 늑대 앞에서는 겁먹는 개야?’

외국의 적들뿐 아니라 국내의 분파들까지 종교를 공격해 왔고, 교회 안에서 그의 직위가 그토록 많은 글쓰기의 여유를 허락한다는 점을 생각하면, 세상 사람들은 그가 하나님과 조국에 대한 의무를 훨씬 더 잘 이행할 수 있었다고 여길 만하다. 그의 신랄한 붓을 교회의 일치를 조각내는 진리의 적들에게 겨누었더라면 말이다. 종교의 모든 점에서 교회의 규율에 순응하고 국법에 복종하는 모습을 보이는 점성술과 그 종사자들에게 겨누는 대신에 말이다.

의회에 관해서도, 그가 성직자들의 존경받는 교회 회의와 함께 의회의 존귀한 회의체들을 그토록 대담하게 비판하는 이유를 기대한다면, 자기의 부당한 추측 외에는 아무것도 얻을 수 없다. 그는 우리 예측가 가운데 한두 사람이 최근 ‘날씨를 날마다 개별적으로 예측하는 데까지 작업을 넓히지 않고, 한 해 전체의 일반적인 상태와 각 분기 하늘의 배치에만 만족했다’는 이유로, 이 학술의 무능이 완전히 인정되었다고 가정한다. 거기서부터 그는 빗나가고 약하게 추론하면서도 그들이 자기 직업을 부끄러워한다는 결론을 굳이 내린다. 그러나 그는 그들이 자신감이 없거나, 이 학술의 적법성과 가치와 …

원서 8쪽

… 타당성에 조금이라도 의심을 품는다고 생각하는가? 부지런히 연구와 실천을 계속하며 관측하고 계산하고, 해마다 예측을 출판하여 세상에 공개하는 사람들이 말이다. 체임버 씨는 자기 논고를 다 쓰고 나서, 아마 더 잘 생각해 본 뒤에, 그것을 출판할지 말지 크게 망설였다. 내가 믿기로는 자기 오류와 시도 둘 다 어느 정도 부끄러워했기 때문이다. 그러나 그것을 세상에 내놓아 모든 사람이 보고 판단하게 했으므로, 이제 그가 그것을 부끄러워한다고 말하거나 생각할 이유는 없다.

마찬가지로 그가 말하는 예측가들이 자기 작업 때문에 조금이라도 부끄러움이나 정당한 비난을 받을까 두려워했다면, 해결책은 자기 손안에 있으므로 글을 쓰지 않았을 것이며, 더구나 출판하지도 않았을 것이다. 어떤 이들이 다른 이들만큼 세세하게 쓰지 않았다면, 이 일을 제대로 하려면 어렵고 수고롭고 정밀한 고려가 많이 필요하다는 점을 그에게 알려 주어야 한다. 누구에게나 그것을 감당할 여가가 있는 것도 아니고, 하찮은 보수가 그 수고에 맞먹는 것도 아니다.

그렇다면 이것이 그의 격한 불평의 근거 전부라면, 자기 말고는 아무도 문제 삼지 않는 일에 대해 의회를 통한 시정을 요구할 무슨 이유가 있는가? 이 의사가 흐린 물을 좋아하고 원래 다툼이 없던 곳에 논쟁을 일으키기를 즐기지 않았다면, 우리 사이에 점성술에 관한 소란은 전혀 없었을 것이다. 점성술도 다른 수학적 지식도 돈벌이가 되는 학술로 꼽히지 않는다는 것을 그는 안다. 따라서 누구에게도 해를 끼치지 않는 사적인 즐거움 외에 그것을 배우거나 실천하거나 소중히 여기는 사람은 너무 적어서, 그 증가를 억누르기 위해 그런 거창한 법은 필요하지 않다. 그러나 그의 심각한 불평을 요약하면 이것뿐이지만, 이런 유치한 트집에 오래 머물 가치는 없다. 독자가 변덕스러운 문구와 과장된 말의 돌풍을 잠시 견디고 나면, 이유와 논거에서 그는 놀라울 만큼 잔잔하고 차갑게 드러난다. 결론적으로 다음 속담으로 답할 수 있다. ‘이유 없이 불평하니, 배상 없이 만족해야 한다.’

이제 그는 점성술사들을 여러 호칭으로 꾸미려 한다. …

[여백 필기: 짧은 약자 형태의 흔적은 판독 보류.]

원서 9쪽

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… 실은 그것을 구실로, 제멋대로 그들을 더욱 자유롭게 욕하고 비방할 기회를 잡는 것이다. 그들을 더 경멸스럽게 보이게 하려고 그는 단순한 ‘예측가’, ‘역서 만드는 자’, ‘차트 점쟁이’, ‘마법사’ 따위로 여긴다. 그러나 뒤에서 드러나듯 철학과 자유학예는 온갖 훌륭한 학문의 부모인 그들에게서 나왔다. 우스꽝스러운 대부처럼 거리낌 없이 붙인 이런 영어 별명을 그럴듯하게 꾸미려고, 그는 라틴어 동의어 무더기를 쏟아 내고 그것을 그리스어로도 되풀이한다.

‘그리스어 낱말 몇 개를 라틴어에 섞었으니 참으로 큰일을 했구나.’

이는 이런 영어 욕설로 우리에게 그들을 경멸스럽게 보이게 하려는 것처럼, 그리스인과 라틴인들 사이에서도 언제나 그렇게 멸시받았다고 독자를 설득하려 한 듯하다. 그러나 내가 의사인 그를 돌팔이 경험의, 약장수, 장터의 협잡 의사, 엉터리 치료사, 말 치료꾼에 지나지 않는다고 부른다면, 그가 좋게 받아들이겠는가? 의술을 내세워 세상을 속이는 사기꾼에게만 어울리는 비슷한 욕으로 그를 조롱한다면 말이다.

나도 원한다면 그가 점성술에 반대하여 한 것만큼 그리스어와 라틴어를 내세워 그의 직업을 공격할 수 있다. 그는 아리스토파네스가 의술의 신 아폴론을 단순한 스카토파고스(Scatophagus), 곧 배설물을 먹고 그것으로 사는 자로 만든다는 것을 안다. 다른 이들도 의사들을 조롱하여 스카토만테스(Scatomantes), 우로만테스(Ouromantes), 드리미만테스(Drymimantes)라고 부른다. 그들의 주된 점치기와 생계가 배설물과 오줌 같은 비천한 물질에 있다는 뜻이다. 다음 시구처럼 말이다.

‘똥과 오줌은 의사들의 으뜸가는 음식이다.’

그러나 이런 식으로 나아가는 것은 모든 좋은 학문을 무지한 사람들의 멸시 속에 던지는 것 외에 무엇이겠는가? 같은 방식으로 그의 어리석음을 가르치기 위해 어떤 직업이든 깎아내리는 일이 얼마나 쉬운지 보여 주기는 했지만, 학자들은 내가 체임버 씨의 경우 정당한 비판을 받는 그 악의적인 욕구에 휩쓸려 이렇게 한다고 생각하지 않기를 바란다. 왜냐하면 …

원서 10쪽

… 몇몇 사기꾼의 속임수 때문에 학식 있는 의사가 사람의 건강을 위해 처방하는 건전한 지침과 숙련된 치료법까지 거부하고 정죄하는 사람은, 자기 자신뿐 아니라 공공의 안전에도 적이라고 생각하기 때문이다.

그렇지만 그가 앞서 언급한 호칭들을 검토하지 않고 넘기지는 않겠다. 그는 그것들을 오직 점성술 종사자들에게 돌리지만, 내 답변은 이렇다. 그것들은 점성술에 전혀 속하지 않거나, 그 종사자들이 점성술에 주문, 주술, 마술, 예언술 및 온갖 금지된 점복을 결합한 경우에만 속한다. 칼데아인(Chaldaei), 수학자들(Mathematici), 마기(Magi)가 이 모든 학술을 실천했다는 사실은 먼저 하나님의 말씀, 다니엘서 제2장 2절에 드러난다. 거기에서는 점성술사들과 함께 칼데아인, 마술사, 주술사가 나열된다. 제4절에서는 트레멜리우스(Tremellius)와 다른 이들이 지적했듯 ‘칼데아인’이라는 말이 앞서 언급한 모든 부류를 포괄하도록 단독으로 특별히 쓰인다.

디오도로스 시켈로스도 제2권 제8장에서 이렇게 전한다. 칼데아인들은 바빌로니아인들 사이에서, 이집트인들 사이의 사제들처럼 신적·인간적 모든 일에서 같은 존경과 명예를 누렸다. 그들은 점성술에 뛰어났을 뿐 아니라 조점, 꿈풀이, 주문 등도 업으로 삼아 사람들에게서 해악을 물리치고 이로움을 가져다주었다. 툴리우스는 『점술론』 제1권에서 칼데아인이라는 말을 ‘학술이 아니라 민족을 가리키는 명칭’으로 본다.

수학자들이라고 부르는 이들에 대해서는 요하네스 메르쿠리우스 모르스헤미우스(Johannes Mercurius Morshemius)의 가르침에 따라 답하겠다. 이 말의 해석은 철자에 크게 달려 있다. 기식 표시가 있는 Mathematicus와 없는 것 사이에는 큰 차이가 있기 때문이다. 기식 표시가 없는 Matematicus는 ‘미치다’ 또는 ‘헛되다’를 뜻하는 그리스어에서 나온 말이라 한다. 따라서 Matematica는 일종의 광기나 허영으로 여겨진다. 황제가 금지하는 것은 바로 이 Matematica라는 직업이다. 반면 체임버 씨가 쓴 것처럼 기식 표시가 있는 Mathematicus는 ‘배우다’를 뜻하는 그리스어에서 나왔고, 거기서 수학적 학술을 학문이라고 부르게 되었다. …편집주 1

원서 11쪽

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이는 『마술사와 수학자에 관하여』라는 장의 표제에 붙은 주석과도 일치한다. 거기에서는 ‘기식 표시 없이 써야 한다. 그렇지 않으면 사과(四科)를 뜻한다’고 말한다. 아조(Azo)와 다른 민법학자들도 이 구별을 인정한다. 더구나 이런 해석은 본문 자체에서 도출된다. 황제는 앞서 말한 법에서 ‘기하학을 가르치는 일은 국가의 이익이지만, Matematica는 단죄할 일이다’라고 말하기 때문이다. 여기에서 Mathematica를 네 학문으로 이해한다면 황제는 같은 법 안에서 자신과 모순될 것이며, 기하학은 수학의 한 종이므로 그것도 단죄되어야 할 것이다.

둘째, 민법에서 기식 표시가 남아 있는 Mathematicus라는 말은 오용에 의해 부적절하게 쓰인다. 수학이 장래의 일을 예고한다는 점에서 미신적인 점복술과 비슷하기 때문이다. 아울루스 겔리우스는 『아티카의 밤』 제1권 제9장에서 이렇게 말한다. ‘대중은 민족 이름으로 칼데아인이라 불러야 할 사람들을 수학자라고 부른다.’ 이와 관련하여 해설 자체도 앞선 주석의 어원설을 거부하고 이렇게 말한다.

‘Mathematica라는 말이 오용되었다는 것은 분명하다. 금지된 점복을 행하는 이들이 이 대목에서 수학자라 불리는 까닭은 그들이 수학자라는 이름 아래 자신과 자기 예측을 팔기 때문이다. 이는 방법파 의사들이 확실한 방법을 따르기는커녕 전혀 그렇지 않으면서도 그렇게 불리기를 원하는 것과 같다. 오늘날에도 가톨릭과는 전혀 거리가 먼 많은 사람이 가톨릭교회라는 그럴듯한 이름으로 추천받는다. 그러므로 이 말의 의미가 굽어진 것은 대중에게서 나온 일이다. 대중이 일종의 오용으로 모든 점복을 무차별하게 점성술에 돌리기 때문이다.’

여기까지가 모르스헤미우스의 말이다. 이로써 민법과 역사에서 수학자들이라 불린 이들은 마법과 다른 금지된 기술을 행하는 사람들에게 잘못 붙여진 이름이었음이 명백하다.

마찬가지로 고대 페르시아인들 사이에서 마기라고 불린 이들이 별을 관측한 사람들이었다는 것은 마태복음 제2장에서 드러나는 대로 사실이다. 그들은 높은 지식과 깊은 판단력 때문에 특별한 존경을 받았다. 그러나 플리니우스가 제30권 제1장과 제2장에서 전하듯, 그들은 세 가지 전문 분야, 곧 종교와 의술과 …

원서 12쪽

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… 수학을 통해 큰 권위를 얻은 뒤, 마침내 순전히 미신적이고 점복적이며 악마적인 점술에 빠져들었다. 그가 그곳에서 증언하듯, 물과 공기와 불과 대야와 도끼로 점치고 망령과 영들과 대화하기도 했기 때문이다.

앞서 인용한 것으로 충분히 명백해지지 않았다면, 나는 여기에서 법문 자체를 인용하겠다. 『법전』 제9권, 황제가 인민에게 내리는 법이다. ‘누구도 내장 점쟁이나 수학자나 예언자에게 자문하지 말라. 조점사들과 예언자들의 사악한 활동은 잠잠해져야 한다. 칼데아인과 마기, 그리고 수많은 범행 때문에 대중이 악행자라고 부르는 나머지 사람들도 이 방면의 일을 시도해서는 안 된다. …’ 이로써 칼데아인, 수학자, 마기라는 호칭에 포함된 사람들이 점성술 연구에 다른 수상한 기예를 결합했을 뿐 아니라, 일반적으로 마녀와 마술사로 여겨지고 불렸다는 점이 분명하다. 디온(Dion)도 『역사』 제49권 끝에서 멀지 않은 곳과 제57권에서, 그 시대에 점성술을 업으로 삼은 사람들에 관해 이 사실을 매우 명확히 표현한다.

이제 이 모든 것을 우리 목적에 적용해 보자. 체임버 씨는 이곳 잉글랜드에서 순전히 점성술만을 업으로 삼는 사람들에 반대하여 책을 쓴다. 그런데도 그는 그들에게, 이 합법적인 학술을 구실로 다른 금지된 미신을 행한 자들에게 고대부터 줄곧 해당했던 호칭에 답하도록 강요한다. 점성술은 그런 미신에서 하늘이 땅에서 먼 만큼 멀리 떨어져 있다.

이 때문에 델리우스(Delrius)는 『마술 탐구』 제4권 제3장 질문 1에서, 다른 사람 못지않게 점성술의 남용에 반대하면서도, 수학자들의 이런 남용이 법으로 금지되었을 때 ‘그 법은 천문학자들의 정당한 추론이나 기하학자와 산술가의 학술을 결코 포함하지 않았다. 사람들은 그 지식을 철학에 포함했기 때문이다’라고 말한다. 양법 박사 페트루스 그레고리우스 톨로사누스(Petrus Gregorius Tholozanus)의 『국가론』 제21권 제9장 제2절, 주석의 제26조 질문 5, 호스티엔시스(Hostiensis)의 『대전』 중 점복에 관한 부분, 파노르미타누스(Panormitanus)의 「점복에 관하여」 제2장도 그와 일치한다. 이로써 체임버 씨가 독자에게 그 호칭들이 오직 …

[여백 필기: ‘페트루스’라는 이름.]

원서 13쪽

… 점성술만을 업으로 삼는 사람들에게 고유한 것이라고 믿게 하며, 마치 그 이름 아래 점성술이 금지된 듯이 취급하는 것이 얼마나 불성실한 일인지 드러난다.

무엇보다도 그처럼 많이 읽은 사람이, 고대에 그들이 천문학자, 수학자, 점성술사라고 불린 것이 아니라 행성으로 판단하므로 플라네타리이(Planetarii)라고 불렸다고 하는 것은 이상하다. 그가 말하는 옛날이 언제인지, 성경과 교부와 철학자들보다 오래된 무슨 벌레 먹은 저자를 먼지 속에서 파냈는지 나는 모른다. 그러나 그들 모두가 천문학자 또는 점성술사라는 말을 사용하고, 플라네타리우스라는 말은 성 아우구스티누스 시대 이전에는 전혀 언급하지 않는다는 점은 확실하다. 우리가 읽은 고대 저자 중 이 이름을 사용한 최초이자 유일한 사람은 그이다. 『기독교 교양』 제2권, 『고백록』 제4권, 『악령의 본성에 관하여』에서 그 말을 쓴다. 그렇지만 그의 저술 곳곳에서 다른 이름들도 함께 언급한다.

그러므로 체임버 씨의 이 주장은 진실하기보다 경솔하다. 아우구스티누스 이전의 성경, 철학자, 역사가, 시인 어디에서도 플라네타리우스라는 말이 쓰였음을 그가 보여 줄 수 없다고 나는 자신 있게 단언한다. 이처럼 분명한 일에 불필요하고 지루하지만 않다면, 다른 이름들이 아우구스티누스보다 천 년도 더 이전에 풍부하고 흔하게 쓰였다는 증언을 그 모든 문헌에서 제시할 수 있다.

다른 호칭들도 남아 있다. 점성술에 그다지 정확히 속하지는 않지만 묵묵히 넘기기에는 적절하지 않다. 다음은 그가 게네틀리아키(Genethliaci)라고 부르는 이들이다. 이 이름이 출생도를 계산하는 사람들에게 붙는 것은 인정한다. 하지만 점성술의 한 부분에만 속하므로, 학술 전체의 종사자들에게 일반적으로 돌리는 것은 부적절하다. 이 호칭 아래 비난받는 것은 교회의 가르침을 벗어나, 우리의 모든 행동과 사건에 관하여 별의 결정에 숙명적 필연성을 부여하는 사람들뿐이다.

바빌로니이(Babylonii)는 이름 자체와 툴리우스의 증언이 보여 주듯 칼데아인과 같다. 학술이 아니라 나라에서 이름을 얻었다. 그러나 그들이 어느 때든 본래 의미에서 디비니(Divini), 파티디키(Fatidici), 또는 [뒤에서 논하는 두 그리스어 명칭]으로 불린다는 주장은 …

원서 14쪽

… 전적으로 부정한다.

먼저 디비니라는 말은 다른 호칭들과 마찬가지로 점성술사에게 부적절하다고 단언한다. 본래 자연적 원인으로 장래의 일을 예고하는 사람이 아니라, 신적 충동으로, 마치 외부의 어떤 광기에 영감을 받은 듯 예언하는 사람만을 뜻하기 때문이다. 그리스어 ‘만티스’(mantis)뿐 아니라 『교령집』에서 디비누스를 ‘신으로 가득 찬 자’에서 나온 말처럼 풀이하는 어원도 이를 입증한다. 그러므로 리라(Lyra)는 신명기 제18장 10절 주석에서 엄밀히 디비니라고 불리는 사람들을 정의하여, 신적 계시로 예언한다고 주장하지만 실은 악마의 암시로 말하는 사람들임을 확인한다.

이 때문에 키케로는 『점술론』 제1권에서 다음 사람들을 점치는 자로 여겨서는 안 된다고 한다. 참주 정치를 예견한 솔론, 올리브의 풍작과 아스티아게스 시대의 일식을 예고한 탈레스, 피타고라스의 스승으로 뒤이어 일어난 지진을 예견한 페레키데스, 비슷한 일을 예고한 아낙시만드로스, 그리고 의사와 항해사와 농부들이다. 그들의 예측은 자연의 명백한 원인들에 기대기 때문이다.

성 아우구스티누스도 『악령의 본성에 관하여』 제3장에서 이에 동의하여, 악마들 자신의 예측에조차 점복이라는 이름을 붙이는 것이 매우 부적절하다고 생각한다. 그 이유는 ‘자연의 징표로 장래의 일을 미리 알고 예고하기 때문’이다. 따라서 그는 더한다. ‘의사가 그 학술에 무지한 사람이 예견하지 못하는 것을 예견한다고 해서, 점치는 자로 여겨야 하는 것은 아니다.’ 그렇다면 아우구스티누스가 악마들조차 의사처럼 자연적 징표로 예고할 때는 점을 친다고 여기지 않는 것이 명백한데, 체임버 씨가 점성술사들을 디비니라는 호칭에 포함할 무슨 이유가 있는가?

베자(Beza)도 제29서한에서 그들과 일치하여, 이 호칭을 점성술적 예측에 엄밀히 적용할 수 없다고 말한다. ‘점복이라는 이름을 두고 많이 다투고 싶지는 않다. 다만 점복이라는 이름이 점성술적 예측에도 부적절하게 붙는다고 나 역시 생각한다. 참으로 점을 친다고 하는 사람은 원인에서 추론하지 않고 외부의 어떤 충동으로 무언가를 예고하는 사람이기 때문이다.’ 그러므로 이처럼 권위 있는 근거에 기대어 나는 …

원서 15쪽

… 점성술사들이 자연의 명백한 원인에서 예측을 이끌어 내므로, 성스러운 저자나 세속 저자 어느 쪽에서도 디비니라는 말로 엄밀하게 지칭될 수 없다고 감히 결론 내릴 수 있다. 툴리우스가 『점술론』 제2권에서 점복을 ‘우연히 일어나는 사물에 대한 예측과 예감’으로 정의한 것도 기억한다. 이는 같은 결론에 이른다. 알려진 자연적 원인에서 도출되는 인간 이성의 한계 밖에서 우연히 일어나는 모든 것은, 엄밀히 말해 하나님의 비상한 역사에 돌려야 하기 때문이다. 아우구스티누스는 앞서 말한 『악령의 본성에 관하여』에서 바로가 이런 우연적 예측을 네 원소에 따라 네 종류로만 나누었다고 언급한다. 그러나 툴리우스, 플리니우스 등은 조점, 내장점 등 훨씬 많은 것을 열거한다. 어떤 의미로 점복을 이해하든, 이 호칭이 점성술에 맞지 않는다는 것은 명백하다.

파티디키에 대해서도 같은 답을 할 수 있다. 그들은 별의 결정이 아니라 신들의 결정을 해석하는 사람들이다. 이런 뜻에서 로마의 시빌라 문헌을 ‘예언의 책’이라 불렀다. 툴리우스는 『신들의 본성에 관하여』에서 신의 섭리를 조롱하며 그것을 ‘스토아학파의 예언하는 노파’라고 부른다. 이 수식어를 예언자나 신탁에는 적용하지만 점성술사에게는 결코 적용하지 않는 다른 저자들로도 확인할 수 있다. 그러나 이토록 분명한 일에 여러 사정을 늘어놓기는 지루하다.

앞서 말한 마지막 두 그리스어 명칭도, 그가 부당하게 점성술사들에게 떠넘기려 하지만, 말이 교만하고 무례하거나 자기 이해를 넘어서는 고상한 주제를 헛되이 말하는 철학자들을 가리키는 것 외에 다른 용례를 입증할 수 없다.

마찬가지로 히에로니무스에게서 인용한 것도 소용없다. 그는 피쿠스에게 속았으며, 이것과 뒤따르는 내용은 둘 다 피쿠스에게서 빌려 왔다. 인용 위치를 밝히지는 않았지만 이사야서 제47장을 말하는 것으로 짐작한다. 거기에서 히에로니무스가 ‘조점사들’(Augures)이라는 말을 쓰기는 하지만, ‘하늘의’라는 말을 덧붙여 엄밀한 의미의 조점사들과 구별하며, 여기서는 그 말을 …

원서 16쪽

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… 비유적인 뜻으로 사용함을 보여 준다. 젊은 그레고리우스 교황이 점성술사를 무엇이라고 불렀는지는 그다지 중요하지 않다. 그와 피쿠스 둘 다 그라티아누스(Gratianus)의 『교령집』 사건 26, 질문 3에서 같은 말을 인용할 수 있었다. 거기서 점성술사들이 그렇게 불리는 것은 ‘별에서 점치기 때문’, 곧 별을 보고 뒤따를 일을 추론하기 때문이다. 그러나 체임버 씨가 여기서 그라티아누스가 점성술사와 조점사를 혼동하거나 조점사라는 이름으로 점성술사를 뜻했다고 결론짓는다면 터무니없다. 정의들을 담은 장 전체가 그를 논박할 것이며, 그는 그곳에서 그 말이 넓고 비유적으로 쓰였다는 사실을 모를 수 없다. 엄밀히는 새의 울음과 비행을 해석하는 사람들을 뜻한다.

나는 피쿠스가 그와 함께, 젊은 그레고리우스의 교령에 기대어 점성술사들이 내장점쟁이(Aruspex)라는 이름 아래 파문되었다고 주장하는 것도 안다. 그러나 그라티아누스가 사건 26, 질문 5에서 인용한 이 교령도 오직 점쟁이와 주문술사를 찾는 사람들에 관한 것이다. 독자가 더 충분히 납득하도록 교령 전체를 적겠다. ‘누구든 예언자, 내장점쟁이, 주문술사를 따르거나 그들의 부적을 사용했다면 파문하라.’ 여기에는 그의 목적에 도움이 되거나, 그레고리우스나 그라티아누스가 점성술사를 내장점쟁이에 포함할 생각을 했다고 독자가 여길 만한 사정조차 전혀 없다.

그는 아우구스티누스가 사업에서 날과 시각을 살피는 이들을 이 이름으로 지칭했다고 더 주장하지만, 그것은 앞선 주장을 전혀 뒷받침하지 않는다. 사건 26, 질문 3과 4의 내장점쟁이 정의는 그들이 별이 아니라 희생 제물의 내장으로 그렇게 한다고 확인한다. 교령은 ‘그들은 가축의 내장을 살펴 그것으로 장래를 예고한다’고 말한다. 도나투스(Donatus)도 『포르미오』의 ‘내장점쟁이는 동지 전에 새로운 일을 시작하지 말라고 했다’는 구절에서, Haruspex를 희생 제물이라는 뜻의 Haruga에서 이끌어 내며, 다시 그것을 제물을 가두어 두는 우리인 Hara에서 이끌어 낸다. 이처럼 모든 학자는 언제나 한뜻으로 이 말을 이해했다. 그렇다면 짐승의 내장으로 점치는 내장점쟁이가 정당하게 파문될 수 …

원서 17쪽

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… 있는 반면, 자연의 제2원인들만을 고찰하는 점성술사는 전혀 해당하지 않는다는 것을 알면서도, 이 이름이 점성술사를 포함한다고 단언하다니 얼마나 기이한가? 하지만 체임버 씨처럼 남의 오류를 그토록 비굴하게 삼키는 사람은 이런 부조리에 빠질 수밖에 없다. 피쿠스가 이 대목에서 아우구스티누스를 잘못 왜곡하자, 그는 판단도 검토도 없이 동조한다. 게다가 자기가 따르는 저자를 주의 깊게 살피지 않아 오류를 더 키운다. 피쿠스는 이를 단정적으로 말하지도, 모든 점성술사에 대해 말하지도 않는다. 오직 택일과 관련된 부분만을 가리켜, 그 말 아래 지칭되는 듯하다고 말한다. 그의 표현은 이렇다. ‘여기에서는 점성술 중 택일에 관한 부분이 지적되는 듯하다.’

점성술사들이 불리는 이름, 곧 논리학자들이 학교에서 그 학술의 ‘명칭의 뜻’(Quid nominis)이라 부르는 것에 관하여 그가 제시한 것은 이것이 전부이다. 그로써 그는 종사자들에게 부당하게 대한다는 것만 보여 주었을 뿐, 학술 자체의 어원은 한 번도 건드리지 않았다. 천문학 또는 점성술이라는 이름은 말하자면 별의 법칙 또는 이치라는 뜻이다. 별의 운동과, 별이 원소 및 그 원소로 이루어진 모든 혼합 물체에서 일으키는 효과를 가르치는 자연철학의 한 부분이기 때문이다.

이 학술의 정의와 구분과 대상에 관해서 그는 섹스투스 아브 헤밍가를 참조하라고 한다. 나도 마찬가지로 권한다. 그 점들에서 이 학술에 불리한 말은 전혀 없기 때문이다. 다만 체임버 씨가 하늘을 땅에, 별을 땅 위의 산과 돌에 비유한 카르다노의 생각을 비웃는 것은 예외이다. 아리스토텔레스가 『천체론』 제2권 제7장에서 별을 천구의 더 두꺼운 부분이라고 정의하고, 나무 조각 속의 옹이처럼 천구에 고정되어 함께 운행한다고 한 것을 생각한다면, 카르다노를 웃음거리로 삼을 이유가 아리스토텔레스의 경우보다 더 크다고는 모르겠다.

나머지 부분에서 그는 점성술사들이 자기 학술로 무엇을 한다고 주장하는지 보여 주려 한다. 그러나 그것은 프톨레마이오스에서 얻은 앞선 정의와 분할에 가장 잘 드러난다. 독자는 이를 바탕으로, 이어지는 내용에서 그가 그들을 얼마나 중상하는지 판단할 수 있다.

원서 18쪽

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그가 그들을 모든 좋은 학문에 무지하다고 몰아붙이는 일반적인 부당함에는 여기서 오래 머물지 않겠다. 그의 책 모든 대목에서 오히려 자기 무지가 가장 명백히 드러날 것이기 때문이다. 더 심각한 비난으로 넘어가겠다. 먼저 그는 그들이 ‘우리의 모든 행동이 천체 배치에 달려 있다고 주장할 뿐 아니라, 자기 기술을 출생도, 질문, 택일, 의도, 생각 및 미래의 일에 대한 예고에까지 확대한다’고 거짓되게 주장한다.

출생도와 예측에 관해서는, 자연철학과 이성의 한계 안에 머무는 점성술사들이 적법하게 할 수 있는 만큼을 자임한다는 것을 인정한다. 곧 신체의 구성과 마음의 자연적 성향, 그리고 자연의 명백한 원인에 달린 사건들을 예고하는 것이다. 반대편에서 무엇을 주장하든, 나는 이것이 허용된다고 단언한다. 그러나 나머지 점들에서는 그가 악의적으로 자기 양심에 거슬러 그들에게 부당하게 대한다는 것을 입증하겠다.

미신적인 일부 아랍인과 칼데아인이 호기심을 충족시키는 문제에서 지나치게 나섰다는 사실은 부정하지 않겠다. 하지만 헤밍가는 판단력이 가장 뛰어난 점성술사들이 이런 번잡한 탐문을 완전히 무시한다고 자신의 지식으로 그에게 가르친다. 그래서 무턱대고 행하는 택일과 질문은 아예 논하지 않는다. 그의 말은 이렇다. ‘이 구분에서 나는 아랍인과 칼데아인이 미신적으로 연구한 시각의 선택과 질문들을 생략한다. 더 현명한 점성술사들은 그런 것을 무시하고 진지한 변호를 받을 가치가 없다고 인정하기 때문이다.’ 체임버 씨가 무지해서 이 오류를 저질렀을 수도 없다. 그가 바로 앞서 인용한 헤밍가의 같은 쪽에 내가 방금 옮긴 말이 있기 때문이다. 적들조차 그 혐의를 벗겨 준다는 것을 알면서도, 여기서 모든 점성술사를 그것으로 중상하다니 얼마나 잊기 쉬운 사람인가?

그가 그들을 ‘하나님의 섭리의 비밀에까지 끼어들고 몰두한다’고 비난하는 것도 못지않은 중상이다. 하나님의 은밀한 뜻에 직접 의존하고, 가까운 원인으로도 먼 원인으로도 우리에게 드러나지 않는 것만이 비밀이며 인간의 지식에서 감추어진 것으로 여겨야 한다. 누가 의사가 …

원서 19쪽

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… 오줌, 징후일과 위기일, 증상과 다른 근거로 질병의 상태와 결과를 판단할 때 하나님의 은밀한 섭리에 침입한다고 말하겠는가? 플리니우스가 제18권 제18장에서 증언하듯, 이집트인들이 해마다 나일강을 관찰하여 다음 해의 풍요나 궁핍을 확실히 말한다고 해서 그런 주제넘음의 죄를 묻겠는가? 복음서에서 그리스도 자신이 바리새인들이 하늘의 모습을 보고 날씨를 분별할 수 있음을 인정하는 것을 보지 않는가? 또 역대상 제12장 32절에서는 잇사갈의 자손들이 때에 대한 기술과 지식으로 이스라엘 사람들의 행동에 조언할 수 있었다고 하지 않는가? 그런데 그 일이 점성술사에게 뒤집어씌우는 그런 주제넘음의 표시와 함께 언급되지는 않는다.

뱃사람, 농부, 다른 직업들에 대해서도 같은 예를 들 수 있다. 그들 모두 징표로 추측하지만 그런 비난을 받지 않는다. 그렇다면 어째서 점성술사가 그들보다 하나님의 섭리를 더 침범한다고 단언하는가? 뒤에서 분명히 드러나겠지만, 성경과 철학자들과 경험 자체가, 하나님이 세계의 통상적인 통치와 운영을 위한 도구로 하늘의 봉사를 이용하신다는 사실을 감각에 명백히 보여 주기 때문이다.

공정함이나 상식을 갖춘 사람이라면, 별을 제2의 먼 원인으로 보고 그 안에 담겨 드러나는 범위를 넘어서 미래의 효과를 판단하지 않는 점성술사가, 하위의 가까운 원인으로 판단하는 앞서 말한 사람들보다 하나님의 알려지지 않은 비밀에 더 깊이 참견한다고 비판하지 않으리라 생각한다.

그러나 끝으로 그는 앞선 어느 거짓말 못지않게 악명 높은 거짓말로 이 장을 맺는다. 뒤이어 그는 점성술사들이 ‘별들이 우리를 강제하며, 우리는 그 피할 수 없는 힘에 저항할 수 없다’고 주장한다고 직접 비난한다. 여기서 그는 두 가지 위험한 결과를 추론한다. 첫째, 그들은 ‘가장 사악하고 불경하게 많은 사람이 자기 삶과 행동에 대한 모든 관심을 버리게 한다.’ 둘째, ‘가장 신성모독적으로 신적 섭리를 훼손한다. 우리의 모든 행동이 별에 달려 있다면 하나님은 영원한 휴일을 누리셔도 되기 때문이다.’ 이 모든 대목에서 나는 …

원서 20쪽

… 모든 점성술사의 풍부한 증언으로 그를 명백히 반박할 수 있다. 그들은 모든 저술에서 한목소리로 정반대를 분명하게 가르친다. 그러나 그가 그 수고의 일부를 덜어 주는데, 자기 입에서 나온 말로 그를 정죄하는 것보다 더 나은 증거가 왜 필요하겠는가? 그러므로 그 자신이 양심에 거슬러 ‘가장 사악하고 불경하게’ 점성술사들을 이런 비난 속에 몰아넣으려 한다는 증명을 들을 수밖에 없을 것이다. 이 말들은 그에게 낯설지 않다. 그 자신의 말이기 때문이다.

그가 프톨레마이오스는 점성술사가 아니었다고 말하겠는가? 그런데 그는 공격문 제12장과 제23장에서 프톨레마이오스를 인용하여 현명한 사람은 별들을 다스린다고 가르친다. 별들이 강제한다는 말과, 현명한 사람이 자기 의지로 반대되는 노력을 하여 별들을 다스리거나 그 결정 위에 설 수 있다는 말이 어떻게 양립할 수 있는가?

이것이 무지로 인한 실수나 부주의한 오류가 아니라, 자신의 지식에 반하여 고의로 이 학술의 신용을 떨어뜨리려는 극히 편파적이고 악의적인 중상임을 더 명백히 하려면, 그의 제8장에 붙은 13쪽 또는 14쪽 분량의 부록을 읽어 보라. 대부분이 프톨레마이오스, 폰타누스(Pontanus), 플리니우스(Pliny), 볼피우스(Wolphius), 카르다노(Cardan), 이븐 에즈라(Aben Ezra), 그리고 그의 말을 쓰자면 ‘점성술에 관해 쓴 모든 아랍인과 유대인’의 증언으로 채워졌음이 드러날 것이다. 그들이 증언하는 내용은 이렇다. ‘하늘이 정한 일이 반드시 일어날 필요는 없다. 물질이 그 영향력을 받아들이기에 적합하지 않기 때문일 수도 있고, 인간사가 우리의 의지에 크게 달려 있기 때문일 수도 있으며, 개별 운명이 일반 운명에 압도되기 때문일 수도 있다. 끝으로 운명 위에 있는 신적 섭리가 하늘의 통상적인 과정이 제공하는 것과 다르게 사물을 정하고 배치하기 때문일 수도 있다.’ 이 모든 것은 그가 여기서 중상적으로 주장하는 것과 정반대이다.

여기에 할리 로아덴(Haly Rhoden), 루카스 가우리쿠스(Lucas Gauricus), 레오비티우스(Leovitius), 이운크티누스(Iunctine), 오푸시우스(Offusius; 앞 이름은 판독 유보, 이 프레임 원본 이미지 참조), 타이스니에루스(Taisnerus), 포이커(Peucer), 가르카에우스(Garcaeus), 란초비우스(Ranzovius), 투르네이세루스(Turnesserus), 오리가누스(Origanus), 마기누스(Maginus) 및 수없이 많은 이들을 더할 수 있다. 그들 모두 스콜라 학자들과 신학자들이 지지하는 범위를 넘지 않고 한목소리로 가르친다. 곧 하늘은 성향을 기울게 하지만 강제하지는 않는다. 하늘에는 직접적인 지배력이 없기 때문이다. …

원서 21쪽

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… 모든 인간 행동이 그 근원에서 자연스럽게 흘러나오는 인간의 의지에 대해서는 말이다. 이 문제는 뒤에서 더 풍부하게 말할 기회가 있을 것이다. 그동안 이토록 많은 점성술사에게서 모은 내용만으로도, 특히 첫 번째 점에서 그가 얼마나 부당하게 대하는지 충분히 입증된다.

하나님께 영원한 휴일을 드려 그 섭리를 훼손한다는 두 번째 추론은, 반대편에서 에피쿠로스주의자가 품은 비슷하게 어리석은 생각에 견주는 것보다 더 잘 비유할 수 없다. 그는 세상의 창조와 통치를 하나님의 전능과 섭리에 돌리는 사람은 하나님께 큰 모욕을 가하며, 그분을 고생하는 짐꾼이나 비천한 노동자와 다름없이 만든다고 주장했기 때문이다. 에피쿠로스주의자는 무신론의 맹목 속에서 이런 키클롭스 같은 광포한 생각을 처음 만들어 냈고, 아무것도 질서에 의해 다스려지지 않는다고 생각했으므로 질서와 그것을 정한 분을 모두 부정했다. 점성술사들은 이런 생각을 철저히 혐오하며, 그가 말하는 스토아학파의 망상에서도 똑같이 멀리 떨어져 있다. 그것은 필연성의 사슬로 하나님을 자기 도구들에 묶어 놓는 생각이다.

이 두 위험한 암초 사이에서 중간 항로를 택하여, 그들은 하나님이 자신이 만든 것으로 자신이 만드는 것을 통상 다스리신다고 주장한다. 하계의 원소적 물체들이 상위 원인들에 의존하는 것처럼 말이다. 동시에 이 제2의 상위 원인들도 만물의 최고 제1원인이신 하나님께 의존한다고 주장한다. 성 베르나르두스가 말하듯, 하나님은 필요와 부족 때문이 아니라 호의와 선하심 때문에 이 제2원인들을 사용하신다.

점성술사들은 하나님이 모든 것을 하급 관리에게 맡기고 자신은 아무 일도 하지 않는 군주들처럼 제2원인들을 통해 다스린다고 생각하지 않는다. 오히려 만물이 하나님 안에서 존립하고 살고 움직인다고 인정한다. 그분이 그것들을 유지하는 자신의 신적 능력을 거두시면, 별들뿐 아니라 세계의 온 구조가 무너질 것이다. 그러므로 점성술사들이 하나님이 통상 수단을 통해 다스리신다고 주장해도, 그 수단들이 가진 능력은 …

원서 22쪽

… 하나님이 주신 것이며, 하나님이 여전히 그것을 자신의 봉사를 위해 계속 유지하고 보존하신다고 인정한다. 그러나 그분의 뜻이 다르면 수단 없이도 일하실 수 있다. 결론적으로, 체임버 씨는 성 아우구스티누스를 신적 섭리를 신성모독적으로 훼손했다고 비난해 보라. 그는 『삼위일체론』 제3권 제4장에서 점성술사들과 똑같이 주장하며, 이 거칠고 하위에 있는 물체들이 상위의 강력한 물체들에 의해 질서 지어지고 다스려진다고 말하기 때문이다. 그렇지만 그 때문에 하나님께 영원한 휴일을 드리지도 않고, 하나님의 전능과 지혜와 선하심에 어긋나는 어떤 것도 주장하지 않는다.

그의 불평이 이유 없는 소란이고, 호칭들은 부당한 별명뿐이며, 이 학문에 대한 설명이 중상이고 거짓임을 이처럼 보여 주었으므로, 다음으로 서둘러 넘어가며 제1장에 대한 답변을 마치겠다.

제2장

점성술에 반대하는 그의 신학적 증거들을 논박한다.

체임버 씨가 어떻게 점성술이 여러 위험한 주장과 의견을 옹호한다고 중상했는지 자세히 설명했다. 그런데도 그의 책 마지막 장과 다른 대목에서는 그 자신이 그것을 철회한다는 사실이 명백히 입증된다. 그러므로 그가 진실한 뜻으로 학술과 이성에 따라 진행하려 했다면, 자기 주장들이 이렇게 불일치하는 상태에서 토론을 계속해서는 안 되었다. 다른 권위나 논거를 내놓기 전에 먼저 논쟁의 논점에 합의했어야 한다.

지금 그는 정해지지 않은 개별 대상을 두고 헤매고 있으므로, 독자나 답변자가 그의 인용으로 어떤 특정 문제에 대해 판단을 확정하기란 불가능하다. 그것은 어린아이가 처음부터 확정된 표적도 없이 허공에 마구 화살을 쏠 때, 체임버 씨 자신이나 다른 누구도 화살이 어디에 …

원서 23쪽

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… 떨어질지 알 수 없는 것과 같다. 그러므로 이 장 전체와 책의 나머지 부분을 두고 나는 세네카와 함께 ‘그대는 언제나 논쟁을 시작할 뿐이다’라고 말할 수 있다. 그는 언제나 시작만 하고, 목적에 맞는 결론은 결코 내리지 못한다. 그러나 그를 올바른 길로 되돌리는 가장 빠른 방법은 먼저 자기 오류가 얼마나 큰지 인정하게 하는 것이므로, 나는 그의 발자취를 따라 거슬러 이끌어 가 그 오류가 더 정확히 드러나게 하겠다.

다만 논전에 들어가기 전에 독자에게 경고하고 싶다. 그가 성경과 공의회와 교부들에서 모아 놓은 증언의 위세에 위축되지 말고, 그의 권위와 논증을 내가 처음에 제시한 정의와 계속 비교하라. 그 정의가 독자의 판단을 조준하고 이끄는 기준이 되게 하라. 나는 그와 페레리우스, 그리고 이런 반론에서 피쿠스를 흉내 내는 나머지 사람들이 인도의 원숭이들만큼 우스움을 입증할 수 있다고 의심하지 않는다. 원숭이들이 멀리서 빽빽한 무리를 이루자, 마케도니아 군대가 그 가짜 병력을 적군으로 여기고 경보를 울렸다는 이야기처럼 말이다.

체임버 씨가 많은 성경 구절과 권위를 새 제복으로 줄지어 세웠지만, 위장이 심한 것은 아니어서 그것들이 전에 피코 델라 미란돌라가 가볍고 느슨한 소규모 전투에 써먹었던 바로 그 병사들임을 충분히 알아볼 수 있다. 이미 오래전에 격파되고 흩어진 것들이므로, 이제 그에게 큰 도움을 줄 가능성도 없다. 시험해 보기 위해 그가 제시하는 순서대로 검토하겠다.

그는 예레미야 제10장 2절의 권위로 시작한다. ‘이방인의 길을 배우지 말며, 이방인들이 하늘의 징조들을 두려워하더라도 너희는 두려워하지 말라.’ 여기서 체임버 씨가 끌어내는 전부는 ‘선지자는 유대인들에게 별을 관찰하는 자들의 말을 믿지 말라고 한다’는 것이다. 그러나 이 구절에서 그런 결론을 얻는 사람은, 내 생각에는 한쪽 눈으로도 제대로 들여다본 적이 없을 것이다. 선지자는 두려움을 금하지만 체임버 씨는 믿음을 금한다. 또한 선지자는 …

원서 24쪽

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… 별 자체를 말하지만 체임버 씨는 별을 관찰하는 사람들을 말한다. 그러므로 그 둘의 차이만큼이나 이 주장에 관해서 우리는 체임버 씨를 믿는 데서 멀리 떨어져 있어야 한다.

독자에게 진실하게 알려 주려 한다면, 그는 이 말에서 금지된 것은 ‘유대인들이 이방인의 길을 배우지 말아야 한다’는 것뿐임을 안다. 그것을 비틀어 점성술에 반대하여 적용할 때, 그는 자신이 길을 벗어났으며 다른 사람들도 미혹하려 한다는 사실을 보여 준다. 선지자는 스스로 뜻을 풀이하며, 이 길이 구체적으로 두 가지 우상숭배로 이루어진다고 밝힌다.

첫째는 피조물에 대한 우상숭배이다. ‘하늘의 징조들을 두려워하지 말라’는 말이 그것이다. 여기서 두려움은 단순히 용기에 반대되는 감정이나 나약함이 아니라, 종교적인 경외와 신적 예배를 뜻한다. 성령의 말투와 표현을 아는 사람에게 이 뜻으로 자주 쓰인다는 것은 새로운 일이 아니다. 예를 들어 이사야 제29장 13절의 ‘나를 향한 그들의 두려움은 사람의 계명으로 배운 것이다’가 있다. 그리스도 자신이 마태복음 제15장 9절에서 이 선지자의 구절을 인용하며 두려움을 예배로 풀이한다. ‘사람의 계명을 교리로 가르치니 나를 헛되이 예배한다.’ 다른 곳에서도 같은 말이 거짓 신들에게 바치는 우상숭배를 뜻한다. 열왕기하 제17장 7절에서 이스라엘 자손이 죄를 지었을 때 ‘그들이 다른 신들을 두려워했다’고 한다. 이렇게 분명한 일에 불필요하지만 않다면 비슷한 증언을 무수히 들어 확인할 수 있다.

그러나 선지자가 바로 여기서도 이 말로 유대인들을 천체 숭배에서 돌이키려 한다는 것은 뒤따르는 말에서 더욱 분명하다. 다음 두 절에서 이방인들이 자신이 숭배하는 형상을 세우고 경배하는 헛된 관습을 표현한 뒤, 제5절에서 첫 번째 때와 똑같은 표현으로 이 두 번째 우상숭배도 금한다. ‘그것들을 두려워하지 말라. 종려나무처럼 곧게 서 있지만 말하지 못한다. …’ 완고하게 비뚤어지려는 사람이 아니라면 다툴 구실이 남지 않는다. 유대인들에게 여기서 금지되는 것은 오직 …

원서 25쪽

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… 이 두 종류의 우상숭배에서 이방인을 따르는 것이라고 인정해야 한다.

다른 구절들을 고려하여 이를 더 충분히 확인해 보자. 성경은 유대인들이 별에 대한 우상숭배에서 이방인들을 따랐다는 풍부한 증언을 주지만, 그들에게 점성술을 배웠다고 비난하는 곳은 없다. 바로 그 때문에 선지자 아모스는 제5장에서, 예레미야 시대에 이스라엘 사람들이 겪던 이 포로 생활을 훨씬 앞서 예언했다. 그들이 식굿과 기윤의 형상들을 메고 다녔기, 곧 숭배했기 때문이다. 이븐 에즈라와 그를 따르는 몬타누스(Montanus)는 기윤을 토성으로 이해한다. 성 히에로니무스는 ‘코카브’(cocab)를 풀이하면서 금성이라고 생각하며, 자기 시대의 사라센인들도 그것을 숭배한다고 한다.

그러나 성 누가는 사도행전 제7장 42–43절에서 그리스어 본문을 따라 아모스를 설명한다. ‘하나님이 돌아서서 그들을 하늘의 군대를 섬기도록 내버려 두셨다. 선지자들의 책에 쓰인 것과 같다. 너희는 몰록의 장막과 너희 신 렘판의 별을 메고 다녔다. 이는 너희가 숭배하려고 만든 형상들이다. 그러므로 내가 너희를 바빌론 너머로 옮기리라.’ 따라서 몇몇 해석자가 여기서 선지자가 이방인들을 꾸짖는 그 형상들을 하늘의 징조들의 형상으로 이해한 것은 부적절하지 않다. 이유도 있다. 선지자가 징조들을 이방인처럼 두려워하지 못하게 한 직후, ‘백성들의 관습은 헛되다’고 이유를 제시하며, 무엇이 헛된지 설명하려고 ‘한 사람이 숲에서 나무를 베어 온다 …’고 덧붙이기 때문이다. 이 절이 앞 절에 연결되지 않는다면 뜻이 통하지 않을 것이다.

열왕기하 제17장 15–16절에서도 역사는 ‘그들은 주께서 본받지 말라고 명하신 주위 이방인들을 따랐다’고 말한다. 체임버 씨가 그 이방인 모방 중 무엇이 하나님을 노하게 했는지 알고 싶다면, 하나님의 영이 직접 답한다. 점성술 연구 때문이 아니라 ‘그들이 자기 하나님 여호와의 계명을 버리고 부어 만든 형상들, 곧 두 송아지를 만들고 숲을 만들며 하늘의 온 군대를 숭배하고 바알을 섬겼기’ 때문이다. 그러므로 같은 열왕기하 제23장 4, 5, 11절에서 유대인들은 …

원서 26쪽

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… ‘태양과 달과 행성들에게 분향하고, 태양에게 말과 병거를 바쳤다’는 이유로 다시 구체적으로 책망받는다. 우리가 다루는 선지자로 돌아오자. 그는 제7장 18절에서 ‘자녀들은 나무를 모으고 아버지들은 불을 피우며 여자들은 반죽하여 하늘의 여왕에게 줄 과자를 만들고 자기 신들에게 전제를 붓는다’고 명시적으로 증언하지 않는가? 또한 그가 제8장 2절에서 다음과 같이 위협하는 까닭도 점성술이 아니라 이 배교 때문이 아닌가? ‘그들의 왕들과 고관들과 선지자들과 제사장들과 주민들의 뼈가 태양과 달과 하늘의 온 군대 앞에 펼쳐질 것이다. 그들이 사랑하고 섬기고 따르고 찾고 숭배하던 것들 앞에 말이다.’ 요컨대 선지자는 제19장 13절과 제44장 15절에서도 하늘의 군대에 대한 같은 우상숭배를 언급한다.

이 모든 것을 생각하면, 선지자가 제10장에서 유대인들을 ‘이방인들이 하듯 하늘의 징조들을 두려워하는 것’에서 돌이키려는 이유와 ‘이방인의 길’이 뜻하는 바는 충분히 명백하다. 어디서나 천체에 대한 우상숭배는 꾸짖지만, 점성술 연구에서 이방인을 본받는 일은 어디서도 꾸짖지 않기 때문이다.

이 선지자의 해석자들을 보아도, 처음부터 이 말들을 이런 뜻으로 이해했음이 분명하다. 히에로니무스는 이렇게 말한다. ‘선지자는 엄밀히 천체를 숭배하는 이들을 반대하여 말한다. 그들은 천체를 신이라고 여기므로, 세상사에서 인간에게 일어나는 모든 일이 오직 그리고 절대적으로 하늘의 배치에서 나온다고 본다.’ 후고(Hugo)도 이 구절의 주해에서 이렇게 말한다. ‘거짓 신들을 배척하는 첫 부분에서, 먼저 위에 있는 하늘의 것들, 곧 하늘의 군대인 태양과 달과 별들을 두려워하거나 숭배해서는 안 된다고 말한다.’

그 뒤 ‘두려워하지 말라’는 말을 풀이하면서 우상숭배적 두려움을 반대하는 것으로 해석하지만, 동시에 점성술은 명백하게 지지한다. ‘그 안에 두려워할 어떤 신적인 것이 있는 것처럼 두려워하지 말라. 그것들을 신이라고 하는 이방인들은 그렇게 믿지만, 그것들은 신이 아니다. 그러나 이것들은 …’

원서 27쪽

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‘… 폭풍, 추위, 맑은 날씨 등의 징표인 한에서는 두려워해야 한다.’ 주석도 이에 동의하여 ‘먼저 그들을 우상숭배의 예속에서 돌이킨다’고 말하고, 뒤이어 덧붙인다. ‘첫 부분을 이해하려면, 이방인들이 천체에 영혼이 있다고 믿었고, 영혼뿐 아니라 어떤 신성도 있어서 자유의지로 하계에 영향을 주어 번영이나 재앙을 일으킨다고 믿었다는 것을 알아야 한다. 그래서 제사와 봉헌물로 그것들을 달래야 한다고 정했다.’

리라도 선지자를 이렇게 이해한다. ‘두려워하지 말라는 것은 앞서 말한 방식의 미신적 두려움으로 두려워하지 말라는 뜻이다. 백성들이 선물로 하늘의 징조들을 달래야 한다고 정한 법은 앞서 말했듯 헛되기 때문이다. 그러나 이로써 합리적인 두려움까지 배제되지는 않는다. 천체들은 필연적으로 작용하지만, 원소와 그 혼합물들을 여러 성질로 변화시키는 능력을 가진다. 그로 인해 인간의 몸은 여러 질병에 취약해진다. 예컨대 화성의 지배로 황담즙이 타오르면, 신체가 어떤 질병에 기울 뿐 아니라 감각적 욕구도 분노에 기울며, 거기서 다툼과 불화 등이 뒤따른다.’ 리라는 선지자가 금하는 우상숭배적이고 미신적인 두려움은 배제하면서도, 이 구절이 점성술을 제약하지 않는다고 주장한다.

아퀴나스도 여기에서 금지되는 것은 우상숭배뿐이라고 이해한다. ‘먼저 이방인을 본받거나 천체의 위대함 때문에 우상숭배로 기울지 말라는 계명을 제시한다. 곧 천체에 신성이 있다고 믿거나, 자유의지에 달린 것들에 천체가 필연성을 행사한다고 믿지 말라는 것이다.’

요컨대 펠리카누스(Pellicanus), 포메라누스(Pomeranus), 오시안더(Osiander), 스테파누스(Stephanus), 트레멜리우스와 유니우스(Junius) 등 후대 신학자 대부분도 이 구절의 주석에서 고대와 일치한다. 유대인들을 이방인들의 우상숭배 의례에서 돌이키는 내용으로만 풀이한다. 여기서 더 관찰할 점은, 예레미야가 다른 말보다 ‘두려움’을 적절히 골라 미신의 본성과 효과를 더 뜻깊게 표현했다는 것이다. 미신은 노예적인 두려움과 결코 분리되지 않는다. ‘두려움이 세상에서 처음 신들을 만들었다’는 말과 같다. 플루타르코스도 지적하듯 미신적인 사람들은 늘 …

원서 28쪽

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… 신들이 해칠 태세를 갖추고 있다고 생각한다. 그 때문에 그는 그들이 범죄자나 도망자보다 더 나쁜 처지라고 여긴다. 그런 자들은 일단 제단에 이르면 두려움에서 안전해지지만, 미신적인 사람은 바로 그곳에서 가장 큰 예속에 빠지기 때문이다. 그래서 이방인들은 해로운 신들에게 제사를 마련했고, 모든 신에게 기대하는 도움뿐 아니라 해치지 말아 달라는 뜻으로도 제물을 바쳤다. 히에로니무스가 이 구절을 풀이하며 베르길리우스에게서 인용한 다음 말에 드러난다.

‘폭풍에는 검은 양을, 복된 서풍에는 흰 양을.’

그러나 앞서 유대인들이 천체를 달래려고 향과 희생 제물을 바쳤다고 하는 성경 구절들은 이를 명백한 경험으로 확인해 준다. 같은 이유로 아리아노스가 『역사』 제3권에서, 알렉산드로스 대왕이 조금 전에 일어난 식이 예고한다고 생각한 불운을 돌리기 위해 태양과 달과 땅에 제사를 지냈다고 전한 것이 기억난다. 율리우스 피르미쿠스가 『마테시스』 제2권에서 말하듯, ‘한낮의 태양이 달의 광선에 장애물처럼 가로막혀 모든 인간에게 그 찬란한 빛을 주지 않을 때, 이 기이한 현상은 경험 없는 사람들을 언제나 두려움에 빠뜨린다.’

그러므로 체임버 씨가 이제 이 구절을 점성술에 반대하여 적용하려면, 먼저 이 학술이 여기서 유대인들에게 금지된 미신적이고 우상숭배적인 두려움을 가르친다는 것을 보여 주어야 한다. 그러나 그는 할 수 없다. 정의는 이 학문의 상위 부류, 대상, 형상, 목적을 가장 잘 표현하므로, 바로 그 때문에 제1장에 일부러 제시한 정의를 읽어 보라. 그는 이 모든 점에서 여기 언급된 미신적 두려움과 경외에 전혀 관계가 없음을 발견할 것이다. 점성술은 천체가 자연적 제2원인인 만큼 그 운동으로 그 효과를 예견하도록 가르칠 뿐이다. 의학이 식물, 광물, 생물의 능력과 성질을 가르친다고 해서 그것들에 대한 미신적 두려움과 숭배를 허용하지 않는 것처럼, 점성술도 우상숭배의 여지를 더 주지 않는다. 따라서 다른 점에서는 학식 있는 일부 근래 저자들이 경솔하게 이 구절을 점성술에 반대하여 왜곡했더라도, …

원서 29쪽

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… 그 근거의 구실은 본문에 하늘의 징조들이 언급된다는 것뿐이다. 다른 근래 해석자들은 더 신중히 다시 검토하여 여기 포함된 남용을 분별 있게 밝혔고, 동시에 선지자가 점성술의 합법적 사용에 반대할 의도는 전혀 없었다고 똑같이 단호하게 부정했다.

오시안더는 이렇게 말한다. ‘천체의 운동을 가르치는 천문학은 정죄되지 않는다. 하나님은 그분의 아름다운 피조물들 안에서 놀라운 지혜를 관조하기를 원하시기 때문이다. 마법이 전혀 없는 순수한 점성술도 정죄되지 않는다. 다만 점성술적 예측을 확실한 예언이 아니라 추측으로 여겨야 한다. 점성술을 신탁으로 여겨 그런 예측을 두려워하거나 거기에 희망을 두는 이들은 이성을 가지고 미쳐 날뛰며, 그 점에서는 이방인보다 조금도 낫지 않다.’

브렌티우스(Brentius)도 이사야 제47장 주석에서 이 예레미야 구절을 곁들여 논하면서, 점성술이 자연의 명백한 원인과 이치를 따르는 한 선지자는 그것을 겨냥하지 않는다고 한다. ‘예레미야는 물체에 관하여 자연의 명백한 이치를 따르는 점성술의 부분을 부정하지 않는다.’

그뿐 아니라 어떤 학자들은 이 반대자들의 견해에서 너무나 멀리 떨어져 있어서, 예레미야가 별을 징조라고 부르는 것은 필연적인 함의로 점성술을 지지한다고 오히려 생각한다. 멜란히톤은 말한다. ‘그것들을 징조라 부를 때, 그것들로 무엇인가가 예고됨을 나타낸다.’ 포메라누스도 동의한다. ‘하늘의 징조들은 참된 징조이며 의심할 여지 없이 무엇인가를 예고한다. 특히 통상과 다르게 나타나는 것들이 그렇다. 그리스도도 “태양과 달과 별들에 징조가 있으리라”고 예언하셨다. 그러나 아버지 하나님의 돌보심과 손 아래 있는 경건한 이들은 두려워할 필요가 없다. …’

그들은 모세가 창세기 제1장에서 별 창조의 주요 목적이라고 분명히 제시하지 않은 것을 추론하지 않는다. 루터는 창세기의 그 구절 주석에서 이렇게 말한다. ‘달과 태양과 별들을 하늘의 궁창에 두어 미래 사건들의 징조가 되게 했다고 단순히 말한다. 식, 대합, 몇몇 다른 기상 현상에 관한 경험이 가르치는 바와 같다.’ 키트라에우스(Chytraeus)도 같은 말의 해설에서 동의한다. ‘태양과 달에서 얻어지는 예후들, 아라토스와 베르길리우스의 『농경시』와 …’

원서 30쪽

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‘… 다른 곳에 열거된 예후들도 여기에 포함되어야 한다. 또한 그것들은 하나님의 진노와 임박한 형벌의 징조이다. 하나님은 식과 행성들의 두드러진 합과 충으로 이를 예고하신다. 태양과 달의 운행, 간격, 운동의 범위를 관찰하지 않고서는 해와 달과 날의 경계를 분별할 수 없으므로, 여기서 신적 명령으로 천문학을 매우 힘써 연구하라는 지시를 받는다는 사실을 알아야 한다. 천문학은 태양과 달과 다른 별들의 운동, 크기, 거리, 효력을 고찰한다.’

체임버 씨는 잔키우스(Zanchius) 제6권 제2장, 넷째 날에 관한 문제들 중 질문 2의 명제 1과 2, 질문 3의 명제 1 등을 읽어 보라. ‘징조가 되라’는 말에서 기회를 얻어, 천체가 원소와 모든 피조물에 행사하는 큰 능력을 논하는 것을 보게 될 것이다. 천체는 인간의 신체뿐 아니라, 신체의 좋거나 나쁜 기질에 따라 움직이는 마음의 격정과 감정에도 힘을 행사한다고 한다. 또한 질문 3의 명제 1에서는 명시적으로 별에 의한 예측을 인정하고 많은 것을 개연적으로 예고할 수 있다고 인정한다. 다만 나는 그가 그 뒤에 판단 점성술에 이의를 제기한다는 사실도 인정한다. 베자의 제29서한도 이 범위까지는 모든 점에서 그와 일치한다.

그러므로 선지자가 그것들을 징조라고 부를 때, 그것들이 무엇인가를 나타낸다고 가르치며 우리가 그 의미를 관찰하고 이해하는 것이 허용된다는 결과를 인정해야 한다. 그렇지 않으면 헛되이 징조라고 불렀을 것이다. 우리의 쟁점은 그것들이 미래 사건의 징조인지, 그리고 하나님이 그것들로 나타내시는 바를 우리가 이해하는 것이 허용되는지이다. 그런데 하늘의 징조들에 대한 우상숭배적 경외와 두려움을 금하는 예레미야 구절을 제시하면, 그는 같은 논점을 논하는 것이 아니다.

이 뜻으로 별을 두려워하는 것은 점성술의 본질도 부분도 목적도 아니라는 점은 이미 밝혔다. 오히려 점성술은 인간의 어떤 지식이나 학술보다 여기서 금지되는 두려움을 가장 크게 없앤다. 그 두려움은 이방인들이 천체를 신적이라고 여겨 신으로 존경하게 된 거짓 믿음에서 나왔기 때문이다. 점성술이 가르치는, 별과 두 광체에 …

원서 31쪽

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… 그 운동과 배치와 식으로 인해 생기는 도움, 장애, 영향을 받는 상태는 이 오류를 충분히 반박한다. 그런 약함은 신적 본성에 어울릴 수 없기 때문이다. 신적 본성은 방해받지 않으며, 어떤 것의 도움이나 보충을 받아들이거나 필요로 할 만큼 불완전하지도 않다. 그러므로 칼뱅 자신도 이 구절의 주석에서 점성술을 신학의 알파벳이라고 부른다. 사도도 로마서 제1장 20절에서 하나님의 영원한 능력은 그분의 작품을 고찰함으로써 증언된다고 말한다.

결론적으로, 본문 자체와 성경의 다른 부분과의 비교, 그리고 고대와 현대 해석자들의 동의에 의해, 선지자는 여기서 오직 우상숭배만을 금한다는 것이 입증되었다. 여러 학자는 주석에서 점성술, 특히 이곳 잉글랜드에서 행해지는 점성술을 명백히 제외하며 별들이 징조라고 단언한다. 그렇다면 그가 자기 장의 제목에서 일반적으로 내세운 ‘기독교와 점성술은 양립할 수 없다’는 주장이나, 이 구절에서 끌어낸 ‘유대인들이 별을 관찰하는 자들을 믿는 것이 금지되었다’는 주장을 결론짓는 일이 얼마나 불가능한지는 체임버 씨가 다시 생각할 일이며, 공정한 독자가 판단할 일이다.

이 모든 것을 고려하면, 그가 바로 다음 말에서 ‘이사야 제47장은 예레미야와 일치한다’고 단언한 이유를 의아해할 만하다. 예레미야는 점성술을 겨냥하지 않고 오히려 필연적인 함의로 그것을 지지한다는 것이 드러났기 때문이다. 그러니 그런 일치가 있다 해도 그에게 무슨 도움이 되겠는가? 그는 여기서 ‘이사야는 자기 예측과 관찰을 신뢰하는 점쟁이들을 조롱한다’고 말한다. 그러나 앞서 예레미야는 천체에 대한 미신적 두려움만을 금한다고 들었다. 따라서 두려움과 신뢰 사이에 있는 일치만큼만 두 선지자가 점성술에 반대하여 일치한다고 할 수 있다. 그런데 이 두 상충하는 감정이 함께 머물 수 없다는 것보다 더 확실한 일은 없다. 툴리우스가 증언하듯 ‘확신하는 사람은 두려워하지 않는다. …’

원서 32쪽

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‘… 확신하는 것은 두려워하는 것과 다르기 때문이다.’ 그러므로 점성술에 반대하는 합의는 전혀 있을 수 없음이 명백하다. 이 두 선지자가 그들에 반대하여 공모하거나 일치한다는 주장에도 불구하고, 점성술사들은 자기 연구가 허용됨을 충분히 확신해도 된다고 나는 본다.

그러나 그의 주장이 약한 것 못지않게, 그것을 확인하려고 선지자의 말을 제시하는 방식도 성실함이 없고 너무나 명백하게 편파적이다. 그는 개신교인이며 잉글랜드 교회에서 성직을 맡지 않았는가? 그렇다면 왜 공인된 영어 번역을 버리는가? 그 번역에 오류가 있었다면, 뛰어난 언어학자로 알려진 그의 언어 실력이 진리의 원천 자체로 그를 이끌었을 것이다. 그런데 그는 영어와 원어를 모두 버리고, 그것들과 다른 모든 건전한 번역을 일부러 지나쳐, 왜곡하여 라틴어 불가타를 따른다. 그는 여기뿐 아니라 인용하는 다른 모든 구절에서도, 심한 오류가 가득한 교황의 성경을 하나님의 성령의 높고 의심할 수 없는 지혜보다 더 중시한다. 그 목적은 독자를 속여 미혹하고 진리를 흐리는 것 외에 다른 것이 될 수 없다.

그렇지 않다면 선지자가 이곳에서 ‘별을 바라보고 달을 세어 미래 일을 예고한다고 자처하는 네 점쟁이들이 일어나 너를 구원하게 하라’고 말했다고 만들지 않았을 것이다. 선지자의 원래 언어에는 점을 친다거나 달을 센다거나 미래를 예고한다고 자처한다는 뜻의 말은 하나도 없다. 그러나 점성술이 달을 세어 점치는 일종의 점복이며, 따라서 신명기 제18장에서 엄격히 금지한 악마적 기술들과 한 무리인 듯 혐오스럽게 만들려고, 그는 자기 목적에 가장 맞는 대로 성경을 해석한다. 먼저 이사야가 자기 예측을 신뢰하는 점쟁이들을 조롱한다고 단언했기 때문이다.

그가 점쟁이라고 부르는 이들을 원문 자체는 ‘별들을 관조하고 달들을 알려 주는 하늘의 관찰자들’이라고 부른다. 그가 번역한 ‘미래를 예고한다고 자처하는’이라는 말 대신, 선지자는 ‘그들이 일어나 장차 네게 …’라고 말한다.

원서 33쪽

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‘… 닥칠 일들에서 너를 구원하게 하라.’ 점쟁이나 예측이라는 말은 언급조차 하지 않는다. 오히려 앞 절에서는 그들을 주문술사와 점쟁이들에게 보내지만, 이 절에서는 하늘의 관찰자들을 그들과 구별한다. 이들이 서로 다른 부류이며 점성술사가 점쟁이나 주문술사라는 호칭에 포함되어서는 안 됨을 보여 준다.

그렇지만 칼데아인들이 마술사와 점쟁이와 수학자들을 의지하면서 하나님과 선지자들을 믿지 않았기에, 선지자가 조롱 섞인 풍자로 그들에게 제국을 파멸에서 구원해 보라고 한다는 사실은 부정하지 않는다. 그가 멸시하는 것은 예측이 아니라 능력이며, 다가올 심판에서 스스로를 구할 능력이 없음을 명시적으로 지적하는 것이다. 나는 이것을 분명히 인정한다.

그러나 체임버 씨와 다투면서 모든 유리한 수단을 붙들려 한다면, 바타블루스(Vatablus)와 칼뱅의 주석 모두 ‘하바르’(chabar)가 하늘에 주문을 거는 관찰자도 뜻한다고 인정하므로, 그가 같은 논점을 다투지 않는다고 쉽게 피해 갈 수 있다. 여기서 언급되는 것은 단순한 점성술사가 아니라 마법을 결합한 사람들인 듯하기 때문이다. 모세와 이집트인, 발람과 발락의 사례에서 명백하듯, 그들이 점성술사였더라도 하나님과 그 백성에 맞서 자신의 안전을 오직 마법의 힘에 맡겼다. 시인들과 다른 이들이 전하듯, 그들은 그 힘으로 달과 별을 하늘에서 끌어내릴 수 있다고 자처했다. 디오도로스 시켈로스도 제2권 제8장에서, 그들이 점성술에 능숙했지만 예견한 해악을 오직 주문과 주술로 막았다고 증언한다. 뒤에서 보이겠지만 오시안더도 이 구절을 그렇게 이해하는 듯하다. 실제로 점성술은 자연적 변화와 사건을 예견한다고 할 뿐, 예방하거나 구원할 힘을 주장하지 않는다.

그러나 그가 가장 기대하는 것으로 돌아가자. 체임버 씨 자신이 바랄 만큼, 선지자는 점성술사의 기술에 둔 신뢰를 조롱한다고 인정하겠다. 이제 그가 논증을 만들어 보라. 그래도 이 장의 명제, 곧 …

원서 34쪽

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… ‘기독교와 점성술은 양립할 수 없다’는 명제를 결론 안에 넣을 수는 결코 없을 것이다. 어떤 사정 때문에 조롱받을 수 있다는 이유만으로 어떤 일이 금지된다는 결론은 나오지 않는다. 그런 추론이 성립한다면, 시편 제146장에서 군주에 대한 신뢰, 시편 제52장에서 재물에 대한 신뢰, 이사야 제31장에서 말과 병거에 대한 신뢰, 예레미야 제5장에서 도시에 대한 신뢰, 역대하 제16장에서 의사에 대한 신뢰, 그리고 이사야의 이 장 마지막 절에서 장사나 상업에 대한 신뢰가 금지되고 조롱받고 벌을 받는다는 이유로, 군주와 재물과 말과 병거와 도시와 의사와 상인의 존재를 허용하는 것까지 기독교에 어긋나고 불법이라고 해야 할 것이다. 이사야 마지막 절에는 아리아스 몬타누스와 트레멜리우스의 번역에서 앞서 하늘의 관찰자 곧 점성술사에게 쓰인 것과 똑같은 말과 표현이 상인들에게 쓰인다.

그는 먼저 여기서 조롱되는 신뢰를 구별했어야 한다. 일부 신뢰가 조롱된다고 모든 신뢰를 없애는 듯이, 한정된 진술에서 무조건적인 진술로 넘어가는 오류로 속여서는 안 된다. 이런 구절들에서 뜻하는 것은 오직 하나님에 대한 신뢰를 배제하는 신뢰이지 다른 것이 아니다.

우리 경우에도 하나님이 선지자들을 통해 바빌로니아 왕국의 멸망을 경고하셨지만 그들은 믿지 않았다. 이 이방인들은 오히려 자기 능력과 기술을 믿고 하나님을 멸시하여, 제10절에 나오듯 ‘아무도 나를 보지 않는다’는 신성모독적 말을 내뱉었다. 트레멜리우스의 설명대로 ‘하나님조차 내 방책을 알지 못한다’는 뜻이다. 또 ‘나뿐이며 다른 이는 없다’고 하고, 제7절에서는 ‘나는 영원히 여왕일 것이다’라고 하며, 뒤에서는 ‘과부로 앉지도 않고 자녀를 잃는 일도 알지 못할 것이다’라고 한다. 자기 능력을 믿으면서 하나님과 그 능력을 모두 부정한 것이다.

그러나 이 이교적 교만과 신뢰를 점성술의 잘못으로 돌려야 하는가? 오히려 선지자가 상대하는 종사자들과 다른 이들의 불경이라고 정확히 여겨야 하지 않는가? 그들은 하나님께 마땅히 돌릴 것을 부정하고, 별과 자기 지식과 능력에 마땅한 것보다 더 많은 것을 돌려, 점성술이 결코 가르치지 않은 일을 한다. 따라서 점성술은 그들의 불경에 죄가 없다. 그러므로 그는 선지자가 상대하는 이방인들과 …

원서 35쪽

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… 자기가 반대하여 글을 쓰는 기독교인들을 구별해야 한다. 기독교인 점성술사들이 본문에 언급되듯 별을 살펴 매달 예측하는 것은 사실이지만, 여기서 조롱되는 하나님에 대한 폄하나 불경을 그들 누구에게도 입증할 수 없다. 별들을 신적 원인과 능력으로 믿는 것과, 자연에서 종속된 제2원인으로 여기는 것은 다른 일이기 때문이다. 전자는 그것들을 신으로 만들지만, 후자는 하나님의 도구로만 여긴다. 우리의 점성술사들이 한목소리로 인정하듯, 하나님은 자신의 신적 뜻에 가장 좋을 대로 그것들을 바꿀 능력이 있으시다. 그러므로 그들은 여기서 비난하는 이교적 교만과 신뢰에서 아주 멀리 떨어져 있다. 그는 이로써 신뢰를 책망할 수 있어도 학술은 손상되지 않음을 볼 수 있다.

내가 아는 한, 관찰을 바탕으로 자연의 원인에서 도출한 월별 예측이 잘 정돈된 모든 기독교 국가에서 늘 허용되고 용인되었다는 사실은 여기서 자세히 보이지 않겠다. 앞서 언급한 교부들과 후대 신학자들뿐 아니라, 이 학술에 될 수 있는 대로 적은 것을 인정하려는 칼뱅 자신도 그의 「권고」에서 다른 이들과 함께 그것을 인정한다. 날씨, 건강, 역병, 풍요, 기근의 상태와, 의사가 언제 환약이나 물약으로 사하하고 언제 사혈해야 하는지를 안내하는 범위까지는 말이다. 우리의 예측은 그 범위를 넘지 않는다. 그러나 하나님이 거룩한 선지자를 통해 그것을 혐오하거나 불법적이고 비기독교적이라고 꾸짖으셨다면 허용되지 않았을 것이다.

따라서 이 반대자들이 종사자들의 남용 때문에 학술을 정죄할 때, 그들은 우연적인 것에 따른 명백한 오류로 속이는 궤변가 노릇만 한다는 것이 분명하다. 끝으로 히에로니무스, 후고, 아퀴나스, 리라, 하이모(Haymo) 및 다른 고대 해석자들이 이 구절에 쓴 것을 고려하면, 그들 누구도 여기서 점성술에 불리한 것을 찾아낼 만큼 눈이 밝지는 않았다는 것이 확실하다. 일부는 앞서 드러났고, 더 충분하게 …

원서 36쪽

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… 이 장 끝 전에 보여 주겠지만, 그들 모두 나 못지않게 충실히 점성술을 옹호한다. 현대 신학자 일부가 이 구절을 학술의 정죄로 왜곡했더라도, 더 신중한 다른 이들은 선지자가 점성술을 올바르게 사용하는 사람들을 전혀 비난하지 않는다고 말한다. 엑토르 핀투스(Hector Pintus)는 말한다. ‘그는 여기서 점성술을 쓰는 이들이 아니라 남용하는 이들을 조롱한다.’ 오시안더도 주석에서 동의하되, 남용의 일부가 무엇인지 더 자세히 표현한다.

‘정죄되는 수학은 곧 마법이 조금이라도 섞인 것이다. 순수한 수학의 남용도 정죄된다. 어떤 이들이 천체 운동의 관찰로 미래에 관해 너무 경솔하고 대담하게 단언하여, 마치 그 말이 틀림없이 일어날 것처럼 하는 경우이다. 이는 주께서 별의 효과를 막거나 정반대로 바꾸실 수 없는 것처럼 행동하는 것이다. 주께서는 실제로 아주 자주 그렇게 하신다. 또한 하나님이 세상에서 별들에는 아무런 징표도 없는 매우 위대하고 놀라운 일을 많이 하지 않으시는 것처럼 행동하는 것이다.’

브렌티우스도 이 이사야 구절의 해설에서, 운동을 고찰하는 천문학 부분을 길게 칭찬한 뒤, 선지자가 여기서 판단적 부분을 정죄한다는 것을 직접 부정한다. 그는 말한다. ‘판단적이라고 부르는 다른 부분도 정죄되지 않는다. 나름의 유익이 있기 때문이다.’ 요컨대 이 구절을 해설한 사람 중 체임버 씨처럼 점성술 전체를 정죄한 사람은 거의 없거나 전혀 없다고 나는 진실하게 말할 수 있다. 몇몇 점을 불허했더라도, 자연적 원인에 의존하는 나머지는 승인했다.

다만 이 구절의 말로 점성술을 승인하거나 불허하거나 한정할 근거가 무엇인지는 학자들의 판단에 맡긴다. 그들이 앞서 제시한 정의와 이를 비교한다면, 선지자가 이 말에서 점성술의 정당한 사용을 한 번이라도 겨냥한다고 주장하지는 않으리라 확신한다. 따라서 그가 사람들을 이 연구에서 돌이키려 한다면, 이런 비스듬한 추론을 내려놓고 다른 금지된 기술에 있는 것처럼 직접적인 증거와 금지를 가져와야 한다. 성경 전체에서 점성술은 이름조차 언급되지 않으므로 그렇게 할 수 없고, 따라서 점성술이 여전히 …

원서 37쪽

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… 금지되지 않았으며 적법하게 사용될 수 있다는 것은 명백하다.

그런데도 그는 같은 장의 다른 구절을 계속 들이댄다. 선지자가 ‘재앙이 그들에게 닥치겠지만 어디에서 오는지 알지 못하리라’고 위협하는 구절이다. 체임버 씨는 피쿠스를 따라 이를 ‘어떤 천체 배치도 미리 경고할 수 없는 재앙’이라고 해석한다. 선지자가 더하여 ‘피할 수 없는 재난이 덮치리라’고 한 것은, 그들의 말로는 ‘시각의 택일이나 점성술의 다른 미신적 수법으로 피할 수 없다’는 뜻이다. 그러나 본문에는 점성술, 천체 배치, 택일이 언급조차 되지 않으므로, 빌려 온 주석에서 그것들을 이름 붙일 필요가 있었음은 누구에게나 명백하다.

이사야 시대 칼데아인들이 택일을 행했다는 것을 입증하라면 그는 난처할 것이라 생각한다. 프톨레마이오스가 점성술 전체를 전하는 판단의 책에서 그것들을 언급하지 않는다는 것은 확실하다. 내가 읽은 바로는, 그것들이 점성술에 속하지 않는 다른 수많은 가짜 점복처럼 나중에 미신적인 아랍인들에 의해 추가되었다는 것 이상의 오래된 근거는 없다. 그러므로 이 주석이 본문을 얼마나 잘 설명하는지는 학자들이 생각해 볼 일이다.

더구나 칼데아인들이 조점, 마법, 꿈풀이를 업으로 삼았다는 것은 앞서 입증하지 않았는가? 나는 이 반대자들이 무슨 권위로 이 구절을 특별히 점성술에 반대하는 것으로 풀이하는지 알고 싶다. 바로 뒤에서 앞말에 이어지는 말들이 이방인들을 자기 주문술사와 점쟁이들에게 도움을 청하도록 보내기 때문이다. ‘이제 네 주문술사들과 수많은 점쟁이들 가운데 서 보라. …’고 이어진다.

그러나 여기서 선지자가 이방인을 상대하므로, 체임버 씨도 잉글랜드의 모든 점성술 종사자를 무신론자로 여기는 듯하다. 그렇지 않고 그들이 이 제2원인들이 제1원인이신 하나님께 의존하며, 하나님은 오직 말씀의 능력으로 무에서 세상을 만드신 것처럼 그것들 없이도 뜻하시는 바를 이루실 수 있다고 인정함을 믿었다면, 하나님의 전능을 자신 못지않게 경건하게 생각하는 이들에게 이 반론을 제기할 만큼 판단력이 없지는 않았을 것이다. …

원서 38쪽

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나는 점성술사들이 여기서 예고된 재앙을 예견할 수 없었다는 것을 인정한다. 더 나아가 펠리카누스와 함께 ‘악마 자신조차 알 수 없었다’고 말하겠다. 그렇더라도 그가 점성술이 금지되어 있고 기독교와 양립할 수 없다고 결론 내릴 수는 결코 없다. 바로 그것이 현재 우리 논쟁의 주제이다. 실제로 그는 이 본문에서 점성술에 반대하는 어떤 논증을 만들어도 여러 점에서 잘못된 것이 될 것이다.

첫째, 종사자가 어떤 개별 사항을 모른다는 데서 학술 전체에 대한 일반적인 정죄를 끌어내는 것은 타당한 추론이 아니다. 둘째, 그는 같은 논점을 다투지 않는다. 점성술은 모든 사건이나 비상하고 신적이며 초자연적인 심판을 예견한다고 주장하지 않는다. 정의가 가르쳐 주듯 자연적 원인과 결과의 질서 안에 머문다. 따라서 칼뱅은 「권고」에서 칼데아인들이 다른 점에서는 ‘교육받고 숙련된 이들’이었다고 인정하면서도, ‘닥쳐오던 그 파멸은 예견할 수 없었다. 그것이 별의 자연적인 운행에서 나오지 않고 하나님의 은밀한 계획에서 나왔기 때문이다’라고 말한다. 체임버 씨 말고 누가 그 전문 영역 밖의 일을 점성술사에게 반론으로 내세우겠는가?

그는 세상의 모든 칼데아인이 여호수아 시대에 태양이 멈추거나 히스기야 시대에 뒤로 갈 것을 예견하지 못했다는 이유로 천문학자들이 태양의 운동을 계산할 수 없다고 추론해도 좋을 것이다. 그것은 하나님이 별의 봉사 없이 은밀한 계획으로 이루기로 정한 바빌로니아의 파멸을 미리 경고하지 못했다는 이유로, 이 학술이 금지되거나 헛되다고 결론 내리는 것과 같다.

여기서 예고된 심판이 자연적 수단으로 얻는 인간 지식을 그 못지않게 넘어섰다는 사실은 하나님의 말씀에서 충분히 입증할 수 있다. 그 일을 정한 이가 누구인지 묻는다면, 이사야 제13장과 예레미야 제50장과 제51장은 하나님이 은밀한 심판 속에서 바빌로니아인들에 대한 이 보복을 오래전에 정하셨다고 명시적으로 증언한다. 하나님이 이 예언을 이루신 수단이나 도구를 살피면, 이사야 제44장과 제45장에서 그 예언이 성취되기 거의 200년 전에 고레스가 이름으로 특정되어 있는 것을 읽는다. …

원서 39쪽

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아니, 그의 부모가 존재하기도 전이며, 메디아인과 페르시아인이 아직 아시리아 왕국의 지배 아래 있어서 그런 큰 일을 시도할 것 같지 않던 때였다. 끝으로 실행을 고려하면, 다니엘서 제5장은 하나님이 기적적인 손으로 회벽에 글을 써 뜻을 알리셨다고 전한다. 칼데아 왕국의 마지막 군주 벨사살이 아내들과 첩들과 잔치를 벌이며 성전에서 빼앗은 물건들을 두고 의기양양하던 바로 그때, 하나님이 이미 나라를 그에게서 떼어 메디아인과 페르시아인에게 주셨다는 것이다. 실제로 그는 그날 밤 죽었다. 이 성취가 비상한 것이었다는 결론은, 최초의 결정이 신적이었고 도구의 예고가 자연과 학술을 넘어섰다는 사실 못지않게 분명하다.

그러므로 이 본문에서 예고된 재앙이 전적으로 하나님의 직접적인 목적과 비상한 역사에 달려 있다면, 그는 그것을 자연적 원인이 없는 일까지 포함하여 모든 일을 예견한다고 자처하는 사람, 하나님의 드러난 뜻에 맞서 제국을 보존할 능력을 자처하는 사람, 또는 모든 자연적 수단을 넘어서는 능력을 하나님께 돌리지 않는 사람들에게 적용할 수 있다. 그러나 이 어느 점도 부정하지 않는 점성술에는 적용할 수 없다.

우리 사이의 쟁점은 하나님이 하늘의 중개 없이 곧바로, 사람이 자기 기술로 예견하거나 피할 수 없는 재앙을 일으키실 수 있느냐가 아니다. 별들이 자연적 변화의 징조나 제2원인인지, 그리고 기독교인이 그 연구에 시간을 들여도 되는지가 쟁점이다. 본문의 말로는 그 둘 가운데 어느 것도 논리적으로 거부되거나 승인되지 않으므로, 나는 그가 이를 헛되이 인용했다고 답한다. ‘칼데아의 점성술사들은 하나님이 별의 봉사 없이 은밀한 심판으로 고레스를 통해 바빌로니아 제국을 무너뜨리기로 정하셨다는 것을 예견하지 못했다. 그러므로 어떤 점성술사도 자연적 원인에 드러나는 통상적인 효과를 예견할 수 없다. 또는 그러므로 점성술은 기독교와 양립할 수 없다.’ 이렇게 논증하는 것이 터무니없다는 것을 인정하지 않을 만큼 그는 고집스럽지는 않으리라 확신한다.

원서 40쪽

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그러나 그는 이 선지자를 이렇게 놓아주려 하지 않고, 제44장 25절에서 더 많은 지원을 기대한다. 체임버 씨의 번역으로 하나님은 ‘나는 마법사들의 징조를 헛되게 하고 점쟁이들을 미치게 하며, 그들의 현자들을 좌절시키고 그 기술을 어리석게 만드는 주다’라고 말한다. 그가 이것을 굳이 점성술에 반대하여 밀어붙인다면, 그것이 오히려 자기에게 불리한지는 독자가 판단하게 하자.

이 말들은 이 장 앞부분에 표현되듯 우상숭배로 크게 깎인 하나님의 전능을 높이려고 일부러 발언되었다는 것을 그는 부정할 수 없다고 나는 확신한다. 그런데 하나님이 그 자체로 무익하고 약하며 아무런 힘도 없는 것에 맞서 자기 능력의 위대함을 드러내려 하신다고 상상한다면, 그것은 상식에 어긋날 뿐 아니라 사실 하나님의 말과 뜻 자체를 헛되게 만드는 일이다. 따라서 하나님이 자연의 과정을 방해 없이 진행하도록 두시기를 기뻐하시는 동안에는, 점성술적 징조들이 효력이 있으며 기적과 그분의 전능으로만 무효가 될 수 있다고 인정해야 한다는 결론이 필연적으로 나온다. 모든 점성술사는 별들이 그 전능 아래 있음을 인정하고, 무신론자 외에는 부정하지 않는다.

하나님이 만물의 창조주이신 것처럼 모든 원인의 제1원인이시며, 모든 제2원인은 그분의 도구일 뿐이다. 도구가 스스로 일하지 않고 장인이 사용할 때 일하듯, 하나님의 도구인 하늘도 하나님이 세계의 통치에 그 봉사를 사용하시는 대로만 하계에 힘을 행사한다. 선지자 호세아는 제2장에서 이를 가르친다. 단순히 ‘하늘이 땅에 응답하리라’고 하지 않고, 먼저 ‘내가 하늘에 응답하리라’고 하여 하늘이 땅에 미치는 힘이 하나님께 달려 있음을 보인다. 같은 뜻에서 성경은 하나님이 만물 안에서 모든 것을 행하시며, 우리가 그분 안에서 살고 움직이고 존재한다고 한다. 그러므로 사물의 자연적 과정을 보든, 자연의 질서 밖에서 일어나는 사건을 보든, 모든 것의 제1원인이신 하나님의 탁월한 능력으로 인정해야 한다. 그러나 하나님은 질서 있게 다스리시므로 이것이 점성술에 손상이 될 수는 없다. …

원서 41쪽

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… 따라서 영원한 섭리로 피조물을 다스리시는 그 질서를 뒤집거나 어지럽히는 일은 드물다.

그러나 더 가까이 다가가 말하자면, 나는 이 구절을 점성술에 관한 것으로 정확히 이해할 수 있다는 것 자체를 전적으로 부정한다. 그 자신의 번역으로 판단하더라도 마법사, 점쟁이, 현자만 언급될 뿐, 점성술이나 점성술사의 이름은 없다. 나는 제1장에서 이와 비슷한 별명들이 점성술사에게 부당하게 붙여졌음을 일부러 입증했다. 그러므로 이 구절을 그들에게 반대하여 왜곡하기 전에, 그는 자기 권위보다 더 나은 성경의 권위를 가져와 이 호칭들 또는 그중 하나가 순수하게 점성술을 업으로 삼는 이들의 동의어임을 먼저 입증했어야 한다. 그것을 할 수 없다고 단호히 주장하므로, 이 본문이 점성술사와 관계있다는 것도 똑같이 단호히 부정한다.

내가 체임버 씨와 일부 근래 해석자에게 동의하지 않는 데에는 이치와 권위가 모두 있다. ‘징조’라는 말이 점성술에 트집을 잡을 기회를 주지만, 점성술사가 보는 징조는 오직 하늘의 징조라는 점은 부정할 수 없다. 하나님이 세계 자체를 파괴하지 않고 어떻게 그것을 없애거나, 칠십인역과 파그니누스의 말대로 흩어 버리거나, 아리아스 몬타누스의 번역대로 부수고 깨뜨리신다고 체임버 씨가 상상할 수 있는지 모르겠다. 세계는 그 부분들이 하나님이 창조하신 질서와 배치 안에 머무는 동안에만 존립할 수 있기 때문이다.

따라서 점성술의 반대자인 무스쿨루스(Musculus)도 말한다. ‘하나님이 점쟁이들 때문에 세상 시작부터 정하신 별들의 배치를 흩어 버리신다고 이해해서는 안 된다. 하늘의 징조들을 흩으신다고 하지 않고 점쟁이들의 징조들을 흩으신다고 하기 때문이다.’ 또한 체임버 씨가 우스꽝스럽게 마법사라고 번역한 사람들을 칠십인역은 피톤들(Pythones), 히에로니무스는 점치는 자들, 영어 번역은 점쟁이라고 부른다는 점도 주목해야 한다. 그들의 기술은 점성술에서만 고찰하는 하늘의 징조와 관계가 없다.

그러므로 어떤 이들은 이곳의 징조를, 이방인들 사이에서 영매와 마술사들이 보이고 예고하곤 했던 기이한 일들로 해석한다. 징조라는 말은 구약과 신약 모두에서 기적과 이적을 뜻하는 경우가 많다. …

원서 인쇄 쪽수 34 [순서상 42쪽]

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예컨대 출애굽기 제4장 8절에서 하나님은 모세의 손을 깨끗한 상태에서 나병 든 상태로, 다시 깨끗하게 바꾸신 기적을 표적이라 부르신다. 베드로와 요한이 걷지 못하는 이를 고친 사도행전 제4장 16절의 기적도 표적이라 불린다. 데살로니가후서 제2장 9절에서는 적그리스도의 도래가 능력과 표적을 동반한다고 한다.

후고는 이 뜻에서 하나님이 여기 언급된 표적을 무효로 하신다고 해석한다. ‘모세의 큰 뱀이 마술사들의 뱀들을 삼켰을 때 이집트에서 일어난 것처럼.’ 테오도리쿠스 스네프시우스(Theodoricus Snepsius)도 동의한다. ‘그는 의심할 여지 없이 모세가 자기 기적들로 파라오의 모든 마술사를 당황하게 만든 역사를 언급하려 했다.’ 히에로니무스도 이 말을 그리스도의 오심으로 풀이하여 다음과 같이 말한다. ‘이처럼 크고 위대한 그분은 정해진 신비의 때가 이르면, 모든 우상이 파괴되고 오직 하나님에 관한 지식이 세상에 선포되도록, 인간을 속여 온 모든 점쟁이의 예언과 영매와 예언자들의 표적과 이적을 파괴하고 뒤엎으실 것이다. 철학자들의 지혜 자체도 오류의 가장 큰 부분이므로 어리석음을 드러내실 것이다. 인간의 생각으로 하나님의 지혜를 결코 이해하지 못했음이 입증될 것이기 때문이다.’

하이모도 이곳에서 체임버 씨가 마법사와 점쟁이라고 부르며 불가타에서는 예언자와 주문술사라고 한 자들이 무엇인지 설명한다. ‘하리올리(Harioli)는 언제나 어떤 주문으로 모든 일을 행하는 주문술사이다. 디비니는 피톤들과 같은 자들, 곧 배 속에 악령을 가진 복화술사로서 많은 표적과 이적을 말하는 자들이다. 주께서 오시기 전에는 그것들을 이루었지만, 기독교 신앙이 자라면서 일부가 뿌리 뽑혔다.’

루터는 ‘점쟁이들의 표적을 헛되게 한다’는 말을 거짓 신학자들의 행위와 교리로 이해한다. ‘디비니라고 부르는 이들은 다른 종교의 교사들로, 믿음의 의가 아니라 행위를 가르치는 사람들이다.’ 성경에서 표적이라는 말은 때로 종교의 의례와 방식을 뜻하기도 한다. 시편 제74편 9절의 ‘우리의 표적이 보이지 않으며 더는 선지자도 없다 …’ 및 같은 시편 제4절이 그 예이다.

그러나 오시안더는 앞서 인용한 이들과 동의하여 이 본문을 이렇게 풀어 쓴다. ‘점쟁이들의 표적을 헛되게 한다. 곧 나는 내장점쟁이와 그와 비슷한 미신적인 사람들의 기술을 좌절시켜, 결과가 그들의 예측에 …’

원서 인쇄 쪽수 37 [순서상 43쪽]

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‘… 맞지 않게 한다. 또 예언자들을 광란에 빠뜨린다. 그들이 예고한 것이 하나도 일어나지 않으므로 미친 듯 보이게 한다.’ 그러나 뒤이어 그가 점성술에 관한 의견을 일부러 어떤 방식으로 제시하는지 주목하라. 본문이 특별히 점성술사들을 겨냥해서가 아니라, 이 구절을 그들에게 반대하여 제시하는 이들에게 답하려는 것이다.

‘수학자들에게도 같은 일이 흔히 일어나, 한 가지를 예언하지만 아주 다른 일이 생긴다. 미신 없이 사용되는 점성술은 나름의 쓸모가 있고 무조건 정죄할 수 없다. 그러나 하나님이 별의 효과를 자기 손에 두어 조절하거나 완전히 막으시므로, 자기가 예고한 일이 틀림없이 일어나리라고 완고하게 단언하는 자들은 망상에 빠진 것이다.’

내가 이런 증언과 많은 다른 증언을 길게 제시한 것은, 내 상상을 강요하는 것이 아니라 고대와 근래 신학자들의 판단과 권위를 제시함을 그가 보게 하려는 것이다. 그들은 이 본문에서 점성술에 정당하게 반론을 제기할 만한 것을 결코 찾아내지 못했다.

그런데도 그는 만족하지 않고, 이사야에서 왜곡한 것을 선지자 미가의 권위로 확인하려 한다. ‘그들에 관해 선지자 미가는 제3장 7절에서, 그들이 자기 거짓말 때문에 얼굴을 붉히고 수치로 얼굴을 가리리라고 말한다.’ 그러나 그는 자기 오독 때문에 더 크게 얼굴을 붉혀야 한다. 아리스토텔레스가 늙은 사람이 얼굴 붉히는 것을 결함으로 보더라도, 이처럼 계속 성경을 제 상상에 맞게 왜곡하는 것만큼 큰 잘못은 아니다.

이 장 전체에서 미가가 거짓 선지자들만 비난한다는 것은 명백하다. 제5절에서 ‘선지자들이 내 백성을 속인다’고, 제6절에서 ‘해가 선지자들 위에서 지리라’고 명시적으로 말한다. 제7절에서 체임버 씨가 점성술사라고 부르는 이들을 본문은 선견자라고 부른다. 트레멜리우스도 ‘그리하여 그 선견자들이 부끄러워하고 그 점쟁이들이 수치로 덮이리라’고 번역한다. 논란을 끝내기 위해, 바로 뒤의 말은 이 점쟁이와 선견자, 선견자라는 말은 선지자에게만 속한다, 들이 ‘하나님의 응답이 없으므로 입술을 가릴 것’이라고 말한다. 예측에서 오직 하나님의 응답에 의존하는 것이 점성술사인지 선지자인지는 둘을 구별할 수 있는 독자의 판단에 맡긴다. 히에로니무스는 미가를 이렇게 이해한다. ‘여기서 선지자의 말은 거짓 선지자들에 관해 제시된다. 그들은 거짓을 예언하며 …’

원서 인쇄 쪽수 38 [순서상 44쪽]

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‘… 혼란과 불명예로 덮인다.’ 내가 본 다른 모든 해석자도 그와 동의한다. 그러나 이 반대자는 무엇에서든 무엇이든 만들어 낼 수 있다. 무언가 보이기만 하면 산토끼든 덤불이든 상관하지 않는다. 이것이 그가 선지자들에게서 직접적으로든 비스듬한 추론으로든, 자기 목적에 맞는 구실을 갖추어 짜낼 수 있는 전부이다.

따라서 그들을 떠나 다음 피난처로 솔로몬을 택한다. 그는 전도서 제8장 6절에서 솔로몬이 ‘아무도 지나간 일을 알지 못하며, 누구도 앞으로 올 일을 말할 수 없다’고 선언한 것으로 꾸민다. 만일 그렇다면 기억과 이성은 헛되다. 과거나 미래에 관해 그것들을 이용하는 것이, 감각에 이끌려 현재 눈앞에 있는 것만 따르는 짐승보다 나을 수 없기 때문이다. 역사 연구도 허구적이고 무익하다고 버려야 할 것이다. 그것으로 과거 일을 알 수 없기 때문이다. 또한 이 보편적 부정문이 누구도 미래를 말할 수 없다고 하므로, 선지자의 예언도 불경하게 의심해야 한다.

이런 부조리와 불경 때문에 그가 예외로 피해야 한다면, 특히 선지자들의 예지가 초자연적이고 신적 영감으로 이루어졌다는 마지막 경우를 인정한다면, 왜 학술과 경험에 의한 예견과 예측도 인정하지 않는가? 그는 천문학자가 식과 운동에 속한 다른 천상 현상을 예고하며, 의사가 미래의 건강과 질병 상태를 예견하고 그에 따라 생사를 판단한다는 것을 부정할 수 없다. 항해사, 농부, 정치가 및 다른 직업들도 자기 영역 안의 일을 모두 충분히 확실하게 예견한다. 아니, 솔로몬 자신도 지혜서 제7장에서 때의 시작과 중간과 끝을 알았다고 말하며, 잠언 제22장 3절에서는 ‘슬기로운 사람은 다가올 재앙을 보고 피한다’고 한다.

이 명백한 반증들에 그는 무엇이라고 하겠는가? 이 예측과 예견은 점성술과 관계없다고 답하겠는가? 그래도 자기 일반적 부정이 이런 개별 사례로 깨졌다는 것은 부정할 수 없다. 더구나 성경 자체가 에스더 제2장 23절에서 메디아와 페르시아 군주 주변의 현자들이 때를 …편집주 2

원서 인쇄 쪽수 39 [순서상 45쪽]

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… 이해했다고 하지 않는가? 메디아인과 페르시아인들의 현자는 누구였는가? 그들의 마기가 아니었는가? 그들은 점성술로 미래의 때를 고찰하지 않았는가? 본문이 ‘왕은 율법과 판결을 아는 모든 이에게 그렇게 하는 관례가 있었다’고 덧붙인다는 이유로, 통상적인 해석처럼 이 이해를 그들의 경험에만 돌리려 한다면, 그는 자기 고집을 너무 드러낼 뿐이다. 성경과 모든 역사가 메디아인과 페르시아인의 현자라는 호칭이 마기 외에는 아무도 뜻하지 않는다고 증언함을 모를 수 없기 때문이다.

더구나 마기가 신법과 인법 모두의 해석자였다는 것은 플라톤의 『알키비아데스』 제1편의 증언으로 명백하다. 거기서 그는 조로아스터를 따르는 마기가 신들의 봉사와 왕권, 곧 신들과 왕국의 법을 지도하고 가르쳤다고 명시적으로 말한다. 아가티아스 스콜라스티코스는 『역사』 제2권에서 페르시아인들이 마기를 얼마나 존경하고 경외하는지 자세히 보여 준다. 공적인 일과 사적인 일 모두 오직 그들의 조언과 예측으로 지도되었다. 그는 마기가 세우고 확정하지 않은 것은 페르시아인 사이에서 아무것도 적법하고 정의롭다고 여겨지지 않는다고 결론짓는다. 툴리우스도 『점술론』 제1권에서, 페르시아인 사이에서는 ‘먼저 마기의 학문과 지식을 습득하지 않은’ 사람은 왕이 될 수 없었다고 증언한다.

그러나 성스러운 저자와 세속 저자 모두 마기가 왕들을 능가하는 큰 권위를 누렸으며, 왕들은 그들의 조언 없이 중대한 일을 처리하지 않았다고 충분히 증언하므로, 입증에 더 시간을 들이는 것은 헛되다. 이 모든 것을 생각하고 본문으로 돌아가자. 솔로몬의 말을 왜곡해서는 안 되므로, 체임버 씨가 여기서도 다른 곳에서도 자기 마음대로 본문을 훼손하는 자유를 너무 함부로 누린다고 다시 답한다. 영어 성경, 대역 성경, 트레멜리우스, 파그니누스 가운데 어느 것을 보더라도, 과거에 관한 지식을 부정하려고 그가 인용한 첫 부분이 원문에는 전혀 없음을 발견할 것이다. 뒷부분도 보편적 부정이 아니라 오히려 …

원서 인쇄 쪽수 40 [순서상 46쪽]

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… 앞서 말한 사람의 불행이 큰 이유를 말한다. 트레멜리우스는 번역에서 일부러 지시대명사를 써서, 여기 언급되는 사람과 앞선 절들의 현자 사이의 대조를 더 잘 드러낸다. 솔로몬은 제5절에서 지혜로운 사람의 마음이 때와 판단을 안다고 하고, 제6절에서 모든 목적에는 때가 있다고 한 뒤, ‘그러나 사람의 재앙이 그에게 무겁게 놓이는 것은 그가 앞으로 될 일을 알지 못하기 때문이다. 무엇이 어떻게 될지 누가 그에게 알려 주겠는가?’라고 덧붙인다. 트레멜리우스는 이것이 ‘권세에 복종하는 데 판단력을 쓰지 않는’ 어리석고 앞일을 보지 못하는 사람을 말한다고 한다. 그런 사람에게는 뒤따를 일을 이해하게 할 수도 없다. ‘누가 어리석은 사람을 지혜롭게 만들 수 있겠는가?’라고 하기 때문이다.

후고도 말한다. ‘뜻은 이렇다. 지혜로운 사람의 마음은 때와 이치를 이해하며, 모든 일에는 때와 기회가 있다. 그러나 어리석고 앞일을 보지 못하는 사람의 고통은 크다. 그는 앞뒤로 그토록 짙은 무지의 어둠에 둘러싸여 자기 과거도 보지 못하고 미래도 예견하지 못한다. …’ 올림피오도로스(Olympiodorus)는 이 전체를 심판의 날에 관한 것으로 풀이한다. 많은 사람이 그것을 말하며 많은 지식을 드러내는 듯하지만, ‘어떤 사람도 심판의 확실한 사정을 인간에게 알린 적이 없다. 언제 어디서 심판이 있을지, 하나님이 각 사람의 삶과 품행을 어떻게 조사하실지 같은 일이다. …’ 모랭(Morinus)의 주석도 그와 동의한다.

루터는 이것을 전적으로 불복종하는 사람에 관한 것으로 해석한다. 그의 말이나 오시안더, 베자, 코라누스(Coranus), 세라누스(Seranus) 등의 의견도 옮길 수 있지만 지루해질 것이다. 그들 누구도 체임버 씨처럼 이 구절을 점성술에 적용하여 이 학술과 기독교가 양립할 수 없다고 결론 내리지 않기 때문이다. 이처럼 가벼운 반론에는 이것으로 충분하다. 너무 많다고 느끼지 않는다면 말이다. 반대자 자신도 이 구절과 다른 구절들을 단순히 제시하는 대신 논증 형식으로 만들었다면 중요하게 여기지 않았을 것이다. 그렇게 하면 일반적인 논점에도 이 장의 특정 주제에도 반대되는 결론을 내리지 못함을 보았을 것이다. 그러나 그는 다음으로 점성술이 명시적 법으로 금지된다고 입증하려 하므로, 이제 그가 이 점에서 맡은 일을 얼마나 실질적으로 수행할 수 있는지 검토하겠다.

원서 인쇄 쪽수 41 [순서상 47쪽]

그 목적을 위해 그는 신명기 제18장 10절에서 ‘이 업을 행하는 자는 누구든 하나님께 가증하며, 이것이 하나님이 그 민족들을 몰아내신 주요 이유 가운데 하나였다’고 말한다고 주장한다. 그는 조롱하려고 ‘업’이라고 부른다. 그러나 왜 이렇게 구름 속을 맴돌고 속이는 일반론 속을 걷는가? 그곳에는 무려 아홉 종류의 미신이 열거된다는 것을 그는 안다. 그러므로 점성술이 거기 포함된다고 일반적으로 단언할 것이 아니라, 어떤 말 아래 포함되는지 더 구체적으로 밝혔어야 한다. 점성술이 이름으로 언급되었다고는 말할 수 없음이 확실하기 때문이다. 따라서 나는 그가 긍정하는 것만큼 자유롭게, 그리고 더 좋은 이치로 그것을 부정할 수 있다. 입증할 몫은 그에게 있다.

그러나 피쿠스가 히브리 랍비 아키마스(Achimas)의 단독 권위에 이끌려 그곳의 ‘그노넨’(gnonen)이라는 말을 어느 정도 자기 목적에 맞게 이용하므로, 독자의 마음에 해소되지 않은 의심을 남기지 않기 위해 그것을 점성술에 반대하여 적용하는 것이 얼마나 정당한지 검토하는 편이 좋겠다고 생각했다. 피쿠스에 따르면 아키마스는 이 말을 길하거나 불길한 시각을 관찰하는 사람으로 이해한다. 그를 따라 영어 번역은 ‘때를 살피는 자’로, 트레멜리우스는 ‘행성 관찰자’(Planetarius)로 번역한다. 여기서 그들은 이 법으로 점성술사를 정죄할 강력한 증거를 얻었다고 생각한다.

그러나 이 번역들의 힘은 작으며, 인정하더라도 이 학술에는 거의 또는 전혀 손상을 주지 않음을 보이겠다. 먼저 모세가 글을 쓴 때부터 이어져 온 교회의 권위가 그들과 완전히 반대임을 내세운다. 칠십인역 번역자들부터 시작하면, 그들은 여기의 그노넨을 새의 울음과 비행으로 점치는 것, 곧 조점으로 번역했다. 히에로니무스와 불가타는 꿈의 관찰로 점치는 사람들로 설명한다. 파그니누스는 제단에서 희생 제물로 점치는 사람의 일반적인 이름인 하리올루스로 풀이한다. 아리아스 몬타누스는 프라이스티기아토르(Præstigiator)라는 말을 쓰는데, 이는 손재주로 시선을 속이는 요술쟁이나 사기꾼을 뜻한다. 이처럼 모든 고대와 …

[여백: 인쇄 본문의 그리스어 용어를 옮긴 필기와 다른 희미한 필기. 정밀 전사 보류.]

원서 인쇄 쪽수 43 [순서상 48쪽]

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… 교회 전체의 합의가 그들에게 반대하며, 여러 사람이 이 말을 다르게 풀이했음도 보인다. 그러므로 자기 언어를 가장 잘 알았던 고대의 학식 있는 히브리인들 자신보다, 또는 처음부터 이 사람들이 100년도 안 되는 근래에 모든 선인과 다르게 해석하기 전까지 이어진 교부들과 교회의 공통 이해보다, 이 새로운 해석자들을 더 믿어야 하는지는 독자의 판단에 맡긴다.

또한 영어 번역과 트레멜리우스의 번역을 각각 더 잘 살피면, 앞서 고대와 오랜 합의가 그들에게 반대했던 것처럼, 이제는 그 번역에서 생길 수 있는 위험으로부터 점성술을 지켜 줄 이치도 얻을 것이다. 먼저 영어 번역자들은 우리를 확신시키기보다 의심 속에 남겨 둔다. 여기서는 그노넨을 ‘때를 살피는 자’로 보지만, 다른 곳에서는 다르게 풀이한다. 역대하 제33장 6절에서는 ‘마술’로, 미가 제5장에서는 ‘점쟁이들’로 번역한다. 이렇게 스스로 일관되지 않으므로, 이 신명기 구절에서 왜 ‘때를 살피는 자’ 대신 ‘마녀’나 ‘점쟁이’라고도 해석해서는 안 되는지, 내가 알기로 그들이 제시할 수 있는 것보다 더 나은 이유를 주어야 한다. 아니면 점성술이 아니라 마술과 점복으로 때를 선택하는 사람으로 이해해야 한다.

또 영어 번역자가 표현한 대로 인정하더라도 모든 때의 관찰이 금지되는 것은 아니며, 점성술로 때를 살피는 것이 금지된다는 입증도 되지 않는다. 솔로몬 자신이 앞서 들었듯 지혜로운 마음은 때를 안다고 하고, 모든 목적에는 때가 있다고 말하기 때문이다. 심을 때, 뽑을 때, 죽일 때, 고칠 때, 헐 때, 지을 때, 울 때, 웃을 때 등이 전도서 제3장에 자세히 열거되어 있다. 이를 무시하는 것은 어리석은 사람뿐이다. 때를 살피지 않아 울어야 할 때 웃고 거두어야 할 때 씨를 뿌리는 사람은 때에 맞지 않아 스스로 웃음거리가 된다. 시인 베르길리우스의 말처럼,

‘봄에는 콩을 심는다. 메디카풀아, 너도 그때 받아들인다. …’

원서 인쇄 쪽수 43 [순서상 49쪽]

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‘… 기다리던 수확은 빈 이삭으로 기대를 저버렸다.’

그러므로 그 말의 참뜻이 이것이라면, 그것은 이방인들이 행했고 오늘날 미신적인 사람들이 행하는 미신적인 때의 관찰을 반대하는 말이어야 한다. 이는 그의 제18장에 대한 내 답변에서 더 자세히 설명하므로 여기서는 논의를 생략한다. 그러나 오직 점성술이 가르치는, 자연의 명백한 이치에 의존하는 때의 관찰에 이것을 적용할 수 있다고 분별 있는 사람이 생각할 수는 없다. 농부는 달이 차는 동안 완두콩을 심으면 꽃이 그치지 않으므로 달이 기울 때에만 심는다고 가르쳐 줄 것이다. 또 태양이 우리에게서 물러나 적도에 이를 때까지, 사람들이 우드피어(woodfere)라고 부르는 때에, 나무를 베면 다시 자라지 않는다고 한다. 태양이 분점이나 지점에 이를 때, 삼복 때, 또는 경험상 변동을 일으키고 때를 불안정하게 만드는 것으로 관찰되는 다른 별자리들이 떠오를 때 약을 주는 의사는 히포크라테스와 갈레노스에게 의사라기보다 어리석은 사람으로 여겨진다.

그러므로 이 구절은 이치가 아니라 미신에 따라 때를 살피는 사람에게 적용해야 한다. 트레멜리우스도 레위기 제19장 26절의 난외주에서 이를 ‘마땅한 정도보다 때의 관찰을 더 중시하는’ 사람들, 곧 이치에 어긋나도록 때의 관찰에 지나치게 의미를 부여하는 사람들에게 적용한다. 프톨레마이오스와 가장 학식 있는 모든 점성술사가 미신적인 택일과 제비점에 의한 택일을 완전히 배척한다는 것은 이미 보였다. 따라서 그 해석을 인정해도 이 본문은 그들을 전혀 공격하지 못한다.

여기서 이를 ‘행성 관찰자’라고 번역한 트레멜리우스는 레위기 제19장에서는 같은 말을 요술쟁이로, 앞서 인용한 역대기에서는 악마적이고 제비점적인 점복을 행하는 사람으로 이해한다. 그러므로 내가 앞서 영어 번역에 관해 보였듯 그도 의견이 서로 달라, 독자는 어느 곳의 그를 믿어야 할지 혼란스럽다. 이 각각에는 고유한 이름이 있으므로, 그가 그노넨이라는 말을 뒤섞어 각각의 뜻으로 쓰게 하지 않았더라도 …편집주 3

원서 인쇄 쪽수 44 [순서상 50쪽]

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… 무방했을 것이다. 더구나 ‘플라네타리우스’라는 말은 히브리어의 성질과 전혀 맞지 않는다. 트레멜리우스가 다른 번역이나 사전으로 이 해석을 뒷받침할 수 있다는 것을 나는 부정한다. 트레멜리우스와 유니우스가 자기 저술에서 입증한 뛰어난 학식과 경건에 마땅한 존경을 기꺼이 표하지만, 그들 자신의 권위 외에는 어떤 권위로도 보증하지 못하는 이 점에서만큼은 그들의 판단에 동의하지 않을 자유가 내게도 있기를 바란다. 어떤 번역이나 사전도 이곳에서 그들처럼 그 말을 해석한 적이 없으므로, 히브리인과 교부들과 모든 번역자와 교회의 일치된 견해에 반대하여 오직 자기 생각 위에 세운 이 해석은 너무 빈약하다고 본다.

더구나 이것이 그노넨의 고유한 해석일 수 없음은 명백하다. 내가 이미 주장했고 피쿠스와 카일리우스 로디기누스도 인정하듯, 성 아우구스티누스가 ‘플라네타리우스’라는 말을 처음 만들거나 사용했다. 그런데 그보다 2,000년 앞서, 모세는 아우구스티누스보다 그만큼 앞선 사람이므로, 히브리인들에게 그것을 표현할 적절한 라틴어나 그리스어가 없었다고 생각하는 것은 무의미하다.

마지막으로 트레멜리우스 자신도 자기 주장을 반박한다. 앞서 든 레위기 구절에서 그는 아리아스 몬타누스가 그곳에서 번역한 것처럼 ‘요술’이라는 말을 이 해석이나 다른 어떤 해석보다 선호한다. 독자가 납득하도록 그의 말을 그대로 옮기겠다. 본문에서는 ‘점복도 요술도 사용하지 말라’고 한다. 다른 사람들이 이곳을 어떻게 번역했는지 보이며 그는 ‘다른 이들은 새로부터 추측하지 말라, 또는 때를 살피는 일에 지나친 중요성을 부여하지 말라고 한다’고 말한다. 그리고 자기 견해를 제시하여 ‘그러나 다른 구절들의 해석에 비추어 저 해석이 더 마음에 든다’고 한다. 저 해석이란 본문에서 자신이 사용한 해석을 뜻한다.

트레멜리우스의 번역에 대한 이 반론을 더 확실히 뒷받침하려고, 나는 케임브리지의 국왕 폐하 히브리어 교수인 에드워드 라이블리(Edward Liveley) 씨에게 이 히브리어에 대한 의견을 적어 달라고 부탁했다. 그는 모든 훌륭한 학문, 특히 신학과 언어에 뛰어난 지식이 있어 이 대학에서 큰 존경과 …

원서 인쇄 쪽수 45 [순서상 51쪽]

… 권위를 가진 사람이다. 이미 말한 것을 더욱 확증하고 학식 있으며 공정한 독자를 만족시키기 위해, 그의 의견을 다음과 같이 한 마디도 빼지 않고 덧붙인다.

‘나는 히브리 성경에서 이 말이 사용된 모든 곳을 살펴보았다. 주석에 실린 히브리 학자들의 판단뿐 아니라 칼데아어·그리스어·라틴어의 가장 훌륭한 번역들도 여럿 검토했다. 그 의미에 관해서는 이것이 불법적이고 금지된 예언술이나 요술, 마술 또는 마녀술을 뜻한다는 일반적 일치를 발견했다. 그러나 그 정확하고 특정한 종류에 관해서는 의견의 차이와 불일치가 너무 커서, 엄밀한 종류로서의 고유하고 명확한 의미는 전혀 알려져 있지 않다는 것이 충분히 드러난다.

아벤 에즈라(Aben Ezra)는 레위기 제19장 26절 주석에서 이를 구름을 뜻하는 그나난(gnanan)에서 유래시켜, 구름의 모양과 움직임으로 미래를 예언하는 사람으로 이해했다. 아베나리우스(Avenarius)는 같은 어근에서, 사람들의 눈앞에 구름 같은 안개를 드리워 속임수를 가리고 숨기는 요술쟁이로 이해했다. 랍비 스케몬(R. Schemon)는 같은 구절에서 이를 때를 나타내는 그노나(gnonah)라는 말에 연결하고, 일을 하기에 운이 좋거나 나쁜 때를 지정하는 사람들을 뜻한다고 생각했다. 다른 이들은 대답한다는 뜻의 그나나(gnanah)에서 찾아, 비밀스러운 일을 질문받으면 자기 기술에 따라 대답하는 점쟁이로 이해했다. 고대의 몇몇 학자가 관찰했듯, 하리올리(harioli)가 파리올리(farioli)와 같은 말로서 ‘말하다’(fando)에서 그렇게 불렸다는 것과 비슷하다. 또 어떤 이들은 눈을 뜻하는 그나인(gnain)에서, 사람들의 눈을 현혹하여 손재주를 쉽게 들키지 않는 요술쟁이를 가리킨다고 생각했다.

이처럼 의견은 매우 다양하지만, 행성 관찰자나 점성술사라는 트레멜리우스의 생각과 일치하는 사람은 없다. 그러나 요술쟁이라는 해석에는 그와 동의한 이들이 있다. 트레멜리우스 자신도 레위기 제19장 26절, 이사야 제2장 …’편집주 4

원서 인쇄 쪽수 46 [순서상 52쪽]

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‘… 6절 및 여러 다른 곳에서 이 의미를 유지함으로써 자신이 제시한 행성 관찰자라는 해석의 허망함을 드러낸다. 어느 곳에서든 그것이 본래 참으로 요술쟁이를 뜻한다면, 어느 곳에서도 행성 관찰자를 뜻하지 않는다고 나는 자신 있게 말한다.

이사야 선지자 제57장 3절의 주목할 만한 구절을 여기서 빠뜨려서는 안 된다. 그곳에서는 이 말을 마녀술의 뜻으로 받아들여, 베니 그노네나(beni gnonenah)를 마녀의 자식들이라고 한다. 우리 제네바 성경도 그렇게 번역하고, 히브리 학자 예르키와 킴히도 그 구절을 그렇게 풀이한다. 성경 이해에 놀라운 판단력을 부여받은 칼뱅 씨도 마녀의 아들들이라고 번역한다. 킴히는 그곳에서 사용된 그노네나가 여자를 가리키는 여성형이라는 이유로 이를 입증한다. 여자들은 대부분 이 악마적인 기술의 실행에 빠져 있기 때문이라고 그는 말한다. 여자들이 점성술이나 행성의 애스펙트 연구에 전념했다고 생각하는 것은 어리석은 일일 것이다. 내가 들어 본 어떤 나라에서도 그런 관례는 없었다. 반면 마녀술은 어디에서든 여자들 사이에 널리 흔하게 발견된다.

그러므로 나는 이 문제에 관해 여기서 마치며 자신 있게 단언한다. 트레멜리우스가 살아 있더라도 그도, 유니우스도, 그들을 대신하는 누구도 성경 어느 곳에서 그노넨의 분명하고 확실한 의미가 행성 관찰자임을 입증할 수 없다.’ 여기까지가 라이블리 씨의 말이다. 그러므로 앞서 말한 것을 공정하게 고려하면, 누구도 이 본문으로부터 점성술을 정죄하는 결론을 논증할 수 없다고 나는 결론짓는다.

그가 열왕기하 제17장 15절의 말로 자기 주장을 확인하려 한다는 것을 나는 안다. 그는 그곳에 점성술사의 허망함이 이스라엘 백성을 몰락시켰다고 증언되어 있다고 주장한다. 그러나 입증에 이르면, 그들이 점술을 행했다고 그곳에 기록되어 있다는 이유만을 든다. 그가 성경에서 비난받는 모든 말을 점성술을 뜻하는 것으로 만들 작정이 아니라면, 어떻게 이것을 점성술에 반대하여 적용할 수 있는지 모르겠다. 그에게 이 자유를 허용한다면 우리는 언제나 말을 비유적인 의미로 이해해야 하며, 언제 본래 의미로 쓰였는지 결코 알 수 없을 것이다. 누구든 조점과 …편집주 5

원서 인쇄 쪽수 47 [순서상 53쪽]

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… 점술과 점성술의 차이를 알지 않는가? 본문 자체를 살펴보면, 그곳에서 유대인들을 꾸짖는 헛된 행위는 점술이나 점성술이 아니라 주조한 우상과 별들에 대한 우상숭배, 아들딸을 불로 시험하는 미신, 마녀술과 주문임이 명백하다. ‘그들은 주 그들의 하나님의 모든 명령을 버리고, 주조한 우상 곧 송아지 둘을 만들고, 작은 숲을 만들며, 하늘의 모든 군대를 경배하고 바알을 섬겼다. 또 자기 아들딸들을 불 가운데로 지나가게 하고 마녀술과 주문을 사용했다. 참으로 주의 눈앞에서 악을 행하려고 자신들을 팔아 그분을 노엽게 했다.’ 독자는 여기서 별 숭배만 명백히 언급되고 점성술에 관한 말은 전혀 없는데도, 그가 얼마나 분별없이 권위 있는 구절들을 인용하는지 볼 수 있다.

마지막으로 그는 피쿠스에게서 권위 하나를 더 빌린다. 아니, 훔친다고 하는 편이 맞다. 욥기 제38장 33절에서 가져온 것이다. 그는 욥이 점성술을 조롱한다고 거짓으로 제시하는 만큼이나 그의 말도 거짓으로 번역한다. ‘네가 하늘의 질서를 아느냐? 그 운행을 땅으로 끌어내리겠느냐?’라고 하지만 원문은 ‘네가 하늘의 법이나 규례를 아느냐? 그것의 지배를 땅 위에 배치할 수 있느냐?’라고 한다. 또 그가 ‘누가 하늘의 질서를 선언하겠느냐?’라고 묻게 하지만 원문에는 그런 내용이 없다. 트레멜리우스의 번역으로는 ‘누가 사파이어 같은 구름들을 만들겠느냐?’이고, 영어 번역으로는 ‘누가 지혜로 구름을 셀 수 있느냐?’이다. 체임버 씨의 말과 뜻에서 아주 멀다.

그런데도 그는 피쿠스를 흉내 내어 점성술사들의 두 가지 오류를 끌어낸다. 하나는 하늘에 속하지 않는 많은 일을 하늘에 돌린다는 것이고, 다른 하나는 하늘 자체의 효과조차 하늘로 예견할 수 없다는 것이다. 그러나 그의 결론은 따라 나오지 않는다. 하늘이 그 운행을 유지하는 정해진 규칙을 지금까지 누가 이해했다거나, 누가 그 운동을 정밀하고 오류 없이 계산했다고 나는 단언할 수 없지만, 그렇다고 우리가 하늘에 속하지 않는 것을 하늘에 돌린다는 결론이 나오는 것은 아니다. 또한 사람이 …

원서 인쇄 쪽수 48 [순서상 54쪽]

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… 더 높은 능력으로 별들의 효력이나 영향력을 정하고 배치하여 땅 위에서 자기 뜻대로 일을 일으킬 수 없다고 해서, 하늘의 효과를 어떤 정도로도 예견할 수 없다는 결론 역시 옳지 않다. 그 효과를 다스리고 배치하는 일과 그것을 이해하는 일은 서로 다르기 때문이다. 우리는 하늘과 땅의 배치를 그것들을 창조하신 분께 맡긴다. 그러나 셈하고 측정하도록 이성을 부여받았는데도 그 운동과 효과를 이해할 수 있다는 것을 부정하는 것은, 이성의 사용과 일상 경험이 감각에 명백하게 보여 주는 것을 부정하는 일이다.

이 구절은 점성술을 공격하기는커녕, 체임버 씨가 제3장에서 내세우는 ‘별들은 전혀 힘이 없다’는 무지한 견해를 반박할 수 없도록 논박한다. 힘이 없다면 하나님은 별들이 땅을 지배한다고 헛되이 말씀하지 않으셨을 것이다. 또한 열왕기하 제17장 16절, 제21장 3절과 5절, 제23장 4절과 5절, 이사야 제24장 21절 및 성경의 여러 다른 곳에서 성령은 별들을 하늘의 군대라고 부르지 않으셨을 것이다. 이 영광스러운 피조물들의 힘과 능력을 통해 하나님의 신적 능력을 크게 나타내시는 것이기 때문이다.

바로 앞 구절에서도 플레이아데스의 감미로운 영향력과 오리온의 묶는 힘을 그토록 명백하게 구별하지 않으셨을 것이다. 성 아우구스티누스는 이곳의 주석에서, 이 두 별자리를 통해 하나님이 부분으로 전체를 나타내는 표현법으로 나머지 모든 별을 포함시키신다고 가르친다. 따라서 나머지도 이것들과 마찬가지로 저마다의 효력을 가진다는 것을 가르치는 것이다. 이를 더 입증하여 호세아 선지자 제2장 21절은 ‘내가 하늘에 응답하고 하늘은 땅에 응답하리라’고 한다. 여기서 땅의 열매가 자라는 일은 하나나 두 별자리가 아니라 온 하늘에 의존함을 볼 수 있다. 광체들이 그 효력을 일깨울 때 이것은 특히 뚜렷하고 명백하게 드러난다. 신명기 제33장 14절에서도 땅의 소산을 태양과 달의 유익한 영향력에 돌리며 …

원서 인쇄 쪽수 49 [순서상 55쪽]

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… 원문이 뜻하듯 달마다 그 열매를 밀어낸다고 한다. 곧 ‘달이 내어놓는 것들’이다. 성경은 그것들이 식물에만 지배력을 행사한다고 명백히 말하는 데 그치지 않고, 더 나아가 사람을 섬기도록 창조되었다고 선언한다. 신명기 제4장 19절에서 읽는 바와 같다. 누군가 이것이 그 빛이나 낮과 밤과 계절의 구분을 뜻한다고 답한다면, 별빛은 낮이나 밤이나 우리에게 쓰임이 너무 적어 아예 없다고 여겨도 좋다고 나는 답한다. 날짜와 계절을 구분하는 데는 하늘에 태양과 달 이외의 별이 하나도 없더라도 그 둘이면 충분하다. 그러므로 이곳에서 별들의 봉사는 반드시 그보다 넓은 의미로 이해해야 한다.

더구나 그 영향력이 사람의 체질에 미친다는 것은 마태복음 제4장과 제17장에서 명백하다. 그리스도에게 고침 받도록 데려온 달병 환자의 이상 상태는, 모든 의사의 판단으로 명백하듯, 달의 운행을 따른다. 그것이 사람의 성패에도 미친다는 점은 사사기 제5장 20절에서 더욱 확실해진다. 그곳은 별들이 하늘에서 자기 궤도와 질서 가운데 시스라와 싸웠다고 명시적으로 증언한다. 이 모든 것으로 별들이 식물과 감각을 가진 다른 모든 피조물뿐 아니라 사람에게도 어떤 지배력을 갖는지 드러난다.

여기서 그가 이 힘을 사람이 이해하지 못한다고 반론한다면, 모세는 왜 그것들이 징조가 되도록 창조되었다고 증언하는가? 그 뜻을 이해하지 못한다면 그것들은 알아들을 수 없는 것이며, 우리에게는 전혀 징조가 아니라고 나는 주장한다. 오비디우스도 말한다. ‘내 말을 알아듣지 못하므로 여기서는 내가 야만인이다.’

그러나 시편 기자는 ‘하늘이 하나님의 영광을 선포하고 궁창이 그 손의 일을 보인다’고 하여 이 문제를 의심의 여지 없이 밝힌다. 몇몇 교사가 이것을 신비적으로 해석한다는 것은 알지만, 히에로니무스와 아퀴나스는 모두 문자 그대로 이해하여 하나님이 그것들을 통해 이루시는 일을 나타낸다고 본다. 달리 이해한다면 하나님이 창조하신 모든 것이 그 손의 일을 드러내기 때문이다. 다음 절에서 ‘그들의 목소리가 들리지 않는 말이나 언어가 없다’고 하는 것도 이를 분명히 보여 준다. 이 …

원서 인쇄 쪽수 50 [순서상 56쪽]

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… 뜻에서 시편 제33편도 그것들이 하나님의 놀라운 일을 고백한다고 한다. 율리우스 시레누스(Iulius Sirenus)는 이 목적을 위해 그 구절과 함께 이사야 제34장 4절을 제시한다. 그는 선지자가 하늘을 말아 올릴 책에 비유한다고 말하면서, 그렇다면 지금 하늘은 우리에게 펼쳐져 있고 열려 있으며, 의심할 여지 없이 읽도록 되어 있다는 결론을 끌어낸다. 아퀴나스와 리라도 이곳의 주석에서 그와 의견이 일치한다.

하늘이 뜻하는 바를 알고 이해하는 일에 관해서는, 사도행전 제7장에서 누가가 모세를 칭찬하고, 다니엘 제1장에서도 같은 일을 읽는다. 그곳들에서는 한 사람이 이집트인의 학문으로, 다른 사람이 칼데아인의 학문으로 교육받았다고 증언한다. 체임버 씨가 그것이 점성술이었음을 부정할 만큼 무지하다면, 헤로도토스의 『에우테르페』, 아리스토텔레스의 『형이상학』 제1권, 디오도로스 시켈로스 제2권 제3장과 제8장, 키케로의 『점술론』, 그리고 플리니우스와 여러 다른 사람이 그에게 알려 줄 것이다.

체임버 씨가 마지막으로 반론에 사용한 본문이 이처럼 알맞은 기회를 주었기에, 나는 성경에서 이 모든 것을 점성술을 위해 간단히 제시하는 것이 좋겠다고 생각했다. 사실 그 본문은 하나님 자신이 처음부터 하늘의 법을 정하고 그 지배를 땅 위에 배치하시는 자신의 전능과 섭리를 증언하기 위해 하신 말씀이다. 점성술사가 오랜 관찰과 연구를 통해 얻는다고 주장하는, 이 아래의 사물들에 미치는 하늘의 효과에 관한 지식에 반대하는 말은 전혀 아니다.

이렇게 나는 그가 점성술을 완전히 추방하려고 내세운 성경 구절들에 충분히, 그러나 할 수 있는 한 간결하게 답했다. 첫째 구절은 하늘의 징조들을 우상숭배적으로 두려워하는 것을 금한다. 둘째는 마술적인 힘과 지식으로 하나님의 복수에 맞서 제국들을 지킬 수 있다고 자처하는 사람들을 이교도처럼 신뢰하는 것을 조롱한다. 셋째는 하나님이 감추어진 자신의 뜻으로, 자연적 원인 없이 직접 이루기로 정하신 것을 알고 막는 일이 인간의 기술이나 능력에 속하지 않음을 말한다. 넷째는 하나님의 전능한 힘이 통상적이고 이차적인 수단보다 높으므로 그분에게 절대적인 자유가 있어 …

원서 인쇄 쪽수 51 [순서상 57쪽]

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… 자연의 질서를 무효로 하실 수 있음을 입증한다. 다섯째는 거짓 선지자들을 꾸짖고 그들이 수치를 당하리라고 경고한다. 여섯째는 분별없는 사람의 무지를 묘사한다. 일곱째는 신명기 제18장에 언급된 모든 가증한 행위를 제시하지만, 점성술은 그 어느 것에도 속하지 않는다고 입증되었다. 여덟째는 이스라엘인들이 포로로 끌려가게 만든 허망함과 우상숭배를 상기시키지만, 여기에도 점성술은 포함되지 않는다. 아홉째이자 마지막 것은 인간에게 하늘에 대한 힘이나 명령권이 없다고 하며, 하늘 운동의 법을 처음 제정한 지혜와 그 효과를 배치하고 질서 지우는 능력을 오직 하나님과 그분의 영원한 섭리에 돌린다.

그러나 이 아홉 가운데 어느 것도 별들이 아래 세계의 사물들에 효과나 지배력을 갖지 않는다거나, 정의에서 설명한 그 지식이 불법이라는 결론을 논증하지 못한다. 오히려 그의 무기들 가운데 여러 개가 점성술사를 강력히 옹호하며 그 자신과 싸운다. 이 점성술의 반대자가 감탄과 뒷받침이 있는 듯한 모습으로 이처럼 어리석게 트집을 잡을 때, 나는 이 성소로 피신하는 그를 배우들에 비유할 수 있다. 툴리우스에 따르면 그들은 대사를 잊으면 신들에게 의지하고, 잊어버린 내용을 격정적인 외침으로 채운다고 한다.

체임버 씨가 이처럼 정리되지 않은 혼돈으로 쌓아 놓은 구절들에 근거하여, 교회는 때마다 점성술사들에게 엄한 견책을 천둥처럼 내리기를 아끼지 않았다고 그는 말한다. 이를 입증하려고 먼저 일반적인 방식으로 『교령집』 제2부, 제26항의 처음 다섯 문제로 우리를 보낸다. 마치 이 부분 전체가 오직 점성술에 관한 것인 양 말한다. 그러나 읽어 보면 그것들이 주로, 사실상 거의 전부 조점·내장점·제비점·마술·우상숭배 등을 금하는 일에 관한 것임을 알 수 있다. 점성술이 언급되는 경우도 너무 드물어서, 오히려 원소와 태양·달·별을 숭배하는 우상숭배를 나무라거나, 집을 짓고 …

원서 인쇄 쪽수 52 [순서상 58쪽]

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… 결혼하고 씨를 뿌리고 심을 때, 별의 작용이 필연적이라고 신적인 신뢰를 두고 별들을 관찰하는 사람들의 미신을 나무라는 듯하다. 또는 출생도에 따라 우리의 모든 삶의 행동을 지정하여, 그것이 우리의 의지가 아니라 별들로부터 불가피하게 나온다고 여기는 사람들을 나무란다.

이에 관해 제5문 제4장 ‘그리스도인은 해서는 안 된다’의 주석은, 별들로부터 오는 필연성을 부과하지 않는 점성술은 비난받지 않는다고 직접 선언한다. 그 말은 이렇다. ‘그렇다면 여기서 천문학이 비난받는가? 농부가 바람과 달의 배치를 통해 파종할 때를, 의사가 약을 마시게 하거나 사혈할 때와 그와 비슷한 것을 추측하는 것은 허용되지 않는가? 확실히 이것들은 금지되지 않는다. 오직 상위의 것들에 필연성이 있다고 믿는 사람들만 금지된다.’ 파노르미타누스도 같은 곳에서 동의하여, 이 교령은 하늘의 정함에 운명적인 필연성이 있다고 선언하는 점성술사만을 금한다고 본다. 그는 ‘천체들은 성향을 갖지만 필연성을 갖지는 않기 때문’이라고 말한다. 앞선 「제비점에 관하여」 제2장에서도 같은 말을 한다.

아르키디아코누스도 같은 ‘해서는 안 된다’ 장과 다시 제26항 제5문 ‘성직자가 만일’에서 이 문제를 제기한 뒤 이렇게 결론짓는다. ‘누군가 별들을 고찰하여 천체에 의해 일어나는 미래의 일들, 예컨대 가뭄·비와 그와 같은 것들을 미리 안다면, 그것은 불법적인 점복이 아니다.’ 여기에 「악행자와 수학자에 관하여」의 법문 ‘앞에서’에 붙인 알베르투스 데 로사토의 견해, 그리고 「제비점에 관하여」의 ‘무엇인가’ 항에 붙인 호스티엔시스의 견해도 덧붙일 수 있다. 후자는 다른 이들과 달리 천체들이 원인이라는 것은 인정하지 않지만, 그럼에도 징조라고 단언한다.

따라서 체임버 씨는 교회법학자들의 『교령집』 해석에서 점성술사가 비난받는 것은, 별들이 우리의 행동을 지배함에 불가피한 필연성이 있다고 설득하는 한에서뿐임을 알 수 있다. 다른 법학자들의 의견도 보탤 수 있지만 본문 자체가 명백하고 그의 비난이 너무 일반적이어서 그렇게 상세한 답변을 받을 가치도 없다.

그러나 교령들이 자기 목적에 충분히 유리하지 않다고 보자, 그는 공의회로 넘어가 두 가지, 곧 제1차 브라가 …

원서 인쇄 쪽수 53 [순서상 59쪽]

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… 공의회 제9·10항과 제1차 톨레도 공의회를 인용한다. 그의 주장에 따르면 여기서는 누구든 점성술에 신뢰를 두면 저주받은 자로 여겨야 한다고 결정했다. 나는 합법적인 점성술에 아무런 해를 끼치지 않고도 이에 아멘이라고 말할 수 있다. 하나님 이외의 어떤 것에 믿음과 신뢰를 두는 것은 불경한 우상숭배이지, 그 학술이나 신뢰의 대상이 된 다른 사물의 잘못이 아니기 때문이다.

이 공의회들이 열렸을 때에는 프리스킬리아누스파라는 이단자들이 있었다. 체임버 씨 자신도 이 장 뒤에서 인정하듯, 그들은 우리의 선택과 버림받음을 별들에 묶어 놓고 별들을 신으로 숭배했다. 성 아우구스티누스도 「데우테리우스 주교에게」 제24서간과 저술의 여러 곳에서 마니교도들에 관해 같은 일을 전한다. 그러므로 공의회가 의도적으로 이 이단자들의 불경한 남용에 맞서 교령을 정했다면, 그와 다른 반대자들이 그것을 점성술 자체의 합법적인 사용에 반대하여 내세우는 것은 터무니없다.

독자를 더 만족시키기 위해 공의회의 말을 그대로 인용하겠다. 브라가 공의회 제9항: ‘누구든 이교도들과 프리스킬리아누스가 말한 것처럼 인간의 영혼과 몸이 운명을 정하는 별들에 묶여 있다고 믿으면 파문할지어다.’ 또 제10항: ‘누구든 수학자들이 관찰하는 열두 사인, 곧 별들이 각각의 영혼이나 몸의 지체들에 나뉘어 배치되어 있다고 믿고, 프리스킬리아누스가 말하듯 족장들의 이름에 배정되어 있다고 말하면 파문할지어다.’ 그러므로 이 저주는 이교도와 프리스킬리아누스파처럼 별들에게 그런 속성을 돌리는 사람 외에는 누구에게도 내려지지 않는다.

그가 언급한 제1차 톨레도 공의회도 똑같이 명시적으로 프리스킬리아누스파에 맞서 이루어졌다. ‘프리스킬리아누스파에 반대하는 같은 공의회의 신앙 선언’이라는 제목이 이를 확인한다. 그곳에서는 이 불경한 이단자들의 우상숭배와 신성모독을 하나씩 저주한다. 그 가운데 하나가 별들을 신으로 만들었던 프리스킬리아누스파처럼 별들에 신뢰를 두는 일이다. 그러므로 체임버 씨가 별들을 신적인 것으로 여기거나 운명적인 필연성으로 인간의 영혼과 몸을 별들에 묶어 놓는 사람을 안다면, 그들에게 이 저주를 번개처럼 던지라. 그러나 그는 둘 다 지방 공의회에 불과한 이 공의회들을, 우리 영국에서 합법적으로 사용하는 점성술에 반대하여 …

원서 인쇄 쪽수 54 [순서상 60쪽]

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… 되풀이하여 제시하면서, 평소 방식대로 지나치게 뻔뻔하게 독자를 속일 뿐이다. 그레고리우스의 교령 중 「제비점에 관하여」 제1장에서 점복에 귀 기울이는 것을 금했다는 그의 반론도 마찬가지로 터무니없다. 나는 이미 제1장에서 성스러운 저자와 세속 저자들, 그리고 교령 자체의 권위로 점성술이 이 명칭에 포함된다는 것을 부정했기 때문이다.

이 장의 제목이 「제비점에 관하여」라는 사실만으로도 독자는 거기서 어떤 점복을 다루는지 충분히 알 수 있다. 곧 제비에 의한 점복이다. 제26항 제2문에서 드러나듯, 이것은 성경의 특정 구절을 우연히 펼쳐 미래의 일을 알아보는 것, 그래서 성인들과 사도들의 제비라고 불린 것, 및 이와 비슷한 점복으로 이루어졌다. 그가 전하듯 제2장에 ‘어떤 사제가 자기 아스트롤라베로 도둑맞은 물건을 되찾으려 하여 제단에서의 직무가 정지되었다’는 언급이 있는 것은 사실이지만, 그렇다고 모든 점성술이 정죄된다는 결론은 나오지 않는다. 그것은 질문에 따라 판단하는 부분에만 속하며, 앞서 보였듯 프톨레마이오스나 판단력이 가장 뛰어난 사람들은 이를 사용하지 않는다.

더구나 어떤 사람들의 방식처럼 아스트롤라베를 들여다보거나, 다른 이들이 사용하던 수정구를 들여다보는 이 행위는 자연적 징조와 원인으로 판단하는 점성술이 아니다. 실제로는 정당하게 금지된 제비점적 점복에 속한다. 그러나 성직자들 사이에서는 점성술이 덜 용인되었다는 것이 확실하다. 제26항 제2문 제2장에 그 이유가 명시되어 있다. ‘그들이 자기 호기심으로 이런 일에 지나치게 몰두하는 동안, 영혼의 구원에 알맞은 일에는 덜 힘썼기 때문이다.’ 그곳에서 성 아우구스티누스는 이 때문에 ‘가톨릭 신자들 사이에서 천문학, 곧 점성술이 쓰이지 않게 되었다’고 말한다.

그러므로 성직자에게 점성술이 금지된 것은 불법이기 때문이 아니라, 지나친 호기심으로 직무를 소홀히 하고 여기에 너무 많은 시간을 썼기 때문이라고 교령에 명백하게 밝혀져 있으니, 이에 더 답하느라 시간을 쓰지 않겠다. 다음에 그가 그레고리우스의 교령으로 …

원서 인쇄 쪽수 55 [순서상 61쪽]

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… 소 그레고리우스가 하루스피케스라는 이름 아래 점성술사를 저주했다는 주장은, 앞 장에서 이 명칭을 논할 기회가 있었을 때 이미 반박했다. 체임버 씨처럼 쓸데없는 반복으로 불쾌하게 하고 싶지 않으므로 독자를 그곳으로 안내한다. 그 교령에서는 그런 내용을 찾을 수 없음을 보증한다.

이것이 공의회와 교회의 교령들이 점성술을 무너뜨렸다고 체임버 씨가 세상을 속이며 내세우는 무서운 벼락들이다. 그러나 검토해 보면 소리만 요란하고 내가 옹호하는 것에는 전혀 닿지 않는 무력한 벼락임이 드러난다. 설령 이 교령들과 공의회들이 점성술을 단호하게 정죄했다고 인정하더라도, 권위는 그 자체로 증명하지 못하며 논리적 이치나 오류 없는 신적 말씀에서 힘을 얻을 때만 증명한다는 것을 그는 안다. 앞서 보였듯 그 말씀은 합법적 점성술의 반대자들에게 자기 견해를 꾸밀 구실이나 근거를 주지 않는다.

그러므로 이것들과 뒤에 나오는 나머지 증언은 순전히 인간적인 부정적 증언이므로 학문에서 신빙성이 없다. 특히 지금 그와 내가 겨루는 경기장인 신학에서는 더욱 그렇다. 파프누티우스는 바로 이 이유만으로, 종교회의의 나머지 모든 교부가 성직자의 결혼을 금하기로 합의했을 때 그들의 견해에 맞서 성 바울의 권위로 그것을 물리쳤다. 그도 이를 알고 있으리라 생각한다. 또한 아리우스파가 공의회로 자기 교리를 확증받았다는 것을 모르지 않는다. 프리스킬리아누스 이단자들도 마찬가지였다. 제1차 브라가 공의회의 제목에서 드러나듯, 그들은 하나님과 우리 영혼에 관한 수많은 저주받을 견해를 품고 영혼을 별과 사인의 지배에 운명적으로 묶어 놓았는데도 그랬다.

독자가 인간의 의견에 신적 권위와 인간적 이치가 없다면 얼마나 무게가 있는지 더 잘 생각하도록, 나는 이 점을 언급하는 편이 좋겠다고 생각했다. 그러므로 이 경우에는 ‘나는 어떤 스승의 말에도 맹세로 매여 있지 않다.’ 교령이나 공의회나 교부 모두 진리와 이치가 그들 편에 있는 한에서만 존중한다. 이는 그들 자신의 규칙을 따르는 것이다. 지루하지만 않다면 길게 입증할 수 있다. 다만 …

원서 인쇄 쪽수 56 [순서상 62쪽]

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… 그들에게 진리가 있을 때 그 권위가 적지 않은 신빙성을 더한다는 것은 인정한다. 그렇지 않다면 그들도 인간이므로 오류를 범할 수 있었고 실제로 범했다. 이 몇몇 공의회와 교령에 대한 답변은 이 정도로 하겠다.

성경과 교령과 공의회로 이렇게 화려하게 꾸민 뒤, 그는 못지않은 자신감으로 점성술에 반대하는 교부들의 판단을 보증하려 한다. 그러나 반짝이는 것이 다 금은 아니다. 그들의 이름을 대담하게 내세우는 만큼 그들의 말을 성실하게 제시했다면, 그들이 별들의 고유한 효력과 작용을 부정하거나 점성술을 일반적으로 정죄하는 짐승 같은 견해에서 얼마나 멀리 있는지 너무나 뚜렷하게 드러났을 것이다. 이는 그가 앞서 하나님의 말씀과 교회의 교령에서 가져온 권위들로 아무런 실질적 입증을 하지 못한 것과 같다.

그도 이를 충분히 알기에, 인용한 특정 구절들을 가리키기만 하고 저자들의 말과 그것을 제시해야 할 목적을 함께 숨긴다. 이로써 독자의 이해를 더욱 교묘하게 가려 그들이 무엇을 인정하고 무엇을 거부하는지 판단하지 못하게 하고, 바실리우스·크리소스토무스·그레고리우스 등의 빈 이름만 먹인다. 마치 안에 아무것도 없는 색칠한 상자들을 진열하는 그의 약제사와 같다.

물론 다른 모든 학술에서처럼 교부들 사이에도 점성술에 관한 여러 견해가 생겨, 사람들이 이 점 저 점에서 다르게 이해했다는 것을 나도 안다. 그러므로 기독교가 처음 태어났을 때, 어떤 이들은 무지나 열성에 사로잡혀 우상숭배하는 이교도와 이단자들의 완고함에 맞서거나 그들을 참된 하나님 숭배로 돌리려면 그들의 모든 의식과 예식을 완전히 배척해야 한다고 생각했다. 그래서 다른 이들보다 점성술에 더 격렬히 반대했음을 인정한다. 반대로 이 장에서 입증하겠지만 어떤 이들은 그만큼 크게 점성술을 경탄하고 그 능력을 인정했다.

그러므로 그들의 권위로부터 나오는 이 논증의 힘은 그만큼 낮게 평가해야 한다. 교부들이 별들에 관해 생각했거나 점성술사의 주장에 반대하여 생각했던 모든 것을 받아들일 작정이 아니라면 말이다. 그렇게 한다면 우리는 …

원서 인쇄 쪽수 57 [순서상 63쪽]

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… 락탄티우스의 『거짓 지혜에 관하여』 제3권의 논변도 받아들여야 한다. 지구가 둥글다고 가르치는 천문학자들에게 그가 얼마나 우스꽝스럽게 반박하는지는 어린아이도 판단할 수 있다. 오리게네스와 함께 별들이 감각과 지성을 지닌 생명체라고 믿어야 한다. 성 아우구스티누스 자신도 플라톤의 교리에 물들어 『편람』과 『창세기의 문자적 해석』 제2권 제18장에서 이 문제를 미결로 남긴다. 『마니교도에 반대하여』 제14권에서는 별들이 자신들을 숭배하는 사람들을 용인한 이유를, 그들을 알아볼 감각과 이해력을 가지고 있기 때문이라고 설명하는 듯하다. 다만 뒤에 『재고록』 제2권 제7장에서는 이를 비유적으로 한 말로 받아들이라고 주의한다.

더 나아가 토성이 차가운 것은 그 곁의 하늘이 물이기 때문이며, 이 물은 희박한 증기로 걸려 있는 것이 아니라 얼음처럼 단단하다고 믿어야 한다. 아우구스티누스는 『창세기의 문자적 해석』 제2권 제5장에서 이것이 토성의 차가움의 이유라고 가르친다. 이로써 이런 문제에서는 교부들도 다른 사람처럼 오류가 있었음을 알 수 있다. 그것은 그들의 의견일 뿐이므로 우리가 따라서는 안 된다.

그러나 체임버 씨가 인용한 그들 가운데 어느 누구도, 그가 그렇게 보이게 만드는 것처럼 점성술 전체를 정죄하지는 않았다고 나는 단언한다. 몇몇은 일부 사항을 받아들이는 데 까다로웠다. 하지만 그 자신이 이 학술에 무지하고, 자기 독서나 판단에서 나온 말은 아무것도 하지 않으며, 자기만큼 무지한 다른 사람들에게서 게으른 학생처럼 번역해 온 것만 말하는데 그에게서 무엇을 기대할 수 있겠는가? 이 경우에도 그는 페레리우스에게서 말 그대로 옮겼다.

더 시간을 쓰지 말자. 그가 먼저 바실리우스의 『창세기 강해』 제6강의 권위를 내세우는 데 대해, 이 교부는 별들의 효력을 빼앗거나 점성술 전체를 공격하려는 의도가 없고, 자신의 표현으로 ‘울타리를 뛰어넘는’ 사람들만 공격한다고 나는 자신 있게 답한다. 학술의 한계를 넘는다고 그가 말하는 사람들은, 별들을 대기의 사건과 변화나 때의 바뀜의 징조로 여기는 사람들이 아니다. 인간의 삶 전체가 별들에 의존한다고 주장하면서, 자기 견해를 옹호하려고 창세기 제1장의 ‘그것들이 징조가 되게 하라’는 구절을 내세우는 사람들이다. …

원서 인쇄 쪽수 58 [순서상 64쪽]

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이것이 참됨을 보이기 위해, 누구나 교부들의 저술을 손에 가지고 있는 것은 아니므로 성 바실리우스 자신의 말을 여기 인용하겠다. ‘울타리를 뛰어넘는 사람들은 인간의 출생으로 대부분의 일을 점치는 별의 학문을 보호하고 옹호하려고 성경의 이 구절을 끌어오려 한다. 그들은 우리 인간의 삶이 천체의 운동에 달려 있으며, 이 때문에 칼데아인들이 별들을 통해 우리에게 닥칠 일들의 징표를 만든다고 말한다. 성경의 이 단순한 말씀, 곧 그것들이 징조가 되게 하라는 것을 대기에서 일어나는 일들이나 때의 변화가 아니라, 인간 삶의 운명에 관한 것으로 이해한다. 오직 그들이 생각하고 바라는 그대로 이해하는 것이다.’

따라서 성 바실리우스는 모든 점성술과 논쟁하는 것이 아니라, 인간 삶의 절대적인 지배와 상태를 별들에게 돌림으로써 사실상 하나님이나 우리 자신의 의지를 전혀 고려하지 않는 방식으로 그 한계를 넘어선다고 자신이 생각하는 사람들과 논쟁한다. 테르툴리아누스도 『우상숭배에 관하여』에서 ‘우리가 별들의 바뀌지 않는 결정으로 다스려진다고 추정하여 하나님을 찾을 필요가 없다고 생각한다’고 말한다.

이 점에서 확실한 것은, 기독교가 처음 생겨나던 때 교부들이 대부분의 사람이 별들을 하나님의 도구와 이차적 원인으로 대하기보다 이교도들과 함께 신으로 대하는 것을 보고, 가능한 모든 수단으로 그들을 이 오류에서 돌이키고 그것을 엄하게 무너뜨리려 했다는 것이다. 지나친 호기심과 종교 경시가 처음 교부들의 금지에 원인을 제공했다. 그러나 이제 이것이 제거되었으므로 그들 일부가 보인 금지나 엄격함을 더는 반론으로 제시해서는 안 된다. 법의 말도 ‘시대의 필요 때문에 구제책으로 정해진 것이 본래부터 있었던 것은 아님이 분명하다’고 한다. 따라서 필요가 처음 구제책으로 고안한 것은 필요가 사라지면 더는 강요해서는 안 된다.

그런데 바실리우스는 이곳에서 점성술을 불경하다고 정죄하지도 않고 하나님의 말씀에 어긋난다고 공격하지도 않는다. 다만 자신이 생각하기에 점성술의 원리로부터 출생 판단의 기술이 불가능하다는 것을 입증하려 한다. 황도대를 12사인으로, 각 사인을 30도로, 각 도를 60분으로, 각 분을 60초로 나누는 일을 길게 논한 뒤, 점성술사가 얼마나 필수적으로 …

원서 인쇄 쪽수 59 [순서상 65쪽]

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… 이 미세한 구분 속에 포함되는 정확한 출생 순간을 요구하는지 생각하여, 그 순간을 알아내는 것이 불가능하다고 결론짓는다. 그의 이유는 수사적인 것뿐이다. 그는 출생 소식이 점성술사에게 전해지기 전에 시간이 지나가게 하는 여러 장애를 상상한다. 아이가 태어나면 산파가 보통 먼저 아들인지 딸인지 성별을 살피고, 다음으로 살았는지 죽었는지 확인한다. 또한 그녀가 칼데아인을 찾아 그에게 말하는 동안, 그리고 이 모든 뒤에 그가 관찰하는 동안 시간이 든다고 한다. 각각의 사정에 이처럼 많은 시간의 미소 단위가 필요하므로, 그의 생각에는 참된 순간을 얻는 것이 불가능하다.

그가 말하는 지루한 절차를 모두 인정한다면 성 바실리우스의 말에 일리가 있어 보일 것이다. 그러나 미리 지시하여 아이가 태어나는 바로 그 순간에 소식이나 신호를 보낼 수 있다. 그러면 모든 것을 준비한 사람은 미리 맞춘 기구나 정확한 분 단위 시계로 바로 그 시점을 기록할 수 있으므로, 이런 장애들은 모두 막을 수 있다. 설령 인정하더라도 전부 1분 안에 충분히 할 수 있다. 1분은 1시간의 60분의 1에 불과하지만, 눈에 띄는 오류 없이 지각할 만한 폭을 허용할 수 없을 만큼 나눌 수 없는 양은 아니다. 이 모두가 실패하더라도 숙련자들이 잘 알듯, 이 순간은 기술과 사건을 통해 되찾을 수 있다.

그러므로 이 권위가 얼마나 무게가 있으며, 그가 이 장의 제목에서 내세운 것처럼 점성술이 그렇게 불경하다고 입증했는지는 공정한 독자의 판단에 맡기고 다음으로 넘어가겠다. 그는 마태복음 제2장에 대한 크리소스토무스와 그레고리우스 대교황의 주석으로 우리를 보낸다. 그레고리우스에 대한 답변은 그의 말을 내세우는 제11장에 이를 때까지 미루겠다. 그동안 크리소스토무스의 구절을 읽어 보라. 나는 그것이 그의 목적에 거의 도움이 되지 않으리라고 단언한다. 이곳에서 그 교부의 의도는 아주 짧게, 곁다리로 언급하듯, 동방의 현자들을 이끌었던 별로 점성술을 옹호하면서 …

원서 인쇄 쪽수 60 [순서상 66쪽]

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… 그리스도를 찾게 했다는 이유로 그리스도 자신과 그분의 탄생과 삶까지 별들의 법과 영향력에 종속시키는 사람들을 꾸짖는 것뿐이다. 그러나 이것이 그리스도의 잉태와 탄생이 초자연적임을 인정하는 점성술사들과 무슨 관계가 있는가? 크리소스토무스가 그 견해를 반박하는 데 쓰는 유일한 논증도 점성술에 반대하기보다 오히려 유리하다. 그가 말하는 것은 이것뿐이다. ‘그가 별들의 법 아래 태어났다면, 어떻게 점성술을 해체하고 운명을 파괴했는가?’ 곧 그가 별들의 법 아래 태어났다면 그 오심이 어떻게 점성술을 해체하고 운명을 파괴했느냐는 것이다.

이에 대해 나는 그분이 수난과 부활로 죽음을 해체하신 것과 같은 방식으로 우리 위의 운명과 점성술, 곧 별들의 힘을 해체하셨다고 답한다. 그리스도의 죽음으로 우리가 이 세상에서 자연적인 죽음에서 벗어난 것이 아니라, 죽음의 영원한 지배에서 벗어났다는 뜻이다. 고린도전서 제15장에 따라 죽음은 우리의 부활 때 마지막으로 파괴될 적이다. 그러므로 이 구절을 제시하며 다르게 해석하는 사람들이 그리스도의 오심으로 별들의 자연적인 효력과 작용이 제거되었다고 입증하지 않는 한, 그렇게 주장하는 것은 모든 신학과 철학에 반하지만, 크리소스토무스의 말에는 그의 견해상 세상이 존재하는 동안 점성술이 계속될 수 없게 하는 것이 없다.

그리스도가 그것을 해체하러 오셨다면, 존재하지 않는 것을 해체하실 수는 없었으므로 그것은 존재했으며, 해체되기 전까지 효력이 있기 때문이다. 하나님이 자연의 질서를 지속시키고 아래의 물체들을 위의 것들이 다스리게 하시는 동안에는 이 해체가 일어날 수 없다. 따라서 효력이 있었음이 전제되는 점성술도 우리가 별들과 그 효력을 잃어 그것이 해체될 때까지 계속 유효해야 한다는 결론이 똑같이 필연적으로 나온다. 이는 만물의 완성 때까지 일어날 수 없다. 이제 체임버 씨가 이 크리소스토무스 구절에서 무슨 이득을 얻는지 판단하라.

이제 그와 함께 그가 인용한 올림피오도로스의 구절들로 나아가자. 전도서 제7장 1절과 제10장 14절에서 그가 출생에 따른 점성술사들의 예측을 …

원서 인쇄 쪽수 61 [순서상 67쪽]

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… 헛되다고 여긴다는 것은 인정한다. 그러나 툴리우스는 『운명에 관하여』에서 ‘논쟁에서는 권위보다 이치의 무게를 찾아야 한다’고 가르친다. 이제 올림피오도로스가 어떤 이유로 자기 견해를 세웠는지 생각하면, 본문을 잘못 이해한 것 외에는 아무 근거도 없음이 명백하다.

첫 구절에 관한 솔로몬의 말은 이렇다. ‘헛된 삶의 날들을 그림자처럼 보내는 사람에게, 그 생애와 그 날들의 수 동안 무엇이 좋은지 누가 아는가? 누가 해 아래서 그 사람 뒤에 일어날 일을 알려 줄 수 있는가?’ 여기서 우리는 점성술을 한 번이라도 겨냥하는 부분이 전혀 없음을 본다. 그 사정을 더 잘 생각하는 사람에게 문맥이 보여 주듯, 이곳에서 솔로몬의 목적은 이 삶에서 완전한 만족을 누리는 처지가 없다는 것을 가르치는 것뿐이다. 마지막에 ‘그 사람 뒤에 일어날 일을 누가 보일 수 있는가?’라고 묻는 뜻은, 후고와 다른 이들이 풀이하듯 사람이 죽은 뒤에 무엇이 있을지 알 수 없다는 것이다. 후고는 이 말에 관해 ‘이는 사람이 죽은 뒤 자기 자녀들이나 다른 사람들이 자기를 위해 무엇을 할지 알 수 없다는 말과 같다’고 한다.

올림피오도로스가 제10장 14절에서도 본문을 벗어나 말했음이 다시 명백하다. 영어 번역의 말은 이렇다. ‘어리석은 자는 말을 늘어놓으며, 사람은 장차 무엇이 있을지 알지 못하고 그 뒤에 무엇이 있을지 누가 그에게 말할 수 있느냐고 한다.’ 그가 이 번역을 따른다면, 이곳의 어리석은 자처럼 말하는 자신과 다른 모든 이가 함께 비난받음을 볼 것이다. 실제로 트레멜리우스는 원문을 따라 지시대명사를 덧붙여 ‘그 사람은 알지 못한다’고 번역한다. 여기서 어떤 사람을 뜻하는지, 곧 자기가 떠드는 것의 시작도 끝도 모르는 수다스러운 바보임을 설명하는 것이다.

주석은 이를 신성모독하는 바보, 이단자 또는 육적인 사람으로 이해한다. 후고는 자기가 따르지 않는 것을 가르쳐, 말을 늘리면서 행실을 줄이는 어리석은 교사나 설교자에게 적용한다. 본문과 해석자들의 일반적 합의가 이 잘못된 주장에 맞서 이처럼 세차게 흐르므로, 더 오래 머무는 것은 시간을 잘못 쓰는 일일 뿐이다.

원서 인쇄 쪽수 62 [순서상 68쪽]

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그가 다음으로 인용하는 권위는 카시오도루스에서 가져온 것으로, 시편 제70편과 제118편 두 곳을 든다. 두 주석에서 그가 별들의 운행에서 사람들의 삶을 캐내는 이들을 엄하게 비난한다는 것은 부정하지 않는다. 그러나 그렇다고 카시오도루스가 사람이나 공기, 해의 계절, 기근·풍년·질병 및 다른 세상 사건들의 일반적인 상태를 고찰하는 모든 점성술을 거부한다는 결론이 나오는가? 아니다. 카시오도루스의 시편 제118편 주석을 읽어 보라. 그는 천문학이 별들을 이러한 변화와 모든 지상의 사물들의 생성 원인으로 고찰하며, 하나님의 명령에 따라 별들이 봉사하여 우리에게 필요한 모든 것을 공급한다고 인정한다.

이 장을 마치기 전에 그가 천문학과 점성술을 구별하는 대목에 이르면, 나는 그 말 자체를 적을 기회가 있을 것이다. 그동안 그가 할 수 있다면 내가 말한 것을 반박해 보라. 내가 단언한 것이 참이므로, 구절만 지시하고 말은 숨긴 채, 사실 한 가지 점을 제외하면 일반적으로 인정되는 점성술이 일반적으로 거부된다고 무지한 사람들을 속이는 그의 성실함은 세상이 판단할 것이다.

이후 그는 성 아우구스티누스의 두 구절, 『창세기의 문자적 해석』 제2권 제17장과 『그리스도교 교양』 제2권 제21장의 권위를 내세운다. 『고백록』 제3권과 제7권에서 가져온 그의 주장에 따르면, 성 아우구스티누스 자신이 그 저주받은 무리의 일원이었고 거기서 그것을 포기했다고 고백하므로 이 권위가 더 중요하다고 그는 여긴다.

이에 답하려면 좀 더 오래 머물러야 한다. 그러지 않고서는 프톨레마이오스나 이곳 영국의 학식 있는 사람들이 행하는 점성술에 관한 그의 기만, 아니 차라리 무지를 드러낼 수 없기 때문이다. 나는 이미 이교도의 우상숭배에 물든 프리스킬리아누스파와 다른 이단자들이 별들의 결정을 우리의 영혼에까지 미치는 불변하고 신적인 것으로 여겼음을 보였다. 마찬가지로 이 교부가 스스로 고백하듯, 개종 전에 그는 마니교의 이단을 따랐다. 그들은 다른 괴상한 망상 외에도 …

원서 인쇄 쪽수 63 [순서상 69쪽]

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… 별들에 관해, 그것들을 숭배하고 그것들에게 기도해야 한다고 생각했다. 그는 「데우테리우스 주교에게」 제74서간에서 마니교도들이 태양과 달을 숭배하고 그들에게 기도했다고 말한다. 『마니교도 파우스투스에 반대하여』 제5권 제40장과 제20권 제6장, 『포르투나투스에 반대하여』 제1논쟁 및 다른 저술에서도 같은 일을 증언한다. 이는 앞서 테르툴리아누스에게서 인용한 것과 일치하며, 기독교가 처음 생겨났을 때 교부들이 대부분의 사람들을 이교도의 우상숭배적 견해에서 떼어 놓기 어렵다는 것을 알고 그 확산에 더 강하게 맞섰음을 명백하게 확인한다. 그들은 아래 세계에서 별들의 효과를 관찰하면서 그 영향력이 신적이고 운명적이며 불가피하고, 선의 선택뿐 아니라 악에도 의지를 강제한다고 생각하는 사람들에게 가능한 모든 방법으로 저항했다.

이것이 참이며 성 아우구스티누스가 포기한 견해가 바로 이런 것임은 이미 말한 것으로 독자가 어느 정도 납득하겠지만, 『신국론』 제5권 제1장으로 더 직접 확증하겠다. 거기서 그는 운명에 관한 다섯 견해를 든다. 첫째는 운명으로 하나님의 섭리와 의지와 능력을 이해하는 것이다. 그는 이들에게 ‘견해는 유지하되 말은 고치라’고 한다. 잘못된 언어 습관 때문에 사람들은 보통 운명이라는 말로 별들의 불가피한 힘 외에는 아무것도 이해하지 않았기 때문이다.

둘째는 첫째에 정반대이며, 우리가 행하거나 겪는 모든 선악을 하나님의 의지 없이 별들의 절대적인 작용에 돌린다. 우리의 모든 일에서 신적 섭리를 완전히 없애는 이 견해는 참된 종교를 고백하는 사람들뿐 아니라, 거짓 신이라도 어떤 신을 섬기고 숭배하는 사람이라면 누구나 거부해야 한다고 그는 단언한다. 셋째는 별들의 결정에 그만큼을 돌리면서도, 하나님에게서 온 최고의 힘으로부터 이 능력이 별들에게 주어져 별들이 우리와 우리의 행동을 자기 뜻대로 정할 수 있고 실제로 …

원서 인쇄 쪽수 64 [순서상 70쪽]

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… 그렇게 한다고 믿는다. 그는 이 견해가 하늘에 매우 모욕적이라고 생각한다. 악행이 빛나는 원로원과 영광스러운 별들의 궁정에서 마치 법으로 정해지는 것처럼 주장하기 때문이다. 그런 것이 지상의 도시나 마을 회의에서 정해진다면 마땅히 폐지되어야 할 것이다. 성 아우구스티누스가 체임버 씨의 두 번째 인용, 곧 『그리스도교 교양』 제2권 제21장에서 말하는 대상은 이런 수학자나 점성술사이지 모든 점성술사가 아니다. 그곳의 말은 이렇다. ‘자유인이 이런 수학자에게 들어가서는 돈을 내고, 화성이나 금성, 아니 오히려 모든 별의 노예가 되어 나온다. 처음 오류에 빠져 후세에 그 오류를 전한 이들은, 닮았다는 이유로 짐승들의 이름을, 또는 그들을 기리려고 사람들의 이름을 그 별들에 붙였다.’

다음으로 그는 넷째 견해를 든다. 이 견해는 별들에게 자기 뜻대로 우리에게 작용할 힘이나 의지를 주지 않지만, 하나님이 별들에게 부과한 것을 그것들이 필연적으로 실행한다고 본다. 성 아우구스티누스는 이것을 다른 것보다 더 견디기 어렵다고 여긴다. 별들에게 돌려서는 안 된다고 한 것을 하나님에게 돌리도록 가르치기 때문이다. 이에 반대하여 그가 주로 말하는 곳이 『창세기의 문자적 해석』 제2권 제17장이며, 이것이 체임버 씨가 의존하는 첫째 아우구스티누스 구절이다. ‘그들은 이런 논쟁으로 기도의 근거마저 우리에게서 빼앗으려 하며, 아주 정당하게 비난받는 악행에 관해 불경한 왜곡을 일삼아 인간의 악행보다 오히려 별들의 창조주인 하나님을 비난하도록 몰아간다. 그러나 우리의 영혼은 본성상 어떠한 물체에도, 심지어 천체에도 종속되지 않는다는 것을 철학자들에게 들으라 …’

성 아우구스티누스가 포기한 것은 이런 견해들이다. 그것들이 하나님의 능력과 섭리를 완전히 부정하거나, 별들에게 인간의 의지에 대한 직접적이고 절대적인 지배를 돌려 우리의 모든 행동을 필연적으로 강제하거나, 거짓으로 우리의 모든 죄를 하나님에게 떠넘겨 그분이 별들을 통해 불가피하게 우리를 악으로 몰아넣는다고 하기 때문이다. 그러므로 체임버 씨가 학식 있는 사람답게 먼저 자기 저자들을 신중하게 검토했고, 다른 사람들이 제시한 모든 것을 맹목적으로 …

원서 인쇄 쪽수 65 [순서상 71쪽]

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… 믿어 삼키지 않았다면, 그렇게 성급하게 성 아우구스티누스를 모든 점성술사에 반대하여 내세우지 않았으리라는 것을 나는 안다. 앞서 입증했듯 프톨레마이오스의 『테트라비블로스』 제1권 제3장과, 체임버 씨 자신이 제8장 부록에서 이름을 든 여러 사람도 성 아우구스티누스만큼이나 이런 운명적인 필연성과 영혼에 대한 별들의 직접적인 힘을 완전히 거부하기 때문이다. 이 점들에서 그들이 별들에게 돌리는 작용은 우리 신학자들 자신의 견해보다 더 나가지 않는다. 이 장의 뒤에서 이를 입증하겠다.

한편 성 아우구스티누스가 모든 점성술사를 이 저주받은 무리로 여기지는 않는다는 점은, 체임버 씨가 독자를 속여 믿게 하려는 것과 달리, 그가 다섯째 견해를 추가한다는 사실에서 드러난다. 이 견해는 별들이 마치 영혼을 가진 생명체처럼 자기 의지로 미래의 사건들을 정하거나, 필연적으로 우리의 정신에 대한 권력을 차지한다고 여기지 않는다. 오직 원소와 그것들로 이루어진 모든 것의 성향을 표시한다고 본다. 그는 이것이 매우 학식 있는 사람들의 견해였다고 비난 없이 말한다. ‘그러나 별들이 그 일을 일으키기보다 표시한다고 한다면, 그 배치가 미래를 행하는 것이 아니라 예고하는 일종의 말과 같다고 한다면, 이것은 평범하지 않은 학자들의 견해였다.’ 그 학자들이 누구인지는 뒤에서 밝히겠다.

이제 성 아우구스티누스가 필연성을 배제하고 물질적인 것들에 작용할 힘만을 별들에게 돌리는 점성술사들을 겨냥하지 않았다는 것은, 이 교부의 다른 구절들로 명백하다. 『삼위일체론』 제3권 제4장에서는 이 거칠고 낮은 물체들이 ‘더 높고 더 강력한 것들을 통해 일정한 질서에 따라 다스려진다’고 단언한다. 더 구체적으로 『신국론』 제5권 제6장에서는 이렇게 말한다. ‘오직 몸의 차이에 대해서만 어떤 별의 영향이 작용한다고 말하는 것은 전혀 부조리하지 않을 것이다. 태양이 다가오고 물러감에 따라 해의 계절 자체가 달라지고, 달이 차고 기움에 따라 성게와 조개 같은 어떤 종류의 것들이 커지고 작아지며, 바다의 놀라운 조수도 영향을 받는 것을 보듯이 말이다. 그러나 영혼의 의지가 별들의 배치에 종속되는 것은 아니다.’ 여기서 물질적인 것 가운데 별들의 지배에서 제외되는 것은 없고, 오직 우리의 정신적인 …

원서 인쇄 쪽수 66 [순서상 72쪽]

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… 부분만 제외됨을 본다. 그는 여기서 별들을 단순한 징조가 아니라 계절의 변화, 바다의 밀물과 썰물, 조개류가 살찌고 여위는 일의 원인으로 말한다. 그와 비슷한 관찰들은 경험이 모든 사람의 감각에 명백하게 보여 준다. 같은 뜻에서 『창세기의 문자적 해석』 제2권 제14장은 계절의 변화에서 보이는 유사한 작용 능력에 관해 이렇게 말한다. ‘여기서 별들을 통해 이루어지는 때라고 부르는 것은 머무는 시간의 길이가 아니라, 이 하늘 상태의 교대이다.’

그는 이 효과들을 일반적으로 별들에게 돌리면서 그 고유한 효력을 점성술사들이 알 수 없다고 하지는 않는다. 앞서 든 『창세기의 문자적 해석』의 제5장에서 토성의 성질이 차갑다는 점에 점성술사들과 동의하고, 자기 나름의 이유로 그들의 주장을 뒷받침하려 한다. 또한 하나님이 플레이아데스와 오리온의 영향력을 말씀하시는 욥기 제38장 31절에 대한 해설에서, 그는 별들의 성질을 배우도록 점성술로 우리를 보낸다. 그의 말은 이렇다. ‘이 구절을 이해할 수 있도록 그 별들의 성질을 알기 위해 점성술도 살펴보아야 한다.’

또한 부분으로 전체를 나타내는 표현법으로 이 이름들 아래 나머지 별들에 대해서도 같은 것을 이해해야 한다고 가르친다. ‘그러므로 플레이아데스와 오리온과 마자로트와 저녁별을 언급함으로써, 간략하게 다른 별들도 이해하도록 권한다.’ 그렇다면 체임버 씨는 성 아우구스티누스가 별의 본성을 참으로 이해하도록 점성술을 연구하라고 권하면서 저주받을 일을 권한다고 말할 것인가? 그는 앞서의 구절들을 점성술에 반대하여 매우 부당하게 적용했음을 인정할 수밖에 없다.

나는 성 아우구스티누스 자신의 말로, 그 구절들에서 그가 일부 수학자의 타락한 견해만을 공격함을 보였다. 또 이곳에서는 우리 점성술사들과 같은 만큼을 별들에게 돌리고, 성경 이해를 위해 그 학문이 필요하다고 권함도 보였다. 그가 정죄하는 것은 오직 그 종사자들이 하나님의 권한을 손상시키고 우리의 의지에서 모든 선택권을 빼앗는 경우이다.

원서 인쇄 쪽수 67 [순서상 73쪽]

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그러므로 성 아우구스티누스의 입장이 어떤지는 공정한 독자의 판단에 맡기고, 아직 남은 몇몇 권위로 넘어가겠다. 그는 에우세비오스의 『복음의 준비』 제14권 제4장과 제6권 제9장도 이들과 일치한다고 더 주장한다. 그러나 그의 판단이 점성술에 반대하는 데 그토록 유효하다면, 왜 그의 말을 적어 독자가 그 이유를 따라 판단하도록 하지 않는가? 이것은 요술쟁이처럼 관객의 마음을 붙잡아 두고 그동안 보이지 않는 곳에서 손재주를 부려 감각을 속이는 것일 뿐이다. 그가 지금까지 계속 그렇게 했음은 입증되었고, 바로 이곳에서도 그 예를 볼 수 있다.

이 권위들 가운데 첫째를 읽어 보라. 그는 점성술을 반대하는 것과 다름없이 산술·기하학·음악도 반대한다고 나는 단언한다. 그러나 실은 이 학문들을 전혀 반대하는 것이 아니라, 수학적 학문 없이는 누구도 훌륭한 철학자가 되거나 하나님을 알 수 없다고 생각한 사람들의 견해를 반대한다. 에우세비오스는 이에 맞서, 많은 그리스인과 이민족이 이 학술들에 뛰어나면서도 하나님을 섬기고 잘 사는 법은 몰랐던 반면, 많은 이들은 그것들 없이도 경건하고 좋은 삶을 살았다는 예를 든다. 이것이 에우세비오스가 자기 말로 하는 이야기의 전부이다.

따라서 그가 점성술에 반대하여 에우세비오스를 인용할 수 있다면, 나도 바를라암의 『산술』을 펴낸 체임버 씨에 반대하여 에우세비오스를 똑같이 인용할 수 있다. 앞의 견해를 반박하며 그는 이렇게 말한다. ‘마치 하나님 자신이 수에 매여 있는 것처럼, 그들은 그 학문들을 경탄하지 않는 우리를 짐승으로 여기며 우리가 어떤 위대한 것도 이해할 수 없다고 주장한다.’ 뒤에서도 크세노폰이 전한 소크라테스의 의견을 되풀이하여 나머지 수학적 학문들의 한계를 정한다. 제20장에서는 그가 특별히 소크라테스의 의견을 내세우므로 그곳에서 더 길게 말하겠다.

그가 에우세비오스에서 인용한 둘째 구절로 넘어가면, 그것은 에우세비오스가 점성술을 공격하기보다 옹호함을 오히려 입증하는 것이 확실하다. 사실 그는 그 장에서 자기 말을 하지 않고 오리게네스의 견해만 되풀이한다. 에우세비오스가 장의 첫머리에서 오리게네스의 학식과 판단을 …

원서 인쇄 쪽수 68 [순서상 74쪽]

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… 극찬하므로, 내가 할 수 있다고 단언하듯 오리게네스가 점성술에 유리하게 말함을 입증한다면, 그토록 자신 있게 자랑하는 에우세비오스의 도움도 그는 잃게 될 것이다. 더구나 에우세비오스가 저술 여러 곳에서 점성술에 많은 것을 인정한다는 것은 명백하다. 왕들의 죽음과 도시들의 황폐조차 하나님의 섭리의 결과로서 별들에 의해 표시되고, 일식과 월식을 이해하는 현자들에게 예견된다고 인정한다. 그래서 앞서 든 책 제8권 제5장에서 하나님과 세계의 창조, 신적 섭리에 의한 통치를 다루며 말한다. ‘태양과 달에 일어나는 식들에도 같은 설명을 적용할 수 있다. 그것들은 지혜로운 사람들에게 왕들의 죽음이나 도시들의 황폐에 관한 징조를 전하곤 한다.’ 앞에서는 고요한 날씨·바람·궂은 날씨와 맑은 날씨에 관해 같은 말을 하여, 숙련자들이 예견할 수 있음을 인정한다.

그러나 나는 오리게네스를 점성술을 지지하는 교부 가운데 하나로 세므로, 여기서는 그의 견해를 제시하지 않겠다. 이 장 뒤에서 이 지식에 가치를 인정한 다른 교부들과 함께 다룰 더 알맞은 자리가 있다. 그러므로 남은 두 증언, 곧 아타나시우스와 다마스케누스의 증언을 마무리하겠다. 그가 중간에 바실리우스도 끼워 넣지만, 그것은 앞서 다룬 구절의 일부이고 별로 중요하지 않다. 다만 점성술을 반박하려 애쓰는 체임버 씨가 우스꽝스럽다는 것을 자기 입으로 입증한다는 점은 예외이다. 나는 그것을 넘기고 다른 둘로 돌아가겠다.

그의 말에 따르면, 아타나시우스는 골로새서의 ‘세상의 원소들을 따르고 그리스도를 따르지 않는다’는 말에서 점성술적인 때의 관찰을 정죄한다. 그러나 이것이 아타나시우스 자신만큼이나 일반적인 택일을 배척하는 점성술의 나머지 부분과 무슨 관계가 있는가? 그가 다른 것은 정죄하지 않으므로 다른 모든 점에서는 이 학술을 인정한다는 결론이 나오며, 체임버 씨는 이 구절로 거의 얻는 것이 없다. 다마스케누스의 구절에서는 더욱 적다. 그는 체임버 씨가 그렇게 말하게 만들려는 것처럼 ‘하늘에는 비와 …

원서 인쇄 쪽수 69 [순서상 75쪽]

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… 가뭄·더위·추위·바람의 징조는 있을 수 있으나 우리 행동의 징조는 없다’고 말하는 것이 아니라, 명시적으로 별들이 징조라고 말한다. ‘우리는 그것들로부터 비와 맑은 날씨, 추위와 더위, 습함과 건조함, 바람 및 그와 비슷한 것들의 징조가 생긴다고 말한다. 그러나 우리 행동의 징조는 결코 아니다.’ 다마스케누스가 별들이 아니라 우리 의지에서 나오는 행동의 표시를 부정한다면, 그가 부정하는 것 중 점성술사 자신들이 동의하지 않을 것은 아무것도 없다고 나는 참되게 답할 수 있다.

그러나 다마스케누스가 별들이 원소들의 변화를 표시한다고 인정하므로, 원소로 이루어진 우리 몸의 체질에도 별들이 관여해야 한다는 결론이 필연적으로 나온다. 토마스 아퀴나스는 『명제집 주해』 제2권 제15구분에서 같은 것이 징조이자 원인일 수 있다고 참되게 단언한다. 효과를 일으키는 한 원인이며, 감각에 제시되어 그 효과에 관한 지식으로 우리를 이끄는 한 징조이다. 따라서 그것들이 징조라고 불린다고 해서 인과성이 배제되지는 않는다고 한다. 다만 성경은 그 인과성에 관해 침묵하는 듯하다. 당시 사람들이 쉽게 빠지던 우상숭배의 계기를 줄까 염려했기 때문이다.

효과의 필연성은 언제나 원인의 필연성을 전제한다. 아리스토텔레스가 『형이상학』 제5권에서 말하듯 천체들의 운동과 배치는 필연적이고 변하지 않는 것들에 속한다. 그러나 동시에 기억해야 할 것은, 작용자의 영향은 언제나 그것을 받는 대상의 방식과 적합성에 따라서만 수용된다는 점이다. 모든 원소적 사물은 본성과 불안정성 때문에 방해를 받거나 이 점 저 점에서 실패할 수 있다. 따라서 하늘의 영향도 언제나 효과가 나타나도록 필연적으로 수용되는 것은 아니며, 철학자가 『잠과 깨어 있음에 관하여』 끝부분에서 증언하듯 대체로만 그러하다.

그러므로 이 다마스케누스 구절에 관해 아퀴나스는 결론짓는다. ‘앞서 말한 것에서 명백하듯, 그는 천체들에게서 우상숭배를 일으키는 그 인과성을 부정하려 한다.’ 아퀴나스가 체임버 씨만큼 다마스케누스를 이해할 수 있었다면, 그가 바랄 수 있는 만큼 점성술에 가치를 인정한다는 것을 알 수 있다. 현재 우리의 문제에서는 그것들이 …

원서 인쇄 쪽수 70 [순서상 76쪽]

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… 징조인지 원인인지는 중요하지 않다. 무엇인가를 표시하며 그 의미를 합법적으로 이해할 수 있고 실제로 이해한다고 인정하면 된다.

이제 셈을 해 보라. 이렇게 많은 교부가 등장하지만, 프톨레마이오스와 그 추종자들이 합법적으로 가르치는 점성술에 실제로 맞서 싸우는 사람은 거의 찾지 못할 것이다. 각자의 말을 간략히 다시 정리하면 이렇다. 먼저 바실리우스는 출생의 정확한 분을 알아내는 것이 가능하다고 생각하지 못한다. 그러나 한편 원소와 그에 의존하는 모든 다른 것들에 미치는 별들의 힘을 반대하지는 않는다고 말한다. 크리소스토무스는 그리스도의 탄생을 순전히 자연적이고 별들에 종속된 것으로 만드는 사람들을 꾸짖지만, 점성술이 해체되기 전까지 효력이 있음을 인정한다. 올림피오도로스의 권위는 잘못된 근거에 속았으므로 무너진다. 카시오도루스는 원소적 사물들에서 별들의 효력을 인정하며, 인간의 삶을 결정하는 일 외에는 그 힘을 부정하지 않는다.

성 아우구스티누스는 이교도의 우상숭배를 따르거나 우리 의지에 달린 일들에 운명적 필연성이 있다고 생각하는 사람들만을 꾸짖는다. 다른 모든 일에서는 천체들의 지배를 인정하며, 별들이 고유한 성질을 지니고 점성술사가 그것을 안다는 점도 인정한다. 에우세비오스는 별들이 미리 표시한다는 데 오리게네스와 동의하고, 다마스케누스도 우리 행동을 제외한 모든 것에 관해 그렇게 한다. 마지막으로 아타나시우스는 택일을 꾸짖는데, 대부분의 점성술사는 그것이 점성술의 어떤 부분에도 속하지 않는다고 한다.

이들 모두 어떤 면에서는 무지한 시대에 이 학술의 종사자들에게 스며든 타락을 정죄할 수 있다. 그러나 그렇지 않은 경우라면 각자의 의견을 정당하게 고려할 때, 체임버 씨가 그들을 이 학술에 반대하여 인용하는 것보다 점성술사들이 자기편으로 제시하는 것이 더 진실하다.

그러나 그가 인용한 이들이 교부의 전부인가? 아니라면 왜 나머지는 말하지 않는가? 점성술의 남용을 정죄하면서도 점성술 자체는 인정하는 다른 교부들이 많다는 것을 그는 안다. 다만 그들은 이에 관해 두 가지 견해를 가졌다. 하나는 앞서 밝힌 이유로 …

원서 인쇄 쪽수 71 [순서상 77쪽]

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… 다마스케누스와 함께 별들이 원인이 아니라 징조라고 보는 것이었다. 다른 하나는 별들이 원인이자 징조라고 보는 것이었다. 앞서 들었듯 성 아우구스티누스는 첫째 견해를 여러 학자가 받아들이고 옹호했다고 인정한다. 플로티노스와 오리게네스를 암시한 것으로 생각된다. 앞서 든 에우세비오스의 보고에 따르면, 오리게네스는 『창세기』 주석에서 별들이 하늘에 배치되어 그 다양한 운동·애스펙트·합으로 보편적인 사건뿐 아니라 개별적인 모든 사건도 표시한다고 단언한다.

이 때문에 오리게네스는 하늘을 책이라고 부른다. 하나님이 세상에 일어나기를 바라시는 모든 것을 그 안에 그림처럼 적으셨다는 것이다. 다마스케누스와 달리 인간의 행동도 제외하지 않는다. 이를 더 확실한 권위로 뒷받침하려고, 오리게네스 시대에 전해졌고 큰 권위를 가진 『요셉 이야기』를 인용한다. 거기서는 야곱이 자기 아들들에게 그들과 그 자녀들에게 닥칠 모든 일을 하늘의 서판에서 읽었다고 말했다고 한다. 독자는 그의 말 자체에 더 만족할 수 있으므로, 다소 길더라도 여기 옮기겠다.

‘우리가 앞으로 행할 모든 것을 하나님이 미리 보시더라도 인간의 능력이 전혀 없어지지 않듯, 표시하도록 신적으로 정해진 징조들도 우리의 자유를 전혀 해치지 않는다. 온 하늘은 미래의 모든 일이 적힌 펼쳐진 책과 같다. 그러므로 『요셉 이야기』에서 야곱이 한 말은 이렇게 이해할 수 있다. “나는 하늘의 서판에서 너희와 너희 자녀들에게 닥칠 모든 일을 읽었다.” 또한 “하늘이 책처럼 말려 올라갈 것이다”라는 말도, 미래를 표시하는 설명들이 완성되고, 말하자면 성취될 것임을 보여 주는지도 모른다. 일이 일어나면 예언도 성취되었다고 말하는 것처럼 말이다. 이 방식으로 우리는 성경의 말에 따라 별들이 징조로 만들어졌다고 생각한다.’

그러므로 오리게네스가 어떤 곳에서는 별들을 일어나는 일의 원인으로 여기는 견해를 공격하더라도, 이 세상에서 일어나는 모든 일이 예외 없이 별들의 운동과 배치로 표시된다고 인정하므로, 내가 알기로 어떤 점성술사도 감히 자처하지 못할 만큼 그들을 위해 많이 말한 셈이다. 계속하자. 그는 또한 …

[여백 인쇄 주: 인용문의 제목을 ‘이야기’로 바로잡음.]

원서 인쇄 쪽수 72 [순서상 78쪽]

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… 성 히에로니무스의 권위도 빠뜨렸다. 그는 어떤 곳에서 바빌로니아인과 다른 이교도들이 별들을 신적인 것으로 여기며, 하나님을 고려하지 않고 자기 뜻대로 모든 인간사를 절대적으로 다스린다고 여긴 것을 못마땅해한다. 그러나 그렇다고 우상숭배나 미신 없는 점성술을 헛되다고 여겼다는 결론은 나오지 않는다. 그랬다면 이사야 제47장 13절에서 마기들이 ‘학문의 기술로’ 그리스도의 별을 통해 그분이 오셨음을 알았다고 그토록 명백하게 자기 견해를 적지 않았을 것이다.

다니엘 제2장에서 그는 관습과 일상 언어에서 그들이 마술사로 여겨졌다고 인정하지만, 그들을 이 부당한 악평에서 구해 내며 말한다. ‘자기 민족 안에서는 다르게 여겨진다. 그들은 칼데아인들의 철학자이며, 그 민족의 왕과 군주들도 이 기술의 지식에 따라 모든 일을 하기 때문이다. 그래서 주 구세주가 태어나셨을 때 그들이 먼저 그분의 탄생을 알아보았다.’ 또한 「파울리누스에게」, 마지막 권 제1서간에서 인간의 삶에 유익한 학술들을 열거하며, 나머지와 함께 천문학과 점성술도 명시적으로 든다. ‘나는 문법학자·수사학자·철학자·기하학자·논리학자·음악가·천문학자·점성술사·의사들에 관해 말하지 않겠다. 그들의 지식은 인간들에게 대단히 유용하다.’ 히에로니무스가 문법·수사학·철학·기하학·논리학·음악·의학을 인간에게 매우 유익하고 특별히 쓸모 있는 것으로 인정했다는 것을 받아들인다면, 그가 점성술도 똑같이 인정했음을 받아들여야 한다.

또한 키프리아누스가 이 학술을 배척했다는 기록은 어디에서도 읽지 못한다. 오히려 『별과 마기들과 무고한 자들의 죽음에 관하여』에서 그가 별들의 힘과 점성술에 점성술사 누구나 바랄 만큼의 신빙성을 인정한다는 것은 확실하다. 별을 따라 그리스도에게 인도된 마기들에 관해 그는 말한다. ‘그 지역에는 별 관찰에 익숙한 사람들이 있었다. 그들은 수학적 기술로 행성들의 힘과 운행을 알았으며, 원소의 본성에서 때의 이치를 헤아리고 확실한 경험으로 별들의 봉사가 특정한 효과에 배정되어 있음을 배웠다.’

그들보다 앞선 알렉산드리아의 클레멘스도 철학자들과 함께 모든 것의 성장과 변화를 오직 또는 주로 …

원서 인쇄 쪽수 73 [순서상 79쪽]

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… 별들에게 돌려 하나님의 지치지 않고 고갈되지 않는 능력을 빼앗는 사람들을 꾸짖지만, 그럼에도 하나님이 별들과 원소들로 세상의 신적 경륜을 관리하시며 그것들은 하나님이 명령하시는 것을 실행한다고 가르친다. 『스트로마타』 제6권 끝 무렵에서 말한다. ‘많은 이들은 철학자들과 함께 성장과 변화를 주로 별들에게 돌려, 할 수 있는 한 만물의 아버지에게서 지치지 않고 고갈되지 않는 능력을 빼앗는다. 그러나 원소와 별들, 곧 봉사하는 힘들은 신적 경륜에 속하는 것들을 실행하라는 명령을 받았다. 그것들은 명령받은 것에 복종하고 그 명령에 따라 움직이며, 주의 말씀이 그것들을 이끄는 대로 간다.’

이는 이 교부의 견해로 하나님이 세계 통치에 별들을 도구로 사용하심을 충분히 증언한다. 마찬가지로 그 앞쪽에서 7이라는 수를 언급할 때, 그는 칼데아인과 점성술사가 미래를 예언하고, 별들을 통해 우리의 삶이나 농업이나 항해에 관한 일을 예견하는 능력에 관해 못지않은 확신으로 말한다. 다른 저술의 여러 곳에서도 별들과 점성술에 큰 가치를 인정하는 구절들을 더 제시할 수 있지만, 체임버 씨가 제15장에서 스스로 인정함으로써 내 수고를 일부 덜어 준다.

그러나 여기서 잊어서는 안 될 것은, 다른 누구보다 오래된 아레오파고스의 디오니시우스가 자기 자신도 위대한 점성술사였다는 사실이다. 이는 우리 구세주의 수난 때 일어난 일식에 관해 아폴로파네스와 벌인 논쟁과 그 식의 해석에서 드러난다. 그뿐 아니라 『신의 이름들에 관하여』 제4장에서 그는 별들의 운동이 시간과 시간 안의 모든 것을 일으키고, 제한하고, 세고, 질서 지우고, 포함한다고 명백히 주장한다. ‘별들의 이 운행으로 우리의 낮과 밤이 이루어지고 달과 해가 완결된다. 그 원운동들은 때와 때 안의 것들을 제한하고, 세고, 질서 지우고, 포함한다.’ 조금 뒤에는 보이고 감각되는 모든 몸의 생성·생명·운동·영양·성장·완성이 주로 태양의 영향력에 의존한다고 단언한다. ‘그 탁월한 빛의 위대함으로 뚫고 들어가지 못하는 보이는 것은 아무것도 …’

원서 인쇄 쪽수 74 [순서상 80쪽]

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‘… 없다. 태양은 감각되는 몸들의 생성 자체에도 기여하고, 생명으로 움직이며, 기르고, 자라게 하고, 완성하며, 깨끗하게 하고, 새롭게 한다.’ 여기에 사도 베드로와 마가와 가까웠던 필론의 증언도 덧붙일 수 있다. 여러 곳이 있지만 특히 『세계의 창조에 관하여』에서 창세기 첫 장의 ‘그것들이 징조가 되게 하라’를 해석하는 부분이다. 이곳의 모세의 뜻과 점성술의 확실성에 관한 그의 말은 웅변적일 뿐 아니라 힘도 있으므로, 독자를 더욱 만족시키기 위해 존 크리스토퍼슨이 우아하게 라틴어로 번역한 대로 옮기겠다.

‘모세 자신도 말했듯 그것들은 땅을 빛으로 채우기 위해서만 아니라 앞으로 일어날 일들의 징조를 드러내도록 창조되었다. 사람들은 그것들의 떠오름과 짐, 식, 나타남과 숨음, 그리고 다른 운동의 차이로 사건들의 결과를 추측한다. 열매의 풍성함과 불모, 동물들의 탄생과 죽음, 맑은 날씨와 폭풍, 바람의 잠잠함과 거셈, 물결의 넘침과 줄어듦, 잔잔한 바다의 움직임과 파도들에 관해서다. 해마다 일어나는 계절 변화, 곧 여름이 폭풍에 시달리거나 겨울이 더위로 타오르거나 봄이 가을의 성질을 흉내 내거나 가을이 봄의 성질을 흉내 내는 일에 관해서도 그렇다. 또한 일부 사람들은 이 천체 운동에 대한 추측으로 진동과 지진, 실제로 일어난 거의 무수한 다른 일들을 미리 표시했다. 그러므로 별들이 징조와 때를 위해 세워졌다는 말은 매우 참되다.’

이 말들에서 필론이 말한 것보다 더 무엇을 프톨레마이오스가 점성술 옹호를 위해 말하기를 체임버 씨는 바라겠는가? 그러나 각각을 이처럼 상세하고 길게 추적하면 독자가 지칠 것이다. 그러므로 여기서는 요세푸스가 『유대 고대사』 제1권 제2장에서 점성술의 기원을 아담에게까지 거슬러 올린다는 점만 상기시키겠다. 셋은 아담에게서 세계가 한 번은 물로, 또 한 번은 불로 두 번 파괴될 것을 배운 뒤, 벽돌 기둥 하나와 돌기둥 하나를 세워 이 학술의 규칙들을 새겼다. 다른 기둥이 홍수로 사라진 뒤에도, 요세푸스가 증언하듯 돌기둥은 그의 시대에 시리아에 남아 있었다. 또 테르툴리아누스는 …편집주 6

원서 인쇄 쪽수 75 [순서상 81쪽]

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… 『우상숭배에 관하여』에서 이 지식이 복음 때까지 허용되었지만, 그리스도가 태어나신 뒤에는 누구도 하늘로 출생을 해석해서는 안 된다고 인정한다. 그의 말은 이렇다. ‘그러나 그 지식은 복음 때까지 허용되었다. 그리스도가 나타나신 뒤에는 누구도 그때부터 하늘로 다른 사람의 출생을 해석하지 않도록 하기 위해서였다.’ 그러나 무슨 근거인지는 모르겠다. 다만 성 아우구스티누스가 『악마의 본성에 관하여』에서 그와 일치하는 듯하다는 것을 기억한다.

독자는 이렇게 체임버 씨가 얼마나 고르지 못한 걸음으로 교부들을 뒤따라가며, 어떤 식으로 덜미를 잡히는지 충분히 들었다. 교부들이 어떤 입장을 왜 취했는지는 독자의 판단에 맡기고, 이제 스콜라 학자들이 그가 자랑하는 도움을 주는지 살펴볼 때이다.

그의 말에 따르면 스콜라 학자들은 고대 교부들과 동의한다. 그러나 이것이 우리 사이의 쟁점이라면 이 논쟁을 결정하는 데 많은 종이를 더럽힐 필요는 없을 것이다. 그가 아퀴나스의 『신경 해설』에서 시작하므로, 체임버 씨가 아퀴나스의 맛을 입술 끝으로조차 보지 않았음이 드러날 것이다. 그의 저술에 익숙했다면 이 경우에 결코 그 권위에 의존하지 않았을 것이다. 그가 인용한 구절에 관해서는, 점성술에 반대되는 것을 거기서 아무것도 찾을 수 없다고 답한다.

아퀴나스가 가르치는 것은 천체들이 우리의 의지를 이끈다고 믿고 택일로 모든 행동을 미신적으로 이끄는 사람들은 천체들을 신으로 만든다는 것뿐이다. 그곳에서 그는 ‘천체들이 인간의 의지에 영향을 새길 수 있다고 믿는 사람들과 자기 행동에 특정한 때를 취하는 사람들은 천체들을 신으로 여긴다’고 말한다. 여기서 아퀴나스가 점성술사에게 반박하는 방식은 바로 뒤에서 하나님보다 군주에게 더 복종하는 사람들에게 반박하는 방식과 같다. 그런 사람들도 군주를 군주가 아니라 신으로 만든다고 하기 때문이다. 그러므로 이 말로 아퀴나스가 점성술을 부정한다고 결론짓는 것만큼이나 군주를 부정한다고 결론지어도 될 것이다.

점성술사들은 인간의 의지에 대해 별들에게 아퀴나스 자신이 『신학대전』 제115문 제4항에서 허용하는 것보다 더 많은 힘을 돌리지 않는다. ‘천체들은 몸에는 …’

원서 인쇄 쪽수 76 [순서상 82쪽]

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‘… 직접적이고 그 자체로 영향을 새긴다고 해야 한다. 그러나 몸의 기관들의 작용인 영혼의 능력들에는 직접적으로가 아니라 우연적으로 작용한다. 기관이 손상되는 정도에 따라 이런 능력들의 작용도 방해받기 때문이다. 눈이 흐려지면 잘 보지 못하는 것과 같다.’ 체임버 씨는 아퀴나스가 별들에게 우리 몸에 대한 직접적인 힘을 주지만, 몸의 기관 안에서 그리고 그것들을 통해 작용하는 영혼의 능력들에 대해서는 우연적이고 간접적인 힘만 준다는 것을 부정할 수 없다.

이와 같이 뒤에서도 천체의 영향은 간접적이고 우연적으로 지성과 의지에까지 이를 수 있다고 한다. 그 둘이 몸의 기관에 매인 정신의 낮은 능력들로부터 받아들이고 파악하기 때문이다. 그러나 이 경우 지성과 의지는 다른 방식으로 영향을 받는다. ‘지성은 낮은 인식 능력들로부터 필연적으로 받아들인다. 따라서 상상력이나 사고력이나 기억력이 교란되면 지성의 작용도 필연적으로 교란된다. 그러나 의지는 낮은 욕구의 성향을 필연적으로 따르지는 않는다.’ 이처럼 천체의 영향이 지성과 의지를 다른 방식으로 움직인다고 본다. 지성은 필연적으로, 의지는 성향을 통해서만 움직이며 욕구에 저항할 자유를 가진다.

이 작용에서 별들이 원인으로서가 아니라 계기로서 작용한다는 점에 유의해야 한다. 그는 별들이 사람의 몸에 직접 작용하고 영혼의 낮은 능력들에 우연적으로 작용한다고 말하면서도, 이 영향들이 ‘지성과 의지에 이를 수 있다’고 할 뿐, 지성이나 의지의 원인이라고 하지는 않는다. 『명제집 주해』 제2권 제15구분 제1문 제2항에서도 이와 같은 취지로 논한다. 『생성과 소멸에 관하여』 제2권 주석에서는 우리 생명의 길고 짧음을 주기적 원에서의 행성들의 힘이나 위치에 돌린다. 『이교도 대전』 제3권 제84장에서는 우리 체질의 다양성도 별들에게 돌린다.

간단히 말해 같은 책 제86장과, 다시 『가톨릭 진리에 관하여』 제82·86·94장을 읽어 보라. 그러면 그는 이렇게 무지하게 아퀴나스의 권위를 내세운 자기 대담함 때문에 얼굴을 붉히지 않을 수 없을 것이다. 그를 읽어 본 적이 없거나, 아니면 자기 양심을 거슬러서라도 독자를 어떻게 속이든 상관하지 않는 것이 …

원서 인쇄 쪽수 77 [순서상 83쪽]

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… 명백하기 때문이다.

그가 보나벤투라의 『백언집』 제1부를 인용하는 것도 똑같이 무지한 일이다. 그가 그런 책을 쓴 적이 없다는 것은 아주 확실하다. 어쩌면 그가 뜻한 책이나 인쇄공이 잘못 적은 책은 『브레빌로퀴움』 또는 『독백』일 수 있다. 이름이 그의 오류와 가장 비슷하기 때문이다. 하지만 어느 책도 그의 주장을 유지하는 데 도움을 주지 않는다. 어느 쪽에서도 자기 목적에 맞는 것을 제시할 수 없기 때문이다.

체임버 씨가 진실보다는 자신감으로 주장하는 것과 달리, 보나벤투라는 점성술을 공격하기는커녕 『명제집 주해』 제2권 제7구분 제3문 제66항에서 사람들이 미래 사건의 예측에 도달하는 두 길을 말하며 둘째 수단을 별들이라고 정한다. 그의 말로 하면 ‘별들의 법에 따라, 즉 여러 체액에 영향을 주는 별이 지배할 때 그것은 그에 따라 사람에게 여러 품성과 감정을 갖게 하는 성향을 부여한다.’ 같은 책 제14구분 제2문 제80항에서는, 앞서 개인의 성향에 어디까지 미치는지 말했듯, 점성술이 전쟁과 그와 비슷한 세계의 일반적 사건들을 어디까지 판단할 수 있는지 더 충분하고 상세하게 제시한다.

‘전쟁이 별들의 합에서 생긴다는 반론에 대해서는, 철학자의 그 말이 별들에게 전쟁을 일으키는 효과들에 대한 어떤 성향 외에는 돌리지 않는다고 답해야 한다. 어떤 체액의 운동에서 영혼의 어떤 감정이 일어날 수 있으나, 영혼이 그것을 억누를 수 있으므로 그것이 반드시 일어난다고 할 필요는 없다. 그러나 많은 사람들은 정념을 따르며, 자신이 지배할 수 있는 것에 스스로를 종속시킨다. 그래서 많은 사람이 별들의 영향에 자신을 종속시키는 것이다. 이 때문에 점성술사들은 특히 동물적 방식으로 사는 사람들에 관해 자주 참된 예측을 한다. 반면 정념을 다스리는 영적으로 지혜로운 사람들에 대해서는 참되게 예측할 수 있는 것이 적다. 여기서 프톨레마이오스의 말처럼 현자는 별들을 지배할 것이다.’

보나벤투라는 이처럼 별들이 우리의 정념을 기울게 하며, 대부분의 사람이 자기 감정에 굴복하므로 그로써 전쟁을 표시한다고 분명히 단언한다. 이것이 점성술사들이 일반적으로 참되게 말하는 이유이다. 그는 인간의 이성적인 부분, 곧 의지에 대한 …

원서 인쇄 쪽수 78 [순서상 84쪽]

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… 별들의 지배가 필연적이라는 점만 제한한다. 그러니 자신에게 이처럼 명백하게 반대하는 보나벤투라를 인용하여 성급하게 신뢰를 위태롭게 한 체임버 씨의 불운이 안타까울 뿐이다.

페트루스 타란타시우스에 관해서는 그가 무슨 말을 해도 좋다. 내게 그 저술이 없으며, 내가 알기로 인쇄되어 나온 적도 없으므로 그를 바로잡을 수 없다. 때때로 인용되는 것을 보고 게스너의 『서지』에도 언급되지만, 게스너는 보통의 방식과 달리 인쇄된 장소나 해를 밝히지 않는다. 그러나 앞서 인용한 알려진 저자들에 대한 그의 불성실함이 이처럼 명백하게 드러났으므로, 전해지지 않는 저자를 인용하는 그의 성실성을 믿는 일은 더욱 정당하게 유보할 수 있다.

마지막으로 그는 구절도 말 자체도 적지 않고 제르송으로 우리를 보낸다. 자신이 무엇을 주장하든 상관하지 않는다는 말 외에 어떤 답을 해야 할지 모르겠다. 제르송이 날을 미신적으로 관찰하는 일에 반대하여 썼다는 것은 안다. 또 콩팥을 치료하려고 특정 별자리 아래 사자의 형상을 새기게 한 의사의 미신에도 반대했다. 이 점들에는 나 자신과 판단력을 가진 모든 사람이 동의하리라 생각한다. 그러나 그렇다고 우리가 점성술을 정죄하거나 거부한다는 결론은 나오지 않는다. 이것들은 남용일 뿐 점성술의 일부가 아니기 때문이다.

체임버 씨가 자처하는 만큼 제르송에 익숙했거나 학자다운 판단으로 그를 검토했다면, 이 저자가 미신적인 타락으로부터 학술을 순수하고 자유롭게 남겨 두려고 남용을 분리하는 데 특별한 수고를 기울였음을 알았을 것이다. 그는 이 목적으로 『신학화된 점성술 삼부론』(Trilogium Astrologiæ Theologizatæ)을 썼다. 이 책에서 점성술을 신학으로 돌리며, 서문에서는 첫 족장 아담과 후손들에게 계시된 고귀하고 놀라운 학문이라고 인정한다. 이는 반대로 그것을 저주받을 이교도적 것으로 비난하는 이 반대자의 주장과 거리가 멀다. 제르송은 말한다. ‘그러므로 점성술에 관해서 그것이 고귀하고 놀라운 학문이라는 점을 부정해서는 …’

원서 인쇄 쪽수 79 [순서상 85쪽]

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‘… 안 된다. 신학은 그것이 첫 족장 아담과 그 후손들에게 계시되었음을 부인하지 않는다.’ 그의 제2명제에서는 하늘이 영광스러운 하나님의 도구이며, 하나님이 그것으로 이 썩어질 세계의 구조를 다스리신다고 인정한다. 더 나아가 체임버 씨처럼 하늘이 아래 세계의 사물들의 원인이 된다는 것을 부정하는 사람들은 오류를 범했다고 단언한다. ‘어떤 이들은 여기서 하늘은 아무 일도 하지 않고 징조일 뿐이라고 말하며, “그것들이 징조와 때가 되게 하라”는 말씀을 인용함으로써 잘못했다.’

제3명제에서는 하나님이 인간의 사건들을 미리 아시고 심판의 날까지 세상의 운행과 일치하는 어떤 알맞은 표지들을 하늘에 그려 놓으셨다는 것이 개연적이고 정교한 견해라고 직접 단언한다. 여기서 그는 점성술과 신학의 조화를 다루는 저술에서 홍수·종교 분파·다른 주목할 사건들이 하늘에 표시됨을 입증한 피에르 다이(P. de Aliaco)를 이름까지 들어 옹호한다. 제4명제에서는 하늘이 별들과 행성들의 부분 및 운동의 다양성에 따라 하나님에게서 여러 효력을 받았으며, 모든 사람이 그것을 이해하지는 못한다고 적는다. 제5명제에서는 하늘이 인간의 모든 일에서 회복과 재건을 위해 하나님의 명령에 복종한다고 인정한다. 신명기 제4장의 ‘하나님은 태양과 달과 하늘의 모든 별을 모든 민족에게 봉사하도록 창조하셨다’는 말에 따른 것이다.

그러나 순서대로 하나하나 계속하면 지루하므로, 점성술을 어디까지 허용할 것인지에 대한 그의 판단만 적겠다. 제25명제에서 그는 별들이 성향을 기울게 한다는 것을 인정하고 이성적 영혼을 필연적으로 강제한다는 것은 부정하면서 이렇게 결론짓는다. ‘그러므로 천문학의 판단이 필연적인 것과 불가능한 것 사이의 중간을 차지한다고 가르치는 것은 참되고 옳다.’ 제29명제에서도 인간의 의지가 어떤 효과의 공동 원인으로 참여하는 경우, 의지에 필연적 강제를 부과하지 않는 한 점성술적 판단을 허용한다. 점성술사가 그런 사건을 양쪽 가능성을 열어 두고 말하는 것은 나무랄 수 없다고 인정한다. ‘그런 효과에 대해서는 언제나 그것이 그렇게 일어나거나 일어나지 않을 가능성 모두에 …’

원서 인쇄 쪽수 80 [순서상 86쪽]

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‘… 열려 있었으며, 그로써 다른 사람의 자유의지가 구속될 수는 없었다고 말할 수 있다.’ 끝으로 이 논고의 마지막 말은 체임버 씨와 정반대로, 별들에서 나온 판단을 완전히 거부해서는 안 된다고 옹호한다. 물론 알맞은 정도보다 더 많은 것을 인정하지 말라고 요구한다. 그래서 전체 논의를 이렇게 맺는다. ‘상위의 하늘이라는 근원에서 취한 모든 판단을 업신여겨서는 안 되지만, 마땅한 것보다 더 무겁게 평가하는 것도 유익하지 않다.’

그 저술의 다른 곳들에서도 미신적인 남용을 제거한 점성술을 강하게 확증하는 구절들을 제시할 수 있다. 그러나 이것만으로도 이성적인 사람이라면 누구나 체임버 씨의 허영 가득한 인용들을 지나치게 믿지 않도록 설득하기에 충분하고도 남는다. 그는 모든 스콜라 학자가 자기편이라고 자랑하면서도 겨우 네 사람만 이름 댈 수 있고, 그 가운데 셋은 명시적으로 그에게 반대한다. 넷째는 체임버 씨를 위한 증언을 자기 목소리로 직접 들려주기 전까지 중립으로 유보해야 한다.

그런데 이것이 스콜라 학자의 전부인가? 앞서 인용한 곳의 니콜라우스 데 리라, 『명제집 주해』 제2권 제14구분 제3문의 스코투스, 『대전』 제115문 제4항의 카예타누스, 『명제집 주해』 제2권 제15구분 제4·5항 및 여러 다른 저술의 알베르투스, 또 같은 『명제집 주해』 제2권 제15구분 제7문의 디오니시우스 카르투시아누스에 관해 그는 무엇이라고 하겠는가? 내가 이름 댈 수 있는 다른 많은 스콜라 신학자들과 함께, 이들은 내가 아는 한 영국에서 실천되는 범위의 점성술에 한목소리로 동의한다.

그러므로 그가 무슨 낯으로 스콜라 학자들을 점성술에 반대하여 인용할 수 있는지 공정한 독자가 판단하라. 다른 것은 없이 이것 하나뿐이더라도, 남의 눈으로만 보고 앵무새처럼 배운 말만 지껄이는 심한 무지이거나, 악의적인 사기와 자기 명예에 대한 절망적인 무관심으로 그를 정죄하기에 충분하고도 남는다. 자기 글이 시금석에 오르지만 않으면 세상을 어떻게 속이든 상관없다는 듯이 그렇게 대담하게 거짓을 출판하기 때문이다.

그는 이에 덧붙여 교황파와 프로테스탄트 양쪽의 다른 여러 신학자도 자기 의견이라고 한다. 그러나 간결함을 위해 …

원서 인쇄 쪽수 81 [순서상 87쪽]

… 단 한 명의 이름도 말하지 않았다. 사람이 많으면 의견도 많다는 점을 생각하면, 자신처럼 성급하게 잘못 생각한 사람 몇을 제시할 수 있다는 것을 부정하지는 않겠다. 그러나 반대로 점성술사들이 그와 겨루려 할 때 지원자가 없다고 생각하는가? 그렇다면 속고 있는 것이다. 두 종교 모두 점성술을 옹호한 사람들이 부족하지 않았다. 예컨대 교황 바오로 3세는 이 학술에 매우 뛰어나 아들이 살해될 바로 그날을 오래전에 그에게 경고했다. 또 빈의 주교 파트리티우스(Patritius), 피에르 다이, 쿠자누스 추기경, 레오폴두스, 링컨의 로베르투스, 미델뷔르흐의 파울루스, 루카스 가우리쿠스, 아폴리나리스가 있다. 이들은 모두 추기경이나 주교였다. 그 밖에 파울루스 모나쿠스, 빈켄티우스, 프란키스쿠스 이운크티누스, 미카엘 아 페트라 상크타, 프란키스쿠스 톨레투스, 마르티누스 델리우스, 클라비우스가 있다.

프로테스탄트 가운데는 멜란히톤, 페터 마르티르, 불링거, 마를로라, 가르카에우스, 베자, 브렌티우스 및 무수한 다른 사람이 있다. 이들은 신학자로서 점성술을 지지하는 글을 썼거나 직접 그 학술에 종사했다. 이들의 개별 증언으로 들어간다면 체임버 씨를 만족시키기보다 독자를 먼저 지치게 할 것이다.

그러나 성경·공의회·교부들과 신학자들의 다양한 의견을 검토하는 가운데, 체임버 씨는 왜 배교자 율리아누스를 이야기하는가? 마치 사울이 선지자들 가운데 있는 것 같다. 그의 말에 따르면, ‘이 배교자는 아브라함이 점성술사임을 입증하려 하면서 제 역할을 했을 뿐이다. 하나님이 창세기 제15장에서 그를 밖으로 데리고 나와 별들의 수를 보라고 하시며 그의 자손이 그와 같으리라고 하셨기 때문이다.’ 이것이 얼마나 냉담하고 무익한 반론인지 누가 보지 못하겠는가? 예수회 페레리우스가 이런 사소한 이야기들로 자기 자료를 채우더라도, 체임버 씨는 그의 부조리를 흉내 내기보다 더 나은 판단력을 지녔어야 한다.

배교자의 논증에 결론이 따라 나오지 않는다는 것은 인정한다. 그러나 이것은 점성술과 무관하다. 여기서 율리아누스가 아브라함을 점성술사로 여겼다는 이유로 그의 주장을 반박할 수 있다고 생각한다면 계산이 틀릴 것이다. 그 자신도 필론이 아브라함에게 천문학의 큰 완성을 인정한다고 고백하기 때문이다. 그러나 동시에 교묘한 궤변가처럼 그 증언을 피하려고 천문학과 …

[여백 인쇄 주: 추가 인명. 정확한 전사 보류.]

원서 인쇄 쪽수 82 [순서상 88쪽]

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… 점성술을 구별한다. 마치 필론 시대에 둘이 다른 학술이었던 것처럼 말한다. 그러나 자기 논고 제15장에서 여기서 유지하려는 것을 명시적으로 반박하므로, 아리스토텔레스와 다른 모든 저자에게 천문학과 점성술이라는 말이 같았고 같은 학술을 가리키는 데 구별 없이 사용되었다는 것을 지루하게 입증할 필요는 없다. 그곳에서 그가 분명하게 인정하기 때문이다. 또 제20장 125쪽에서는 운동을 점성술에 속하게 한다. 여기서는 천문학을 점성술과 다른 종류로 만들어 운동을 그 아래 넣으려 하지만, 이는 아주 거짓이다.

이 두 말은 언제나 같은 학술에 구별 없이 쓰였다. 따라서 프톨레마이오스 자신도 『테트라비블로스』 첫머리에서 예측을 천문학적이라고 부르며, 운동뿐 아니라 판단도 천문학에 속하게 한다. 첫 두 줄만 읽는 수고를 들이면 알 수 있다. 반면 툴리우스는 둘 모두에 언제나 점성술이라는 말을 쓰고, 자기 저술 전체에서 천문학을 한 번도 명명하지 않는다. 그런데도 그는 카시오도루스와 필론에게 뒷받침받는다고 생각하며 진실에 맞서 억지를 부린다. 그를 반박하는 데는 그 자신의 무기보다 더 좋은 무기도 필요하지 않다.

먼저 그의 심한 편파성을 보이겠다. 그는 카시오도루스가 천문학을 ‘별들의 운행과 모양, 서로 사이의 그리고 땅과 관련된 상호 애스펙트만 고찰하는 학술’로 정의한다고 하며, 이 범위를 넘지 않는 한 우리 선조들에게 별로 배척되지 않았다고 한다. 나는 그 저자의 말로, 천문학이라는 이름 아래 효과 자체를 포함시키는 많은 부분을 그가 빠뜨렸음을 명백하게 보이겠다.

그 말은 이렇다. ‘천문학은 하늘 별들의 운행과 모든 모양을 고찰하고, 별들의 관계와 땅 주위를 탐구하는 이치로 살펴보는 학문이다. 그 정해진 작용으로 한 해가 계절의 네 구분으로 완성된다고 한다. 이로부터 비가 내리고, 이로부터 지상의 것들이 생성되며, 이로부터 추위가 오고, 이로부터 공기의 알맞은 상태가 생긴다고 한다. 땅에 필요하다고 인정되는 모든 것이 주의 명령으로 그것들의 봉사를 통해 공급될 수 있다고 한다.’ 이로써 다른 일들에서와 마찬가지로 여기서도 독자를 속이는 그의 기만이 명백하게 드러난다. …

원서 인쇄 쪽수 83 [순서상 89쪽]

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… 자신에게 유리하다고 생각하는 것은 취하고 불리한 것은 빼놓기 때문이다. 이어서 카시오도루스는 ‘그러나 흔들리는 오류가 점성술의 한 부분에 스며들어, 인간의 삶을 별들의 운행에서 모을 수 있다고 생각하게 되면 …’이라고 더한다. 그는 체임버 씨의 생각처럼 점성술과 천문학을 구별하는 것이 아니라 두 말의 사용을 섞는 것이 명백하다. 앞서 대기의 변화와 사물의 생성에 미치는 별들의 효과를 천문학 아래 포함시켰기 때문이다. 카시오도루스가 그의 목적을 완전히 지지한다고 인정하더라도, 필론 시대에 천문학이라는 말이 어떻게 쓰였는지 판단하기에는 그가 700년 또는 800년 뒤의 사람임을 인정하지 않을 수 없다.

‘높이 솟은 아버지’라는 그리스어 표현에 대한 풀이도 그의 구별을 구해 주지 못한다. 높고 천상적인 일들을 연구하며 땅에서 마음을 들어 올려 광체들과 나머지 별들의 양·형태·운동을 탐구했기 때문에 그렇게 해석된다는 것이다. 그러나 필론이 아브라함을 천문학자라고 불렀으므로 그가 운동뿐 아니라 효과도 이해하려 한 것은 아니라는 결론은 나오지 않는다.

필론은 자기 생각의 가장 훌륭한 해석자로서, 같은 말을 아브라함의 아버지에게 사용하며 정반대를 명시한다. 『세계에 관하여』 첫머리 조금 뒤에서 그는 아브라함이 천문학자인 아버지에게서 태어났다고 말한다. 그 아버지는 수학적 학문에 전념하고, 별들과 하늘과 세계를 신으로 여기며, 감각으로 인식되는 다른 원인을 알지 못했기에 일어나는 모든 선악을 그것들에 돌렸다. 이를 더 잘 입증하려고 그리스어로 된 그의 말 자체를 적겠다. ‘그의 아버지는 수학적 학문에 몰두하는 천문학자들 가운데 하나였다. 그는 별들을 신으로 여겼고 온 하늘과 세계도 그렇게 여겼다. 이들 외에 감각되는 어떤 원인도 없다고 생각하여, 선과 악이 모두 이들에게서 나온다고 말했다.’

그러므로 필론이 여기서 아브라함의 아버지를 천문학자라고 부르며 별들을 신이자 세상의 모든 사건의 원인으로 생각한 사람이라고 묘사한다면, 아들을 천문학자라고 부를 때에는 오직 …

원서 인쇄 쪽수 84 [순서상 90쪽]

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… 이론적인 부분만 연구하고 판단과 실천은 연구하지 않은 사람을 뜻한다고 트집 잡는 것은 얼마나 유치한 말다툼인가? 더구나 요세푸스는 아브라함이 칼데아에서 이집트로 점성술을 처음 가져왔다고 직접 증언한다. 그 뒤 이집트에서 그것이 실천되었다는 것을 체임버 씨도 부정하지 않으리라 생각한다. 그러므로 아브라함은 자신의 친구이며 추종자인 점성술사들에게 다시 돌아온 것을 환영받으며, 그 반대자들의 개선행렬을 꾸미는 데 도움을 주지 않을 것이다. 나는 이에 관해 더 다투려 하지 않고, 성경·공의회·교부·스콜라 학자들로 그가 자기 주장에 무슨 이득을 얻었는지 공정한 이들의 판단에 맡긴다.

이어지는 대목에서 체임버 씨는 플라우투스의 기식자가 ‘내 주먹은 쇠뇌이고, 팔꿈치는 투석기이며, 어깨는 공성추다’라고 자랑하는 것과 같은 허영에 사로잡힌 듯, 적군의 대오에서 아브라함을 구출했다고 자랑한다. 거기서 끝내려 하지 않고, 마치 앞선 교전에서 점성술사들을 완전히 도주시킨 것처럼 추격하겠다고 맹세한다. 그들이 물러났다고 꼭 상상하려 한다면, 나중에는 숫양처럼 더 큰 힘으로 다시 돌진하려고 뒤로 물러난 것뿐이라고도 말하게 되리라 나는 의심하지 않는다.

그는 추격하는 사람들이 무거운 무장을 벗듯 이제 권위들을 내려놓고 이치로 나아가려 한다. 나는 이 무기들이 너무 가벼워 점성술이 깃털로 맞은 것보다 더 타격을 느끼지 않을 것이라고 자신한다. 첫 이유를 내세우기 전에, 그는 뒤따를 논증의 기초로 삼는 신학의 원칙을 제시한다. 곧 모든 사람의 마음과 길은 하나님의 손에 있으며, 하나님이 가장 좋게 여기시는 대로 그것들을 배치하고 돌리신다는 것이다. 이를 확증하려고 그는 잠언 제27장에서 ‘사람은 계획하나 하나님은 배치하신다’를 인용한다.

그러나 보라. 서두르다가 목표를 너무 멀리 지나쳐서, 내가 그를 다시 11장 뒤로 불러와야 한다. 그는 자기 저자, 곧 페레리우스를 오해한다. 그는 그에게서 …

원서 인쇄 쪽수 85 [순서상 91쪽]

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… 이 말과 뒤따르는 것을 훔쳐 온 것이 뚜렷한 만큼이나, 흔한 속담을 성경으로 인용한 것도 심하게 잘못했다. 페레리우스는 거기서 인용한 본문이 그 장의 제1절이므로 장 번호를 옳게 적었다. 그러나 체임버 씨는 본문을 떠나, 앞서 옮긴 그 다음 말을 부주의하게 솔로몬의 말로 착각한다. 이는 그가 판단이나 검토 없이 외국인들의 조각글을 너무 쉽게 믿어 자기 소책자를 짜 맞추면서 다른 사람들에게 참된 정보를 주는 일을 얼마나 성급하게 소홀히 하는지 독자에게 충분히 맛보여 줄 것이다. 나는 그의 오류 때문에 벗어났던 문제로 돌아가겠다.

잠언 제16장 9절에서 솔로몬이 ‘사람의 마음은 자기 길을 계획하지만 주께서 그의 걸음을 인도하신다’고 말하는 것은 참으로 인정한다. 여기서 체임버 씨는 아무도 앞으로의 자기 길을 알지 못한다면 점성술사가 그것을 아는 것은 더욱 불가능하다고 추론한다. 이에 대해 나는 그가 제시한 본문은 그 자체로 의심할 여지 없이 참되지만 그의 목적에는 전혀 도움이 되지 않으며, 그의 소전제와 거기서 나온 추론은 거짓이고 무익하다고 답한다.

점성술사들은 몸의 체질과 대체로 그것을 따르는 마음의 자연적 성향들을, 우리가 처음 별들로부터 받는 영향에서 철학적으로 참되게 도출한다. 그러나 모든 인간 행동과 사건의 기원을 하늘에 돌리지는 않는다. 하늘을 부분적인 원인으로만 세우며, 우리의 행동이 하늘뿐 아니라 다른 원인들로도 다스려질 수 있음을 인정한다. 그래서 멜란히톤은 우리가 하는 모든 일의 세 가지 다른 기원을 인정한다. 첫째이자 가장 통상적인 것은 우리의 의지이다. 의지는 정념과 자연적 성향에 동의하거나 저항한다. 카이사르가 승리한 뒤 자신의 분노를 이기고 패한 적들을 불러들여 용서한 경우와 같다.

또 다른 주요 원인은 하나님이다. 다윗이 골리앗과 싸우도록 마음이 불붙은 경우가 그렇다. 이 행위와 경건한 사람들에게 일어나는 많은 비슷한 일들은 우리의 체질이나 별의 힘으로 일어나는 것이 아니라 순전히 신적이다. 우리 행동의 셋째 원인으로는 악마도 들 수 있다. 네로의 광기는 …

원서 인쇄 쪽수 86 [순서상 92쪽]

… 그의 체질에서만 일어난 것이 아니며, 사울과 오이디푸스의 행동도 천상 원인들의 영향력이 아니라 악마에게 돌려야 한다. 그러므로 이 다양한 원인들을 고려하면서, 그의 논증은 논점 밖이라고 체임버 씨에게 다시 답한다. 우리의 문제는 하나님이 별들과 우리의 의지 및 모든 피조물의 통치에 대해 가지시는 초자연적인 우월성이 아니라, 우리의 구성상 기울어지는 자연적인 성향들에 관한 것이다.

이 점에서 우리 자신과 점성술사 모두 하나님이 비상하고 신적인 배치로 우리의 길을 어떻게 인도하고 다스리려 하실지 전혀 모른다는 것은 참이다. 그러나 그렇다고 각 사람이 자기 본성에 맞는 성향을 알지 못한다거나, 점성술사가 출생도를 고찰하여 그것이 자연적 원인에 의존하는 한 그것을 보고 예견할 수 없다는 결론은 나오지 않는다. 따라서 본문이 하나님이 인도하신다고 말하는 것과 마찬가지로 사람이 자기 길을 계획한다고도 명시적으로 단언한다. 자기 계획에 관한 지식을 빼앗지 않는 것이다. 그 계획이 자연적인 한 점성술의 범위 안에 있다.

아퀴나스가 『신학대전』 제115문 제4항에서 가르치듯, 대부분의 사람이 자기 감정을 따르고 그것을 다스리고 통제하는 사람은 적기 때문에, ‘점성술사들은 많은 경우 참된 예측을 할 수 있으며 특히 일반적으로는 그러하지만 개별적으로는 그렇지 않다. 어떤 사람이 자유의지로 정념에 저항하는 것을 막는 것은 아무것도 없기 때문이다.’ 그러나 다른 종류의 것은 초자연적이며 대부분 거듭난 사람에게만 고유하다. 그것은 신적 감화와 의지의 정해지지 않은 운동에 의존하므로, 이 학술이 예언할 수 있는 범위 밖임을 인정한다. 점성술에는 아무런 손상도 주지 않는 인정이다.

점성술의 정의는 이 학술을 오직 별들의 효과로 한정하며, 하나님이나 악마 같은 다른 작용자나 인간의 의지 같은 정해지지 않은 원인의 효과로 한정하지 않기 때문이다. 다시 말해 체임버 씨도 예수회 학자도 본문을 적용하면서 그 뜻을 올바르게 이해하지 못한다. 여기서 이루어지는 대조는 …

[여백 필기: 본문의 ‘한정한다’에 해당하는 표현을 고치는 짧은 영문 주석으로 보임. 정확한 전사 보류.]

원서 인쇄 쪽수 87 [순서상 93쪽]

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… 인간의 계획과 하나님의 인도 사이의 대조이며, 우리의 연약함과 그분의 자비를 보여 줄 뿐이다. 창세기 제6장 5절에 따라 우리 마음의 생각이 상상하는 모든 것이 계속 악할 뿐이기 때문이다. 그래서 철학자도 『윤리학』 제3권 제5장에서, 병자가 원할 때 회복하는 것이 그의 능력에 속하지 않는 것처럼 악을 피하는 것도 우리 능력에 속하지 않는다고 말할 수 있었다. 지혜자는 우리의 계획이 선하고 올바른 목적을 향해 인도될 때마다, 그것을 바로잡는 것은 우리 자신이 아니라 하나님에게서 나온다고 가르친다.

아우구스티누스가 말하듯 우리의 의지는 자유의 가장 좋은 부분, 곧 선을 행하는 것을 잃고, 가장 나쁜 부분인 악을 행하는 것만 남겨 두었다. 어둠 속에서 눈이 보는 능력을 지녔어도 빛의 도움 없이는 앞의 대상을 분간하지 못하듯, 우리의 의지도 전에 우리 안에서 빛나며 온전함으로 이끌던 은총을 잃었으므로 지금 자신을 사로잡은 어둠 속에서는 제일동자의 조명과 움직임 없이 선을 보거나 원할 수 없다. ‘원하는 자나 달리는 자에게 있지 않고 자비를 베푸시는 하나님에게 있다’는 사도의 말과 같다. 따라서 후고는 다른 해석자들과 일치하여 ‘걸음을 인도한다’를 행위를 조절하고 올바른 목적에 이르게 하거나 사랑으로 형성하는 것으로 풀이한다. 이것이 흔히 말하는 ‘사람은 계획하나 하나님은 배치하신다’라는 말의 뜻이다.

그러므로 체임버 씨는 이 본문에서 우리의 성향이 어떠하며 연약함이 얼마나 크고 오류가 얼마나 많은지, 따라서 하나님의 인도와 함께 시편 기자처럼 ‘주여, 주의 길로 나를 인도하소서’라고 기도하는 일이 얼마나 필요한지를 참되게 끌어낼 수 있다. 또한 누구나 알아야 할 지혜를 배울 수 있다. 하나님은 이차적 원인들에 매여 있지 않고, 우리의 자연적 성향이 아무리 비뚤어져도 사람의 마음을 경건한 숙고로 자유롭게 움직이실 수 있다는 것이다.

그러나 그렇다고 우리의 모든 길을 하나님께 돌려 우리 자신은 그것들에 낯선 사람이 된다고 하는 것은 부조리하다. 정신에서 모든 자연적 능력을 빼앗고 하나님 자신을 우리의 죄로 더럽히지 않고서 어떻게 그런 전제를 세울 수 있는지 모르겠다. 그러므로 하나님의 영의 통치와 인도가 …

원서 인쇄 쪽수 88 [순서상 94쪽]

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… 거듭난 사람에게 언제나 초자연적으로 함께한다고 해도, 자연적인 사람이 자기 성향과 계획을 아는 것을 빼앗지는 않는다. 더구나 그가 이 본문에서 올바른 전제를 세웠더라도 뒤따르는 점성술 반대 추론은 아무 가치가 없다. 환자가 자신에게 가장 밀접한 일을 모르더라도, 의사는 징후를 보고 위기일이 회복으로 향할지 죽음으로 향할지 미리 판단하지 않는가? 미숙한 여행자가 바위나 여울이나 폭풍의 징조를 모른다고 해서 숙련된 도선사나 항해사가 그에게 경고할 수 없다고 주장한다면 부조리하지 않겠는가?

세상의 일반적 사건, 날씨의 변화, 건강·질병·외적 운세는 모든 사람의 힘이나 지식 안에 있지 않더라도 모든 사람에게 관계되지 않는가? 그러므로 각자에게 관계된 이런 것들이 무지한 사람에게 알려져 있지 않다고 해서, 그 자연적 원인들을 고찰하는 점성술사가 그것들을 예언할 수 없다는 결론은 나오지 않는다. 우리가 모르면서도 우리에게 관계되고 점성술사와 다른 사람들이 예견할 수 있는 일이 많기 때문이다. 이처럼 그가 본문을 오해했고, 거기서 세운 전제가 거짓이며, 결론이 따라 나오지 않음을 입증했으므로 둘째 논증으로 넘어가겠다. 사실 그것은 논증도 아니며, 점성술사와 전혀 관계없는 단순한 부정 명제이다.

그는 다음으로 악마 자신도 미래의 원인들을 확실히 알지 못한다고 말한다. 만일 안다면 악마라기보다 신이라고 인정하는 편이 낫다. 영원한 섭리로 모든 것을 미리 정하고 전능으로 모든 장애를 자기 권능 아래 두신 하나님 외에는 누구도 원인들을 확실히 안다고 주장할 수 없기 때문이다. 그런데 그는 많은 이유로 이것을 개연적으로 만들려 한다. 다 끝내더라도 나는 그의 수고를 헛된 것 이상으로 여길 수 없다. 악마가 무엇을 알고 모르는지는, 알려진 원인들 속에 미리 표시된 미래 효과를 고찰하는 점성술과 의학이나 다른 학술 사이에 아무 차별적인 관련이 없기 때문이다. 그러나 체임버 씨가 악마에게 있다고 주장하는 이 무지를 …

원서 인쇄 쪽수 89 [순서상 95쪽]

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… 입증할 수 있다면, 이 점에서는 점성술사의 지식이 악마의 지식을 넘어선다고 나는 자신한다. 점성술사는 지금 기술로 천체의 운동을 계산하여, 하나님이 세계의 자연적 운행을 그렇게 오래 지속하신다면 천 년 뒤에 일어날 효과들의 원인도 마치 현재 있는 원인처럼 지금 확실하게 지정할 수 있기 때문이다. 그러므로 그 자체로 입증이 필요 없을 만큼 참된 이 명제를 확증하려고 그가 쓰는 논증들의 약점을 보여 주기 위한 것이 아니라면, 나는 우리 문제와 전혀 관계없는 것으로 그것들을 말없이 지나칠 수 있다.

먼저 그는 악마가 미래의 원인들을 확실히 알지 못한다고 논한다. ‘알았다면 유대인들을 부추겨 그리스도를 십자가에 못 박게 하지 않았을 것이다. 그 죽음으로 인간에 대한 그의 폭정이 폐지되고 해체될 것이었기 때문이다.’ 마치 악마가 성경의 예언에 매우 익숙하여 성 아우구스티누스와 다른 교부들이 증언하듯 자신의 신탁에 그것을 이용했을 뿐 아니라, 그리스도 자신에게도 성경의 많은 본문을 들이댔으면서, 여자의 후손이 뱀의 머리를 상하게 할 것을 모르거나 인간에 대한 자기 왕국과 폭정이 영원하리라고 기대할 수 있었다는 듯이 말한다.

또한 그리스도가 세례받으신 직후 시험할 때 ‘네가 하나님의 아들이라면 …’이라고 말하면서, 악마가 누구와 맞서고 있다고 생각했으리라고 체임버 씨는 여기는가? 그 말에서 악마가 그분이 그리스도인지 의심한 듯하다고 답하더라도, 떠나기 전에는 자기 경험과 ‘주 너의 하나님을 시험하지 말라’는 그리스도의 답으로 괴롭게도 확신하게 되었으리라고 생각하지 않을 수 없다. 힐라리우스가 말하듯 ‘악마의 시도를 꺾으시면서 자신이 하나님이며 주님임을 선언하신다.’

마지막으로 악마들이 그리스도의 정체나 그 오심의 목적이 자기들의 폭정을 해체하는 것임을 몰랐던 게 아님을 입증하려면, 세 복음사가의 증언을 보라. 마태복음 제8장, 마가복음 제1장, 누가복음 제4장에서 악마들은 사로잡힌 사람들 안에서 스스로 외친다. ‘하나님의 아들 예수여, 우리가 당신과 무슨 상관이 있습니까? 때가 되기 전에 우리를 괴롭히러 …’

원서 인쇄 쪽수 90 [순서상 96쪽]

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‘… 여기 오셨습니까?’ 그가 유대인들을 유혹하여 그리스도를 죽이게 하기 훨씬 전에, 여기서 그리스도를 하나님의 아들이라고 명시적으로 인정하고 자기들의 폭정이 해체될 것임도 똑같이 분명하게 인정하지 않는가? 그러므로 미래 원인들에 관한 악마의 무지를 입증하는 그의 추론이 얼마나 힘이 있는지는 공정한 이들에게 맡긴다. 체임버 씨가 예수회 학자를 따르는 동안, 곧 눈먼 사람이 눈먼 사람을 이끄는 동안 둘 다 구덩이에 빠지는 것을 놀랍게 여길 필요는 없다.

뒤에서도 체임버 씨는 같은 것을 가정한다. 악마가 하나님의 성도들에게 패배하여 그들의 영광을 더할 것을 미리 알았다면 그들을 시험하고 괴롭히는 데 그렇게 바쁘지 않았으리라고 추론한다. 그러나 그리스도의 예가 이 반론을 명백히 반박하므로, 앞의 반론만큼 헛되다는 말 외에 무엇을 하겠는가? 그리스도를 공격할 때 교만과 격렬한 절망과 하나님에 대한 멸시가 아무 희망이 없어도 그를 몰아갔듯, 경건한 이들에게 시도할 때에도 못지않은 악의와 질투에 사로잡히기 때문이다. 그래서 그는 그들의 영광이나 자기 성공을 고려하지 않는다. 오비디우스가 질투를 묘사하며 말하듯 ‘남을 갉아먹고 자신도 갉아먹히며, 스스로 자기 형벌이 된다.’

이 때문에 복음에서 그는 질투하는 사람이라고 불린다. 자기 시도에서 성공하지 못해 고통받으며 물러날 것을 알더라도, 악의적인 자는 자신의 불행만큼이나 남의 행복을 시기하는 본성을 지닌다. 하나님과 인간에 대한 적의와 비뚤어짐 속에서 악마는 하나님에게 가능한 모든 악의를 행하고, 속임수로 가능한 모든 이를 덫에 끌어들이는 것 외에 달리 할 수 없다. 따라서 해칠 수 있는 곳에서만 뱀이 독을 뱉는다고 말하는 것만큼이나, 이길 것을 확신하는 곳에서만 악마가 시험한다고 말해도 될 것이다.

또한 패배할 것을 알았다면 악마가 시험하는 데 그렇게 바쁘지 않았으리라고 가르치는 것은 얼마나 가엾은 신학인가? 마치 그는 하나님의 형리이자 집행자일 뿐이고 허락 없이는 돼지 떼에 들어갈 힘도 없으면서도, 자기 뜻대로 자유롭게 시험하거나 하나님이 기뻐하시는 곳 이외에서도 …

원서 인쇄 쪽수 91 [순서상 97쪽]

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… 시험할 수 있다는 듯이 말한다. 하나님은 경건한 사람을 시험하거나 악하고 버림받은 사람을 벌하기 위해 그에게 명령하신다. 마지막으로 그의 논증 전체가 그리스도나 경건한 이들을 시험하는 일에 관한 것임을 고려하라. 그가 원하듯 악마가 미래의 결과를 모른다고 내가 인정해도, 그는 자기가 맡은 것을 입증하지 못했다. 첫째, 그의 명제는 효과가 아니라 미래의 원인에 관한 것이다. 그러나 시험의 결과는 사건이지 원인이 아니다. 둘째, 우리의 문제는 초자연적 원인과 효과가 아니라 자연적 원인과 효과에 관한 것이다. 시험의 결과는 초자연적이다. 고린도전서 제10장 13절에 따라 시험과 함께 벗어날 길을 주시는 것은 오직 하나님이기 때문이다. 그러므로 이것이 자연적 원인에 관한 악마의 무지와 무슨 관계가 있는가?

이어지는 그의 힐난은 이렇다. ‘천사들이나 신실한 이들의 복된 영혼들조차 언제나 하나님을 보고 어떤 점쟁이만큼이나 별들의 운행을 살피면서도, 하나님의 특별한 계시 없이는 우리의 행동을 확실히 미리 알 수 없다면, 왜 악마를 말하는가?’ 또 ‘천사들과 성인들에게 부정되는 것을 악마에게 주는 것은 얼마나 미친 일인가?’라고 묻는다. 점성술사는 오히려 이렇게 자기 그림자와 싸우며 아무도 주장하지도 않고 쟁점도 아닌 것에 반박하는 그야말로 얼마나 미친 짓이냐고 더 적절하게 물을 수 있다.

그가 왜 이 논쟁에서 악마를 언급해야 하는지 나는 모르겠다. 옛 배우들이 연극에서 하던 것처럼, 그 역할이 없으면 자기 비난에 흥취가 없다고 생각하여 악마가 이 무대의 배우로 나오게 된 것이 아니라면 말이다. 우리 논쟁의 주제는 점성술이므로, 천사와 몸을 떠난 영혼과 악마의 지식은 관계없다. 그가 이 때문에, 현재 문제와는 관계가 없지만, 철학과 신학에서 아직 해결되지 않은 질문들의 빠져나오기 어려운 미로 속으로 자신을 던진다.

우선 분리된 실체나 영들의 지식은 어떤 것인가? 본질로 아는가, 추상된 형상으로 아는가, 함께 창조된 형상으로 아는가, 말씀 안에서 만물의 이데아를 보기 때문인가, 아니면 계시로 아는가? 또 그 지식이 개별자들에게까지 미치는가? 만일 그들이 별들의 운행을 살핀다면 …

원서 인쇄 쪽수 92 [순서상 98쪽]

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… 체임버 씨가 그렇다고 단언하는 대로라면, 별들은 개별적인 몸들이므로 의심할 여지 없이 개별자도 안다. 그러나 아리스토텔레스는 개별자에 대한 지식을 감각에만 속하게 하여 이를 직접 부정한다. 소요학파도 상위 지성이 하위 지성의 천구를 안다는 것을 부정한다. 아베로에스 역시 그들에게 물질적인 것들에 관한 지식을 인정하기를 꺼린다. 그들이 더럽혀지고, 스콜라 학자들의 표현대로 그것들과 동일해져 하나가 될까 염려하기 때문이다.

신실한 이들의 죽은 영혼에 관해서는, 양쪽의 가장 위대한 신학자들이 그들에게 세상일에 대한 어떠한 지식도 없다고 한다. 이사야 제63장 16절에서 죽은 아브라함과 야곱이 우리의 말을 듣지도 우리를 알지도 못한다면, 역대하 제24장 28절에서 하나님이 요시야가 왕국에 닥칠 악을 알지 못하도록 세상에서 데려가셨다면, 또 욥기 제14장 21절이 죽은 사람은 자녀의 형편을 모른다고 한다면, 인간이 세상에서 분리된 영들 자신도 모르는 것들을 알 수 있다는 것은 개연적이다.

따라서 점성술사가 감각으로 파악할 수 있는 천체의 운동을 알 수 없는 이유는 제시되지 않았다. 그 지적인 본성들이 그것에 관해 어떤 지식을 가지는지 우리에게 드러나지 않더라도 말이다. 그들은 다른 일에 쓰일 때를 제외하면 하나님과 그분의 복됨을 관상한다고 오히려 생각되기 때문이다. 그러나 점성술사는 악마에게 천사보다 더 많은 것을 주지도 않으며, 천사나 하나님 외의 다른 피조물이 우리의 행동을 확실히 미리 안다고 주장하지도 않는다. 그러므로 이 모든 화려한 반론은 연기처럼 사라진다. 그가 점성술을 추격하는 데 쓰려는 이유들이 얼마나 가볍고 빈약한 무기인지 나는 처음부터 말한 바 있다.

다음 말도 더 적절하지 않다. 그는 그것으로 앞선 논증들을 크게 강화한다고 생각하지만 말이다. 그리스도나 그 교회의 상태에 관계된 모든 것이 선지자들에 의해 오랫동안 앞서 아주 분명하고 명확하게 예언되었다고 인정하자. 시골의 어느 교구 서기도 그만큼은 말할 수 있다. 이것을 인정했으므로 우리는 …편집주 7

원서 인쇄 쪽수 93 [순서상 99쪽]

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… 교회의 깊이 있는 참사회원이 여기서 점성술에 반대하는 어떤 신학의 정수를 뽑아낼지 기다려야 한다. 보라. 페레리우스와 함께 깊이 명상한 뒤 그는, 이런 일을 별들과 별점쟁이들이 예언할 수 있었다면 모든 참된 종교의 토대가 흔들린다고 결론짓는다. 이것을 점성술의 흠으로 제시하는 것이 부끄럽지 않은가? 그리스도의 종교와 교회의 상태가 원소나 원소적 몸들의 자연적인 변화에 속하는 문제인지 말해 보라. 그렇지 않고 순전히 신적이고 초자연적이라면, 이것들은 이 학술의 정의 밖이며 궤변으로 끌어들인 논점 밖의 일이다.

그러나 그를 그렇게 쉽게 넘기지는 않겠다. 하나님이 원하신다면 그분의 뜻을 드러내는 도구로 하늘이 죽을 인간보다 더 무가치하고 부적합하다고 무슨 판단으로 선언하는지 생각해 볼 만하다. 다윗 선지자가 하늘은 하나님의 영광을 선포한다고 가르칠 때 참된 종교의 토대를 흔드는가? 또는 점성술사들이 별로 그리스도의 탄생을 처음 알리고 처음 경배하러 와서 기독교의 첫 열매가 되었다고 복음 자체가 명시적으로 증언할 때 그러한가?

아퀴나스는 다르게 생각하며, 하나님이 우리의 구원과 종교의 토대인 그리스도의 탄생을 별로 드러내기로 택하신 두 이유를 든다. ‘첫째, 그분은 하늘의 왕이므로 하늘의 표시로 드러나기를 원하셨다. 둘째, 그분을 보이신 대상들에게 그것이 알맞았다. 그들의 부르심은 창세기 제15장에서 별들의 비유로 아브라함에게 약속되었다.’ 그분의 탄생과 수난 때 모두 하늘에 징조가 있지 않았는가? 복음은 하나를 통해 동방의 현자들이 그리스도가 태어나셨음을 알았다고 증언하며, 다른 하나를 통해 아레오파고스의 디오니시우스는 자연의 하나님이 고난받으신다고 선언했다.

이로써 그리스도가 이교도들 사이에 더 알려지고 존경받게 되었듯, 하나님의 영광도 더 널리 커졌으며 유대인들의 배은망덕함도 더욱 명백히 드러났다. 그런데 이제 그는 무엇이라 하겠는가? 그리스도에 대한 첫 약속이나 그분의 탄생과 수난이 종교 또는 교회의 상태에 속한다는 것을 부정할 수 있는가? 부정할 수 …

원서 인쇄 쪽수 94 [순서상 100쪽]

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… 없다면 무엇이 남는가? 하나님이 별들과 그가 악의적으로 별점쟁이라고 부르는 사람들을 통해 앞서 말한 그리스도의 모든 증언을 표현하기를 기뻐하셨음을 고려하면, 그것이 종교의 토대를 흔든다는 그의 추론을 아주 우스꽝스럽게 여기는 것만 남는다. 이 경우 종교가 흔들리는 것은 그것을 알리는 수단 때문이 아니라, 올바르게 생각하면 그것을 표시하는 수단과 도구에 불과한 것을 제1원인으로 여길 때이기 때문이다.

모든 피조물의 주인이신 하나님이 때때로 별들의 봉사를 사용하기를 기뻐하심을 보므로, 그의 논증에 결론이 따라 나오지 않음은 명백하다. 그러나 내가 왜곡되어 오해받지 않도록, 참된 종교를 별들에게 돌리는 견해에는 동의하지 않는다고 명시적으로 선언한다. 그리스도 이후에 쓰인 『테트라비블로스』를 처음부터 끝까지 살펴보라. 그에 대한 언급은 아무것도 찾지 못할 것이다. 루키우스 벨란티우스의 『점성술 문제집』 제2문 제12항을 읽으면, 참된 종교도 참된 선지자도 하늘의 효과나 지배 대상일 수 없다는 것이 충분한 열 가지 이유로 입증되어 있음을 볼 것이다.

누군가 이 점에서 지나치게 대담했다면 그것은 그들의 불경함이지 이 학술에 돌릴 일이 아니다. 이 학술은 자연적 원인으로 얻는 지식을 넘지 않는다. 반면 종교는 형이상학적이며, 자연의 질서가 아니라 오직 하나님의 직접적인 의지에 의존한다. 따라서 신적이고 초자연적인 감화로 예언하는 선지자들과, 원소적이고 인간적인 일들에서 별들의 운동과 효과까지만 기술이 미치는 점성술사들을 결합하고 비교할 때, 그는 나누어야 할 것을 뒤섞는 합성과 분할의 오류라는 교묘하고 기만적인 논법을 쓴다.

그러나 그는 이것이 종교와 신학만 흔든다고 말하는 데 만족하지 않고, 모든 도덕적 교리와 철학도 흔든다고 덧붙인다. 그의 말에 귀를 기울이면 이것 역시 앞의 것만큼이나 탄탄하게 입증되는 것을 듣게 될 것이다. 그는 이렇게 말한다. ‘누구든 모든 것이 하늘에 달려 있다고 믿고 …’

[이어지는 인용문은 물리 프레임 125, 다음 분담의 첫 프레임에서 계속된다.]

범위: PDF 물리 프레임 125–248. 아래 번역은 원본 이미지를 확인한 작업 초고이며 교열 완료본이 아니다. 쪽을 넘기는 문장은 해당 프레임에 보이는 부분만 옮긴다.

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머리말: 판단 점성술에 반대하는 논고에 대한 답변

[앞쪽에서 이어지는 상대방의 주장] “…그러므로 모든 사람의 행위와 사건을 별을 관찰하여 미리 알고 예언할 수 있다고 생각하는 사람은, 영혼이 죽는 것이며 하나님의 섭리가 우리 신앙이 가르치는 것과 같지 않다고 생각할 수밖에 없다. 또한 우리 종교의 신비와 기적이 실제로 초자연적인 것이라 하더라도 천상의 원인과 힘에 의존한다고 생각하게 된다.”

그러나 아, 얼마나 제대로 소화하지 못한 논증인가! 독자는 그가 제2의 아리스토텔레스처럼 도덕철학의 원리에 따라, 점성술을 받아들일 때 따라온다는 위험한 결과들을 논박하리라 기대했을 것이다. 그런데 그는 그 기대를 얼마나 저버렸는가! 그동안 그는 자기 무지를 너무도 노골적으로 드러냈다. 철학을 배울 만한 사람이라고 한 번이라도 인정받은 논변가라면 누구든, 그의 명백한 오류에 야유하지 않고는 견딜 수 없을 것이다. 그의 논증을 살펴보면, 거의 말의 수만큼이나 거짓되고 무지한 허위가 가득하다.

첫째, 그는 공중에 성을 쌓는다. 곧 우리 점성가들이 모든 것이 하늘에 달려 있으며 인간의 모든 행위와 사건을 별에서 미리 볼 수 있다고 주장한다고 제멋대로 가정한다. 그러나 그는 점성술의 정의에 비추어 이것이 거짓임을 알고 있다. 더구나 앞서 내가 보여 주었듯이, 제8장의 부록에 실린 그 자신의 인정으로도, 이 점에서 그가 고의로 거짓말을 하며 이 기술을 비방하고 있음이 드러난다.

또한 그는 점성술 때문에 도덕철학이 어떻게 흔들리는지를 보여 주어야 할 대목에서, 영혼의 가멸성, 우리 신앙이 가르치는 신적 섭리의 부정, 종교의 기적과 신비의 부정을 이야기한다. 참으로 어리석은 궤변가여! 이것이 도덕철학이라면 신학은 무엇인가? 순전히 신학적이고 형이상학적인 이 문제들을, 그 이전에 누가 도덕철학에 속한다고 주장한 것을 들어 보았는가?

그는 아리스토텔레스가 영혼을 죽는 것으로 여겼는지 아닌지를 확정하는 문제에서 가장 뛰어난 주석가들조차 난처해한다는 사실을 모르는가? 그러나 아리스토텔레스는 영혼의 불멸을 고려하거나 언급하지 않고도, 이 트집 잡는 반대자에게 도덕적 가르침에 속하는 모든 것을 가르쳐 줄 『윤리학』을 썼다. 또 툴리우스[키케로]는 『점에 관하여』 제2권과 『운명에 관하여』에서 불경하게도 하나님의 섭리를 부정하고 조롱한다.

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머리말: 한 논고에 대한 답변

그렇지만 체임버 씨는 그의 문하에 들어가 『의무론』, 『최고선악론』 및 그 밖의 저술에서 품행과 외적인 처신, 윤리적·시민적 덕목에 속하는 모든 것을 배울 수 있을 것이다. 끝으로, 스토아학파가 모든 것을 원인들의 연쇄와 별의 영향에 귀속시켰다는 것을 누가 모르겠는가? 그런데도 그들은 다른 모든 철학자보다 도덕적 덕을 높이 찬양하고 영혼의 불멸과 하나님의 섭리를 옹호했다.

영혼이 어느 정도까지 별에 종속되는지, 또 상위의 원인들이 이 하위의 사물들을 통상적으로 다스리는 일과 하나님의 섭리가 어느 정도까지 양립하는지는 앞서 이야기했다. 그가 언급한 기적에 관해서 말하자면, 점성가들이 주장하는 이 자연의 질서를 없애 버릴 경우 그는 아무것도 기적이 아니라고 하거나, 모든 것이 기적이라고 해야 한다. 그 경우 모든 것은 하나님에게서 직접 나오며 제2원인들의 자연적 과정에 의존하지 않기 때문이다. 기적이란 자연적 사물의 통상적 질서를 벗어나 일어나는 것만을 가리킨다고 정의된다.

그러므로 반대자의 주장을 제대로 살펴보면, 거기서는 야만적인 에피쿠로스주의의 냄새밖에 나지 않는다. 말로는 하나님을 인정하지만, 하나님이 모든 일을 불규칙하고 무질서하게 행하도록 만들므로 실제로는 신적 섭리를 부정하는 것이다. 반면 신성한 플라톤은 철학자라기보다 참으로 신학자에 가까운 모습으로, 세상 사물의 변화 속에서 본 한결같고 지속적인 방식에 깊이 감동하여, 바로 이 때문에 하나님이 자신의 모든 작업에서 기하학자로 일하신다고 주장했다. 곧 모든 것에서 질서와 비례를 지키신다는 뜻이다.

그러나 이 트집들은 답변할 가치도 없을 만큼 유치하다. 이 모든 논증은 페레리우스(Pererius)에게서 빌려온 것으로, 그의 고유한 판단과는 전혀 무관한 고용된 용병에 불과하다는 사실을 나는 안다. 따라서 그것들이 그에게 더 나은 봉사를 하리라고 생각한 적도 없다.

뒤따르는 논증 역시 같은 샘에서 나오므로 그가 더 확신할 처지도 아니다. 페레리우스와 그의 번역자들은 다음으로 기독교와 점성술이 얼마나 잘 어울리지 않는지를 보이려 하면서, 에베소인들의 행동과 실천을 더 나아가 내세운다. 『사도행전』 19장 19절에서 그들은… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 판단 점성술에 반대하는 논고에 대한 답변

[앞쪽에서 이어지는 상대방의 말] “사도들의 설교로 회심하자마자 차트를 던져 점치는 일을 작별하고, 그들의 기이한 술법 책들을 불 속에 던졌다.” 그러나 하늘에서 제멋대로 말할 특허라도 받은 사람이거나, 아니면 양심이 완전히 없는 사람이 아니라면, 자신이 인용하는 성경 구절마다 이토록 방자하게 악용하는 사람을 나는 본 적이 없다.

페레리우스가 예수회식 방종으로 하나님의 진리의 순수한 샘을 왜곡하며, 그것을 자기네의 오염된 웅덩이와 주석보다도 하찮게 여긴다 한들 어떠한가? 그렇다고 그러한 관습이 허용되지 않는 잉글랜드 교회에서 성직을 맡은 체임버 씨가 그 불경한 오만을 흉내 내는 것이 합당한가? 이 사건을 다루는 그 장의 13절부터 19절까지 읽어 보면, 차트를 던져 점치는 일과 조금이라도 관계되는 말은 단 하나도 찾을 수 없음이 확실하다. 거기에 언급된 기이한 술법은 에베소인들이 행하던 강령술, 구마술, 주문 등이지, 이 예수회원과 그가 거짓으로 암시하는 것처럼 점성술이 아니다.

따라서 그리스어 본문은 “이러한 기이한 술법을 행하던 많은 사람들”이라고 말한다. 베자(Beza)도 자신의 번역에서 “그러한 기이한 술법들을 행했던 사람들”이라고 한다. 그러나 시리아어 본문은 트레멜리우스(Tremellius)가 풀이하듯이 “마술을 행하는 사람들”이라고 옮김으로써, 그것이 어떤 술법이었는지 더 분명히 표현한다. 그는 또 아테나이오스(Athenaeus) 제12권을 근거로 주석에서, 에베소인들이 띠 속에 주문, 부적 또는 문자 부호를 넣어 두곤 했으며, 여기에서 ‘에베소 문자’라는 속담이 생겼다고 설명한다.

이에 관하여 에라스무스도 『천 개의 격언』 제2백집의 격언 49에서, 그 에베소 문자란 에베소인들이 늘 몸에 지니고 다니던 일종의 마술 기호였다고 전한다. 그들은 온갖 위험을 막아 준다고 믿었을 뿐 아니라, 승리나 그 밖에 바라는 무엇이든 얻는 데도 효력이 있다고 여겼다. 수이다스(Suidas)와 다른 저자들 역시 이러한 에베소의 미신을 비슷하게 언급한다. 그러나 누구도 에베소인들의 점성술을 비난하지는 않는다. 그러므로 조금이라도 판단력이 있고 자기 글이 검토를 받으리라고 생각한 사람이라면, 이 구절을 점성술에 대한 공격으로 비틀 정도로 어리석지는 않을 것이다.

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머리말: 한 논고에 대한 답변

그럼에도 그 예수회원과 그는 여기서 큰 이점을 얻었다고 생각하여 이 정도에서 멈추지 않는다. 그들은 성 아우구스티누스가 시편 61편의 강해 뒤에 언급하는 한 참회자의 비슷한 사례를 보태어 뒷받침한다. 거기에 보고된 바에 따르면, “그의 오류는 간음을 저지르게 한 것이 자기 의지가 아니라 금성이라고 주장하고, 살인을 저지르려는 자기 의지에 잘못이 있는 것이 아니라 화성에 있다고 주장한 것이다. 끝으로 그는 정의가 하나님에게서 오는 것이 아니라 목성에게서 온다고 하였고, 이와 비슷한 다른 신성모독도 했다. 이 참회자는 이러한 일로 양심의 가책을 받아, 위안을 얻으려고 자기 책들을 공개적으로 불태우도록 가져왔다. 기타 등등.”

간단히 말하면 이것이 그가 단순히 전하는 이야기의 요지이다. 그는 이를 아무런 유효한 목적을 위해 논증하지 못하면서도, 이 참회자의 오류 때문에 이 기술 자체를 정죄해야 한다고 은근히 암시한다. 따라서 이 비방이 얼마나 부당하며 그의 결론의 오류가 어디에 있는지 보여 주려면, 플루타르코스가 『시를 듣는 법』에서 뤼쿠르고스를 비판한 비슷한 어리석음을 드는 것보다 나은 방법이 없다. 뤼쿠르고스는 라케다이몬인들이 술에 빠진 것을 보고, 온 나라의 포도나무를 모두 베어 버리라는 법을 만들었다. 그러나 플루타르코스는 본성상 좋은 것을 그것의 남용 때문에 없애 버리는 그의 분별없음을 크게 꾸짖는다. 오히려 넵투누스와 바쿠스를 섞음으로써, 곧 그의 말대로 온건한 신과 격정적인 신을 섞음으로써[물을 포도주에 섞음], 그들에게 술을 더 절제하여 마시는 법을 가르쳐 과도함과 짐승 같은 행실을 바로잡았어야 한다고 말한다.

마찬가지로 점성술을 실제로 남용하는 사람이 있다면, 체임버 씨는 그들이 잘못하는 점을 얼마든지 꾸짖어도 좋다. 그러나 이 때문에 뤼쿠르고스처럼 기술 그 자체나, 절제하여 사용하고 한계를 넘지 않는 사람들의 실천까지 없애지는 말아야 한다. 그 참회자의 잘못을 씻은 것은 책을 불태운 일이 아니라 회개하고 그릇된 의견을 버린 일이었다는 것을 그도 알기 때문이다. 그리고 동족 개념에 관한 논증에서 본질적 원인과 우연적 원인을 혼동하는 것은 잘못된 추론이다. 예를 들어, 나는 그가 의사라고 들었다. 그러나 내가 이와 같은 방식으로 의사들의 그릇된 견해를 근거로 의술을 공격한다면… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 판단 점성술에 반대하는 논고에 대한 답변

그가 점성술에 하듯이 내가 의술을 공격한다면, 그는 곧 내 논증의 오류를 알아차릴 것이다. 그러나 이 경우에는 편견이 그의 판단을 너무 흐리게 하여 자기 논증의 잘못을 보지 못한다. 이 참회자가 하나님에게서 오는 정의를 별에 돌리고 우리의 타락한 의지에서 나오는 죄도 별에 돌렸듯이, 갈레노스 역시 호메로스식 치료법에 큰 효력을 돌리고 영혼은 원소들의 혼합 상태만으로 이루어진다고 하여 영혼의 불멸을 부정한다. 그러나 이 때문에 내가 의술을 마술적 기술이라거나 무신론을 초래하고 세상을 불경으로 오염시키는 기술이라며 맹렬히 비난한다면, 그는 의술을 행한 갈레노스의 오류를 그 기술에 뒤집어씌우는 것은 궤변으로 기술을 부당하게 대하는 일이라고 말할 것이다.

점성술과 그것을 행하는 모든 사람을 비방하려 하는 체임버 씨에게 나도 똑같이 답한다. 점성술 자체는 이러한 오류들을 주장하지 않기 때문이다. 정의에서 드러나듯, 점성술의 범위에는 우리의 의지를 강제하는 것이 포함되지 않는다. 의지의 동의와 선택 없이는 어떤 행위도 악덕이나 덕이라고 여길 수 없다.

이미 말한 내용만으로도 이 참회자를 내세운 반론에 충분한 답이 된다. 그러나 교부들뿐 아니라 오늘날의 신학자들 가운데서도 많은 이가, 점성가들이 사람의 성향을 추정한다는 말을 듣고는 하나님과 별들을 죄로 더럽히지 않으면서 어떻게 별들을 그 성향의 원인이라고 할 수 있는지 이해하지 못함을 나는 본다. 그러므로 잠시 독자의 인내를 빌려 이 점을 더 풀어 말하겠다. 이것은 엉뚱한 이야기가 아니라 오히려 독자가 납득하는 데 필요한 설명이다.

첫째, 우리의 정신이 체액(humours)의 영향을 받는다는 사실은, 모든 의사뿐 아니라 자기 자신의 감각을 상대로 고집스럽게 전쟁을 벌이려 하지 않는 한 부정할 수 없다. 따라서 황담즙(choler)이 어떤 사람에게 분노를 일으키고, 흑담즙(melancholy)이 다른 사람에게 배신과 불신의 성향을 주며, 점액(phlegm)이 사람을 게으르고 둔하게 만든다는 것을 그들도 인정하리라 생각한다. 그렇다면 그들이 그토록 불경하다고 여기며 인정하기 두려워하는 것은 무엇인가? 화성이 황담즙을, 토성이 흑담즙을, 달이 점액을 증가시킨다는 말인가? 이 완고한 사람들이 우리의 감정과 품행이 체액에 따라 변한다는 것을 인정해 놓고는… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 한 논고에 대한 답변

황담즙이 후추나 공기 또는 계절의 뜨거운 상태에 의해서보다 화성에 의해 생기고 증가한다고 말하는 것이 더 중대한 일인 양한다. 향신료와 그 밖의 뜨거운 단일 약재가 고유한 성질을 통해 우리의 체액을 자극하고 변화시키는 힘을 갖는다고 인정하면서도 그 피조물들을 죄로 더럽히지 않을 수 있다면, 왜 화성과 그 밖의 별들도 그 힘을 발휘하여 우리의 체질에 같은 일을 할 수 있다고 이해하지 못하는가? 이 하위 사물들의 성질은 그 별들에 의존한다. 그렇다고 하나님을 하늘에서 끌어내려 우리의 불결함으로 스스로 더럽히게 할 필요는 없다. 그런데 그들은 점성가들이 감각과 이성과 신학에 모두 어긋나게 하나님을 우리의 타락한 체액의 창시자로 만든다고 곧장 상상한다.

세상 창조의 역사는 『창세기』 1장 31절에서 “하나님이 만드신 모든 것을 보시니, 보라, 매우 좋았다”고 가르친다. 이는 만물 전체뿐 아니라 각각의 개별 피조물을 따로 보아도 그러했다는 뜻이다. 각 사물을 그 본성의 본질과 특성에서 개별적으로 살펴보면, 저마다 선함을 받아들일 수 있는 능력과 역량에 따라 선함을 부여받았다. 마찬가지로 그것들이 모두 함께 이루는 균형과 완전함 또한, 전체와 부분이 이보다 더 완전하게 구성되었다고는 상상할 수 없을 정도였다.

인간 본성이 첫 조상들의 타락으로 더럽혀지고 손상되어 처음에 부여받았던 은총을 빼앗기지 않았더라면, 이 신성한 빛은 우리의 모든 능력을 안내하고 이끄는 것으로서 계속 인간에게 비쳤을 것이다. 내적 능력들은 외적 부분들의 좋은 구성과 정확한 조화를 계속 이루었을 것이다. 모든 상위와 하위 사물의 본성도 올바른 비례로 우리의 기질에 호응했을 것이다. 처음부터 우리 몸의 완전한 구성에 맞도록 정교하게 마련된 원소와 모든 원소적 사물은 계속 우리 몸에 부합했을 것이다. 그 지속적인 안정성과 불변성 속에서, 몸에 맞지 않거나 해로운 과잉 물질이나 배설성 물질로 우리 몸을 괴롭히지 않았을 뿐 아니라, 자연적 열과 근원적 습기(radical moisture)를 온전하고 소모되지 않은 채 계속 유지했을 것이다. 이와 마찬가지로… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 판단 점성술에 반대하는 논고에 대한 답변

천체들도 알맞은 빛과 유익한 영향으로 우리 몸을 보살펴, 최초의 구성과 조직을 돕고 강화하며 처음 만들어졌을 때와 같은 상태로 보존했을 것이다.

그러나 그 뒤에 하나님의 말씀이 증언하듯 죄로 인한 인간 본성의 타락은 추악한 불화와 부적합을 통해 내적 능력들의 이전의 아름다운 조화를 무너뜨렸다. 나아가 그것 때문에 다른 지체들의 지속적인 기질마저 불균형한 이상 상태로 타락시키고 어지럽혔다. 자연의 다른 부분들이 이루던 균형과 일치도 인간의 구성과 함께 변하여 인간에게 맞지 않게 되었다. 그리하여 땅 자체도 우리의 죄에 대한 하나님의 저주로 이전의 활력을 빼앗기고 가시를 내었다. 곧 모든 것이 전보다 더 성가시고 자연스러운 상태에 덜 맞게 된 것이다.

별들의 작용은 이처럼 타락한 우리 본성의 불결함 속에서 불운하고 불리한 것이 되었다. 다른 능력들을 인도해야 할 이성의 빛은 거의 완전히 가려졌다. 나머지를 다스려야 할 의지의 힘은 약하고 무기력해졌으며, 우리의 다른 모든 능력은 불순종하고 야만적이며 무질서해졌다. 끝으로 사도가 『로마서』 8장 20절에서 증언하듯이, 온 세상은 이 때문에 허무에 굴복하게 되었고, 인간이 회복되어 세상도 그와 함께 회복될 때까지 해방되지 않을 것이다.

따라서 성 바실리우스의 비슷한 추론에 답한 멜란히톤과 함께, 나는 이렇게 말할 수 있다. 그 참회자의 오류에서 우리가 슬퍼해야 할 것은 바로 이런 일들이다. 우리는 오히려 인간 본성이 얼마나 탁월한 상태를 잃었는지, 그리고 우리의 기질을 짐승처럼 만든 죄가 얼마나 무겁고 악한지를 생각해야 한다. 경솔하고 무분별하게 별들을 하늘 밖으로 내던져서는 안 된다.

현 상태의 사물에 관하여 우리는 별들이 우리의 죄의 원인이라고 말하지 않는다. 우리의 성향이 별들에서 비롯된다 하더라도, 별들은 우리 행위의 유일하거나 으뜸가는 원인이 아니기 때문이다. 그 주된 원인은 우리의 의지이다. 의지는 처음에 완전한 자유 가운데 창조되었고, 그 자유를 통해 저항할 힘을 가졌으며 지금도 마땅히… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 한 논고에 대한 답변

모든 무질서한 성향을 억제해야 한다. 우리는 운명적 필연성을 설정하지 않으며, 네로가 별들에 강요당하여 그토록 크고 괴물 같은 죄를 저질렀다고 주장하지도 않는다. 그는 욕망에 굴복하여 그런 광포함을 자발적으로 받아들였고, 악마가 그것을 갈수록 더 부추겼다. 그리하여 본성이 만들어 놓은 상태도 충분히 나빴지만, 그는 그보다 더 악해졌다.

그러므로 회심하기 전의 그 참회자는 하나님을 모르는 이교도들의 천체에 관한 견해에 속아, 숙고 뒤의 의지의 선택에 달린 악덕과 덕을 별에 돌렸다. 마치 별들이 자발적으로 우리에게 선이나 악을 행하도록 강요하고 억지로 몰아가는 것처럼 여긴 것은 분명한 오류였다. 그러나 이 교부들의 경우에도 마땅한 숙고가 부족했다는 점은 그에 못지않다. 그들은 첫 조상들의 타락이 우리의 본성과 별의 영향 사이에 이 불균형을 가져왔음을 알면서도 잘못이 어디에 있는지 보지 못했다. 이 점을 잊고, 점성가가 하늘의 배치로 우리의 성향을 헤아리면 필연적으로 죄의 주체가 우리 자신이 아니라 별과 그 창조주 하나님이라고 하는 셈이라고 잘못 결론 내렸다.

내가 말한 내용은 인간 타락의 기원을 계시받은 기독교인에게는 납득할 만하지만, 오직 인간 이성의 빛으로 자신을 인도하는 자연인이나 철학자에게는 그렇지 않다고 여길 수도 있다. 그렇더라도 별들이 성향의 작용인이거나 죄의 우연적 원인이라는 이유로 덕과 악덕을 별 자체에 귀속시키는 추론이 성립하지 않음을 보이기는 어렵지 않을 것이다. 자연적 작용자는 자신 안에 없는 것을 만들어 낼 수 없다고 주장하는 것은 자연철학에서도 거짓이다.

신학자와 철학자 모두 결과의 산출에는 두 가지가 있음을 인정한다. 하나는 일의적 산출(univocal)로, 산출하는 것이 산출된 것과 비슷한 경우이다. 다른 하나는 다의적 산출(aequivocal)로, 양자 사이의 큰 차이와 비유사성을 허용한다. 이 후자의 산출 방식은 가장 탁월한 작용인들에게 고유하게 들어맞는 것으로 지적된다. 우선 이 하위의 작용자들에게 눈을 돌려 보아도, 그것들이 자연적으로… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 판단 점성술에 반대하는 논고에 대한 답변

자기 안에 없는 것을 만들어 내는 일은 드물지 않다. 의사들이 경험을 통해 가르치듯 뇌 자체에는 감각이 없지만, 뇌가 온몸에 감각을 전달한다는 것을 우리는 안다. 전기가오리(Torpedo)는 어부의 손을 마비시키지 않는가? 그렇지만 그 물고기 자체가 마비된 것은 아니다. 자석 자체가 옆으로나 위로 움직이는 것을 보지는 못해도, 자석이 쇠를 어느 방향으로든 움직인다는 사실은 경험으로 안다.

더 높은 천상의 상위 작용자들로 올라가 보자. 천구들의 안쪽 공간에 들어 있는 것 가운데 개구리, 생쥐, 파리, 뱀, 물고기, 새, 식물만큼 태양과 닮지 않은 것이 무엇인가? 그런데도 다의적 생성에서는 그것들이 태양의 힘과 효력으로 생겨난다는 사실을 경험이 입증한다. 철학자들은 태양이 뜨겁거나 불이라고 하는 것을 부정한다. 그러나 물을 담은 구형 병을 통과하거나 오목거울의 중심에서 반사된 태양 광선이 원소적 불을 일으켜 대상을 태우는 것을 우리는 본다. [여백의 수기 수정: ‘오목’을 ‘볼록’으로 고치려는 ‘vexe’가 적혀 있다. 본문은 인쇄된 ‘concave’를 기준으로 옮겼다.]

마찬가지로 사실 자체와 경험은 광증을 앓는 사람이 달의 운행을 따른다고 증언한다. 그러나 이 때문에 달 자체가 미쳤다고 주장할 만큼 정신 나간 사람은 없었다. 따라서 이 경우 스코투스가 쓰는 구별을 떠올리는 것이 적절하다. 별들이 뜨겁다거나 차갑다거나, 길하거나 흉하다고 할 때에는, 그것을 형상 자체의 성질로서(formaliter)가 아니라 결과를 일으키는 작용의 관점에서(effective) 이해해야 한다는 구별이다.

철학의 원리에 따르면 모든 작용자의 영향이나 작용은 언제나 그 자신의 힘 자체가 아니라 작용을 받는 것의 수용 능력과 적합성에 따라 나타난다는 점을 생각해야 한다. 이 원리에 따라 별들은 그 영향이 작용하는 기체나 질료가 어떠한가에 맞추어 결과를 낸다. 어떤 사람에게는 건강에 좋고 기운을 주는 포도주가 뇌가 약한 다른 사람의 체질에는 곧 해가 되는 것을 우리는 본다. 마찬가지로 태양은 밀랍을 부드럽게 하고 녹이지만 진흙은 굳고 단단하게 만든다. 그렇다고 포도주가 취했다거나 태양 자체가 부드럽거나 단단한 형상을 갖는다고 주장하는 사람은 없다.

그러므로 나는 이것으로 자신 있게 결론지을 수 있다. 별들이 우리 성향의 작용인임을 인정하더라도, 별 자체가… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 한 논고에 대한 답변

그것들이 산출하는 결과와 같은 성질이라고 결론 내릴 수는 없다. 그러나 때때로 있었듯 여기서 다음과 같은 답변을 제기할 수도 있다. 별들이 우리 성향의 먼 작용인이라는 이유로 그 고유한 본성과 본질이 죄 있다고 결론지을 수는 없다 하더라도, 별들은 우리 죄의 우연적 원인 또는 계기이므로, 불법을 행하도록 권하는 악한 조언자 못지않게 이 점에서 우리의 악덕에 물들어 있다는 것이다. 나는 이 비교가 적절하지 않은 만큼 그 추론도 약하다고 답한다.

첫째, 죄의 모든 계기를 죄로 부추기는 것으로 보거나 불법으로 여겨서는 안 된다. 이를 받아들인다면, 아름다운 여자들과 달콤한 포도주를 만드신 하나님 자신까지 죄로 더럽혀야 할 것이다. 많은 사람이 그것들 때문에 넘어지지만, 그것들에는 여전히 합법적인 쓰임과 올바른 목적이 있다. 의사와 약이 쇠약하고 병든 몸을 회복시키면서 우연히 욕정을 일으킨다 해도 누구도 그것들이 죄를 짓는다고 말하지 않는다. 마찬가지로 별들이 우리 몸의 기질을 형성하면서 실제로 죄의 우연적 원인이나 계기라고 인정될 수 있다고 하더라도, 별들이 죄를 짓는다고 여겨서는 안 된다.

죄는 우리의 행위가 하나님과 자연의 법에서 벗어나거나 어긋나는 것이라고 정의되며, 그 잘못은 오직 우리 의지의 결함에 돌려야 한다. 우리는 자신의 성향을 이겨 내고 그 승리로 더 큰 칭찬과 영광을 얻도록, 하나님과 자연과 이성의 명시적인 법으로 미리 경고받으며, 선택하거나 거절하는 의지의 선택 능력도 갖추고 있다. 성 아우구스티누스가 가르치듯 모든 시험이 비난받아야 하는 것은 아니다. 우리를 검증하기 위한 시험은 오히려 받아들이고 기뻐해야 한다.

육체적 쾌락으로 유혹하는 것이 전혀 없는데 그것을 삼가는 일은 칭찬받을 수 없다. 그런 덕은 무기력한 것으로 여겨지며, 사실 덕보다는 악덕에 가깝다. 그러므로 사도는 덕이 약함을 통해 완성된다고 말한다. 이 때문에 하나님은 바울이 세 번 청했어도 육체의 가시를 없애 주지 않으셨다. 따라서 죄의 모든 계기가 죄 있거나 비난받을 것은 아니며, 오히려 우리의 시험과… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 판단 점성술에 반대하는 논고에 대한 답변

훈련에 필요하다는 것을 보이기에 충분할 것이다. 따라서 별들이 감각적 부분에 작용한다는 점에서 우연히 죄의 계기로 여겨질 수 있다 하더라도, 그 때문에 별들을 죄로 물들이는 추론은 타당하지 않다. 악한 조언자의 유혹과 별들이 주는 성향의 비교 역시 동등하지 않다. 별들에게는 자기 행위를 악한 목적으로 이끄는 자유의지가 없기 때문이다. 자석이 아무런 죄의 오염 없이 바늘에 인력을 전달하듯, 별들도 온 우주의 이익을 위하여 해롭지 않은 빛과 영향을 자연스럽게 땅에 내려 보낸다.

끝으로 앞서 한 말을 전혀 받아들이지 않더라도, 별들이 우리 감정의 작용인이나 우연적 원인이라고 인정하는 점성가는 하늘에 부당한 오점을 씌우는 일과는 거리가 멀다. 점성가가 감정을 언급할 때에는 그것을 덕이나 악덕으로서 말하지 않는다. 초학자도 알듯이 덕과 악덕은 자연적인 것이 아니라 습관으로 형성되는 것이기 때문이다. 그는 감정을 정신의 하위 능력으로 본다. 그것은 신체적 근원에 바탕을 두고 몸의 기관과 결부되므로, 신체 부분과 체액과 정기의 질료 및 형상에 달린 체질을 따르는 경향만을 갖는다.

점성가들이 단순히 이 뜻으로만 고려하는 감정을 죄라고 할 수는 없다. 눈, 귀, 코, 혀, 손, 다리를 죄라고 할 수 없는 것과 같다. 락탄티우스가 『하나님의 분노에 관하여』에서 참되게 가르치듯, 감정이 영혼의 봉사에 필요한 정도는 신체 기관들이 몸의 봉사에 필요한 정도와 같다. 나는 어떤 정도의 기질이나 어떤 종류와 강도의 감정이라도, 탁월한 자질과 참된 신앙의 품성을 지닌 사람들이 그것을 고귀하게 사용한 사례가 있다고 자신 있게 말할 수 있다.

이 때문에 락탄티우스와 다른 위대한 철학적 신학자들이 아리스토텔레스를 비판하는 것은 부당하지 않다. 그는 감정의 중간 상태에 덕을 두었다. 마치 대상이 적절한데도 너무 분노하거나, 너무 미워하거나, 너무 사랑하거나, 너무 갈망할 수 있기라도 한 것처럼 말이다. 덕을 가장 강한 감정에 두는 신학자들의 모범적인 덕들은 이 점에서 감정들을 충분히… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 한 논고에 대한 답변

옹호해 준다. 참회자의 고백에 내포된 두 감정, 곧 분노와 욕정으로 구체적으로 내려가 보자. 분노는 그 자체가 악덕이기는커녕, 앞서 말한 곳에서 락탄티우스가 가르치듯 악덕을 벌하도록 우리에게 특별히 주어졌다. 이 점에서 그는 자기 종의 명백한 잘못에 정당하게 격분했으면서도, 자신이 화가 났다는 이유로 벌주지 않았던 철학자를 조롱한다. 아리스토텔레스는 분노를 용기의 숫돌로 삼는다. 세네카도 체임버 씨 자신이 서간에서 주장하듯, 사람은 분노를 지닌 만큼 재지를 지닌다고 말한다.

무엇보다 『에베소서』 4장의 성경 자체가 우리에게 분노하되 죄짓지 말라고 허용한다. 곧 분노가 복수의 욕망에 휩쓸리지 않게 하라는 뜻이다. 마찬가지로 같은 교부는 욕정 또는 육욕에 관하여, 그것을 없앨 수 없으며 인류를 이어 가도록 우리를 일깨우는 데 필수적으로 쓰인다고 가르친다. 이는 최초의 창조 때 내려진 “번성하고 증가하라”는 명령에 따른 것이다. 이 모든 것을 고려하면 합리적인 사람은, 하나님을 죄의 창시자로 만들거나 우리 의지에서 선택을 빼앗는 결론이 필연적으로 따르지 않으면서도 어떻게 별들을 우리의 기질과 성향의 원인이라고 부를 수 있는지 납득하리라 확신한다.

이제 남은 부분을 끝내기 위해 덧붙인다. 그가 “종교, 신앙, 그리스도의 오심, 예언자들과 사도들의 수고, 교회의 설립이 헛되며, 우리는 운명에 의해 그리스도에게 부름받았다고, 선과 악 사이에 차이가 없다고, 또는 하나님이 악의 창시자라고까지 주장할 수 있다”고 외치는 것도 그만큼 터무니없다. 이 모든 것은 세상의 어떤 점성가도 주장한 적 없는 것, 곧 “그리스도의 기적과 죽음, 탄생 등이 별들의 배치와 애스펙트에 달려 있다”는 그 자신의 헛된 가정 위에 서 있다. 그는 점성가들이 이런 불경한 방식으로 말한다고 직접 비난할 수도 없으며 실제로 그렇게 하지도 않는다. [여백 수기: ‘직접적으로’라는 말이 삽입되어 있다.] 그러므로 그림자와 공상을 상대로 싸우는 것은 헛될 뿐이다.

점성술을 욕되게 하려고 그가 늘어놓는 저 미신적인 주장들의 무더기는 답변할 가치가 없다고 본다. 그것들은 기괴한 의견들로서 그냥 지나쳐야 한다… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 판단 점성술에 반대하는 논고에 대한 답변

이런 의견들은 모든 기술에서 종사자들의 어리석음이 흔히 낳는 것들이다. 신학 자체도 이단자들과 분파주의자들의 모독에서 면제되지 않는다. 그 추종자들이 주장하고 가르친 그릇되고 불경한 견해 때문에 의술보다 더 큰 오점을 입은 직업도 없다. 바로 체임버 씨 자신이 가장 큰 명성을 얻은 분야가 의술이다.

앞서 갈레노스 자신에게서 지적한 것 외에도, 갈레노스처럼 모세와 그리스도 자신에게 그토록 불경하게 입을 열었던 점성가를 그가 누구라고 지목할 수 있겠는가? 아비센나는 『자연철학』 제6권 제5부와 『형이상학』 제9권에서, 우리의 영혼은 가장 가까운 지성체에서 본질과 능력을 받고, 실천적·사변적 습성을 습득한 뒤에는 그 지성체와 결합하여, 그 지성체의 지시를 받는 것 외에는 이해하거나 어떤 능력도 발휘하지 않는다고 얼마나 기묘하게 주장하는가!

아퀴나스가 지적하듯, 이 주장은 신체 감각의 기능을 무너뜨릴 뿐 아니라 이성의 추론과 의지의 사용도 없애 버린다. 우리가 듣고 보고 이해하며 무엇이든 거절하거나 동의하는 일이 오직 이 지성체와 결합하거나 그것을 향하는 일만으로 이루어지게 되기 때문이다. 이처럼 그는 사실상 인간을 다의적인 피조물, 이름뿐인 인간으로 만든다. 그러한 산출이나 결합이 참이라면 차라리 천사라고 부르는 편이 더 적절할 것이다.

그러나 스스로 의사인 체임버 씨에게, 지성체에 의한 이 영혼의 창조를 숙고하도록 맡겨 두겠다. 아비센나가 이 방식으로 상상력만으로도 원소들 안에 일으킬 수 있다고 여긴 기이한 작용들, 그리고 그 결합에 돌린 놀라운 비밀 지식과 미래에 대한 예지도 함께 생각해 보게 하겠다.

마찬가지로 알렉산데르 트랄리아누스(Alex. Trallianus), 아에티우스(Aetius), 마르켈루스(Marcellus), 옥타비아누스(Octavianus), 고르도니우스(Gordonius), 퀸투스(Quintus), 세레누스(Serenus), 앙게리우스(Angerius), 페레리우스(Ferrerius) 및 그 밖의 여러 의사는 질병을 치료하고 악령을 몰아내기 위한 주문, 주술, 몸에 매다는 호부, 부적, 결박물, 마법, 구마술을 명백히 인정하거나 적어도 거부해서는 안 된다고 생각한다. 그런데 몇몇 의사가… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 한 논고에 대한 답변

무신론을 주장했고 다른 의사들이 앞서 말한 마법과 미신을 실행하고 가르쳤다는 이유로, 의술에 반대하는 책을 쓰고 종사자들의 오류를 들어 의술이 종교와 모든 도덕적 가르침의 토대를 흔든다고 입증하려는 사람을 체임버 씨는 제정신이라고 여길 것인가? 그런데 이것이 바로 체임버 씨의 추론 방식이다.

이 궤변을 더 길게 다루지 않고, 나는 다만 프톨레마이오스를 이런 미신적 고집쟁이들의 무리에서 제외하겠다. 그는 『백언집』 제2항에서 프톨레마이오스가 종교를 별에 귀속시킨다고 말한다. 그러나 나는 카르다노(Cardane), 게스너(Gesner), 루카스(Lucas), 가우리쿠스(Gauricus), 나이보드(Nabod) 및 다른 이들과 함께, 『백언집』이 그의 저술임을 단호히 부정한다. 그것은 『사부작』의 가르침과 반대되기 때문이다. 『사부작』에서 그는 자연과 이성의 근거로 정당화될 수 있는 범위를 넘어서 점성술을 다루지 않는다.

그가 점성가들 사이에 넣은 마르키온파, 마니교도, 프리스킬리아누스파와 다른 이단자들에 대해서는, 나는 이미 그들의 견해와 교부들이 어떤 점에서 정당하게 분개했는지 보여 주었다. 이어서 그는 앞서 내가 인용했던 테르툴리아누스의 견해를 비판한다. 여기서는 그것을 오리게네스에게 잘못 돌리고 있지만 말이다. 나는 그가 그러는 것을 탓할 수 없다. 그 견해는 점성술이 허용되어야 한다는 것을 확인해 주기 때문이다. 그리스도께서 별들을 하늘에서 끌어내리거나 그 힘을 빼앗으려고 오신 것은 아니기 때문이다.

그가 오리게네스의 『여호수아』 6장 주석에서 인용하는 대목도 성실하게 인용된 것이 아니다. 그 대목은 점성술을 지목하지 않고, 오직 일렉션[elections, 시각 선택]을 사용하는 사람들을 비판한다. 다른 곳에서 오리게네스가 별들을 세상 사건의 원인으로 보는 견해에 강하게 반대한다는 사실은 나도 안다. 그러나 별들을 징표로 보는 한에서는, 앞서 보였듯이 오리게네스 자신보다 별에 더 많은 것을 인정하는 사람은 없다.

이것으로 체임버 씨가 남의 권위를 믿고 가져와 점성술에 부적절하게 적용한 성경 구절, 교령, 공의회, 교부들의 문구와 모든 신학적 논증을 다 살폈다. 따라서 그는 첫 장을 시작한 방식 그대로 둘째 장을 끝낸다. 자기 양심 속에서는 바라던 성공에 대한 모든 희망을 포기한다. 태양과 달을… [다음 쪽으로 이어짐]

머리말: 판단 점성술에 반대하는 논고에 대한 답변

비롯한 하늘의 모든 군대가 자신에게 맞서 있기 때문이다. 그럼에도 그는 유노처럼 “가슴속에 영원한 상처를 간직한 채”, 그녀가 하듯이 “하늘의 신들을 굽힐 수 없다면 아케론을 움직이리라”고 맹세한다. 패배를 받아들이기보다는 하늘에 맞서 지옥 자체에 불을 붙이고 복수의 여신들을 불러내겠다고 우리에게 믿게 한다. 틀림없이 도낙스와 벡티스, 그리고 도둑들의 무리가 점성술을 공격하러 나오는 것이다. 그러나 잠깐! “하늘의 영혼들에게 그토록 큰 분노가 있는가?” 조금 더 참을성을 보이고 더 온화한 기질을 지녔더라면, 성직자이며 그 정도의 나이와 위엄과 학식을 갖춘 사람에게 더 어울렸을 것이다.

그러나 그는 모세와 예언자들을 내세워 점성가들에게 무거운 저주를 선언했다고 하는 데 만족하지 않고, 인간 이성으로 그것을 추궁하고 확증하려 한다. 그러므로 나는 그가 그토록 자신 있어 하는 그 분야에서도 그의 힘과 역량을 시험하기 전에는 그를 놓아줄 생각이 없다.

제3장

이 기술에 제기되는 난점들, 곧 첫째 별들의 수를 모른다는 것, 둘째 천체 배치를 모른다는 것, 셋째 출생 시각을 모른다는 것에 답하고, 그것들이 하찮은 반론임을 입증한다.

홀로 지혜롭고 유능하신 체임버 씨는 이 장의 첫머리에서 점성가들을 무지한 점쟁이 이상으로 여기지 않는다. 그러나 그동안 그는 “훔친 빛깔을 벗겨 낸 까마귀처럼 웃음거리가 된다.” 점성가들도 그를 실컷 비웃을 수 있다. 겉보기 지식을 내세워 그들의 무지를 조롱하며 점쟁이라고 부르는 사람이, 정작 자기 자신의 지식은 전혀 가져오지 않기 때문이다. 그가 화려하게 꾸미는 데 쓴 깃털을 모든 새가 제 것이라고 요구한다면, 그는 호라티우스의 갈까마귀처럼 벌거벗은 채 남을 것이다.

페레리우스의 점성가 반대 논설의 제7·8·9·10문단, 즉 절들을 이 제3장과 비교해 보라. 독자는 그가 게으른 학생처럼 낱말 하나하나 그대로 훔쳐 왔음을 알게 될 것이다. 그러나 말싸움은 그만두고… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 한 논고에 대한 답변

그의 증명으로 가 보자. 그는 첫째로 “가장 위대하고 진중한 철학자들도 천상의 문제에 관한 논쟁에서 합의하지 못한다”고 말한다. 그러면 그는 이렇게 결론지으라는 말이다. “그러므로 점성가들은 무지한 점쟁이다.” 나도 같은 논증을 해 보겠다. 파라켈수스파는 갈레노스파를 말 치료사보다 나을 것 없다고 비웃고, 갈레노스파는 자기들끼리 칼을 뽑아 들고 싸운다. 그러므로 그의 논증이 타당하다면, 의사인 그 자신이 자기 입으로 무지한 점쟁이라고 결론 나더라도 화내서는 안 된다.

또 철학자들이 천상의 여러 논쟁에 합의하지 못한다고 해서 점성가들이 자기 전문 분야를 모른다는 것이 입증되지는 않는다. 그는 아카데미학파가 아무것도 확실하게 여기지 않았다는 것, 철학뿐 아니라 종교에도 여러 분파가 있으며 어느 분파나 내부에 많은 논쟁이 있다는 것을 안다. 그렇다면 그의 추론에 따르면 모든 철학자, 의사, 신학자는 무지한 점쟁이다. 자기 주장을 지탱할 더 나은 논증이 없다면, 그는 점성가들이 자기가 말하는 그런 사람임을 입증하기보다 먼저 자기 자신을 제8의 현자로 입증할 것이다.

뒤따르는 부분에서는 더 잘 처신할지도 모르겠다. 그 뒤에 예수회원과 그는 모두 아리스토텔레스가 『천체론』의 본문 17·34·60·61에서 스스로 지식이 부족함을 인정하여, 확고한 논증 대신 개연성과 추측을 자주 사용할 수밖에 없었다고 주장한다. 거기서 그들은 “철학자들의 군주인 아리스토텔레스조차 그랬다면, 이 무리[점성가들]에 관해서는 ‘눈먼 바야드만큼 대담한 자가 어디 있겠는가?’라는 속담 외에 무슨 말을 할 수 있겠는가”라고 추론한다.

그러나 바야드는 이 무지한 반론들에서 눈먼 인도자를 그토록 잘 믿고 따르는 체임버 씨만큼 대담하고 눈멀지는 않았다. 아리스토텔레스가 그 시대에 만물에 관한 보편적 지식에서는 뛰어났다고 하더라도, 여전히 결함이 있고 불완전했으며 개별 분야에서는 많은 사람에게 뒤졌다. 그러므로 인체 해부학에서는 갈레노스에게, 기하학에서는 유클리드에게, 천문학에서는 프톨레마이오스에게 자리를 양보해야 한다. 철학의 다른 분야에서도 개별 지식에서 그를 훨씬 능가한 수많은 사람에게 마찬가지다. 따라서 그는… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 판단 점성술에 반대하는 논고에 대한 답변

아리스토텔레스가 천상의 문제에 부족했다고 해서 점성가들이 자기 전문 분야에서 그토록 무지하다고 입증할 수 없음을 알 것이다. 아리스토텔레스는 근거 없이 무언가를 주장하는 것이 온당하지 않다고 여기는 철학자로서, 천체의 본성·운동·순서·형상에 관해 여러 의문을 제기한다. 인용된 본문들 중 첫째에서 그는 천체들이 우리에게서 멀리 떨어져 있고 그 우유적 성질 가운데 감각으로 파악할 수 있는 것이 적기 때문에 그런 의문을 풀기가 더욱 어렵다고 여긴다. 그러나 이 점들에서 자기만 특별하여 다른 이들이 그 이해에서 자기를 능가할 수 없다고 자만하지는 않는다.

오히려 본문 34에서 그는 체임버 씨가 여기서 하듯 그토록 정밀한 것을 요구하는 일을 “현저한 어리석음의 징표, 또는 몹시 준비된 정신의 징표”라고 여긴다. 곧 저자의 풀이에 따르면 두드러진 어리석음이나 큰 자부심의 표시라는 뜻이다. 또 본문 60의 끝에서는 이 문제들에서 이집트인들과 바빌로니아인들이 자신을 훨씬 능가함을 기꺼이 인정하고 그들의 권위와 관측에 따라 말한다. “이집트인들과 바빌로니아인들은 다른 별들에 관해서도 마찬가지로 말한다. 그들은 아주 오래전부터 이것들을 관측했으며, 우리는 그들에게서 개개의 별에 관한 신뢰할 만한 많은 것을 전해 받았다.”

따라서 체임버 씨가 아리스토텔레스와 그리스인들이 점성가였던 이 민족들에게서 주요 지식을 얻었다는 점을 생각했더라면, 부끄러워서라도 그들을 점쟁이라고 부르거나 아리스토텔레스의 의문을 내세워 무지한 점쟁이라고 입증하려 하지는 못했을 것이다. 특히 하늘의 운동을 왜 반대 운동이라고 할 수 없는지, 천구들이 왜 다른 방향이 아니라 한 방향으로 움직이는지, 왜 그 운동에 때로 빨라지거나 느려지고 정지하거나 역행하는 불규칙성이 있는지, 왜 이런 변칙이 어떤 별에 다른 별보다 더 많은지, 왜 제8천구에는 별이 그토록 많고 나머지 천구에는 하나씩만 있는지 등은 점성술과 전혀 관계없는 문제이다.

이런 문제와 비슷한 문제들이 바로 그가 철학자로서 개연적인 이유를 제시하려 하지만 확정적으로 결정할 수 없는 것들이다. 이것은 점성술 자체의 지식과는 무관하다. 점성술은 운동과 결과를 계산하는 데에만 있으며, 아리스토텔레스는 이를 문제 삼은 적이 없다. 그러므로 이런 논증들은 비록… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 한 논고에 대한 답변

무게로 치면 여러 온스나 모자라게 가볍지만, 그가 꿈꾸는 어두운 무지를 우리 눈에 보여 줄 빛은 여전히 없다.

그는 빌린 재치로 지금까지 이를 해내지 못했으므로, 다음에는 별들 자체의 빛으로 그것을 밝혀내려 한다. 그는 “하늘에는 너무 멀리 떨어져 있어 아무도 식별할 수 없는 별들이 많으므로 아무도 그것들을 알 수 없다. 그럼에도 그것들은 알려진 별들처럼 작용한다”고 말한다. 그러나 먼저 그것들이 존재하는지를 증명하지 못하면, 무엇인지, 어떤 성질인지, 왜 존재하는지로 더 나아가게 할 수 없다.

그가 신학 문제를 논한다면 신앙이 감각 위로 날아올라야 한다고 나는 말하겠다. 그러나 감각적 증명과 경험으로 이루어진 학문에서 보이지 않는 물체의 작용을 공상하는 것은 모든 감각과 이성에 반한다. 따라서 이 주장은 터무니없으며, 나는 그 진위 자체를 놓고 그와 다투겠다. 그런 별들이 있다고 주장하면서도 그 별들은 식별할 수 없다고 하는 데에는 명백한 모순이 있지 않은가? 그것들을 볼 수 없다면 어떻게 존재를 아는지 나는 알고 싶다. 점성술에 관한 그의 나머지 지식처럼 아마 영감으로 얻었을 것이다.

그러나 이것은 내가 알고 있으며, 실제 별들을 천구의에 표시된 별무리들과 대조한 자신의 경험으로 확인할 수 있다. 북극 부근의 몇몇 별과, 내 기억으로는 백조자리 부근의 몇몇 별을 제외하면, 육안으로 볼 수 있으면서 프톨레마이오스·코페르니쿠스 등이 제시한 목록에 아직 들어 있지 않은 별은 극히 적다. 그 목록들은 6등급까지 내려가며, 나아가 흐릿하고 숨어 있다고 부르는 별들까지 포함한다.

다만 내 주장만으로는 체임버 씨에게 신뢰를 덜 얻을 것이므로, 페레리우스보다 이 문제에 경험이 많은 예수회원 클라비우스의 비슷한 관측으로 앞의 말을 확인하겠다. 그는 사크로보스코 제1장 주석 166쪽에서 다음과 같이 말한다. “누군가 별들이 더 많다고 끝내 주장하고자 한다면, 그가 원하는 대로 생각하도록 나는 허용하겠다. 그러나 나는 여섯 등급에 포함된 별들이 1,022개보다 많지 않다고 쉽게 확신한다. 별자리들을 각각 따로 살펴보면…” [라틴어 인용이 다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 판단 점성술에 반대하는 논고에 대한 답변

[앞쪽의 클라비우스 인용 계속] “…천문학자들이 기록한 것보다 더 많은 별을 나는 발견하지 못하기 때문이다.” 이는 체임버 씨와 페레리우스가 가정하는 것과 정반대이다. 클라비우스는 이 점에서 매우 확고하여, 그곳에서 모든 반론을 물리치고 하나님이 아브라함에게 별을 세어 보라고 명하신 『창세기』 15장의 구절에도 답한다.

이처럼 그의 주장보다 그것을 부정할 이유가 더 충분한데도, 그는 허용될 수 없는 것을 여전히 가정한다. 그리고 “결과를 일으키는 별들이 알려져 있지 않다면 결과 자체도 알려질 수 없다. 모든 것은 그 원인으로 알아야 하기 때문이다”라고 추론한다. 그러나 그의 주장을 받아들이더라도 그의 논지에 큰 도움이 되지는 않는다. 이 알려지지 않은 별들이 사물에 형상적 차이를 만들어 낼 수는 없기 때문이다. 스코투스가 가르치듯, 그것들이 할 수 있다고 생각되는 일은 더 밝고 알려진 별들의 힘을 강화하거나 약화시키는 것뿐이다.

이성에 비추어 볼 때, 알려진 별들이 그 멀고 보이지 않는 별들보다 더 큰 힘을 지닌다는 사실을 그도 부정하지 않으리라 생각한다. 그렇다면 보이지 않는 별들의 힘은 알려진 별들과 비슷하거나, 아니면 성질이 다르다. 첫째를 주장한다면 결과의 이름을 알려지지 않은 별들보다 더 주요한 별들에 따라 붙이는 것이 이치에 맞는다. 알려지지 않은 별들은 다른 별들에 협력하고 도움을 줄 뿐이므로 작용은 주요 작용자에게 귀속시켜야 하기 때문이다.

반대로 알려지지 않은 별들의 힘이 다르다고 하더라도, 그의 가정대로 그것들은 더 멀고 더 작으므로 감각과 개연성에 비추어 힘도 더 약해야 한다. 그러므로 알려진 별들의 힘이 우세하지 않을 수 없다. 그 공상 속 별들이 알려진 별들의 결과의 크기를 줄인다고 인정하더라도, 결과가 두 원인에 함께 의존한다는 점에서 더 강력하고 알려진 원인들에 귀속시키는 것이 가장 적절하다.

그는 자기 전문 분야의 경험으로도 이를 알지 않을 수 없다. 예를 들어 아편을 조제할 때 사프란, 몰약, 해리향(castoreum)을 섞는데, 이것들은 모두 반대되는 본성을 갖는다. 그럼에도 이런 것들이… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 한 논고에 대한 답변

아편의 차가운 작용을 누그러뜨린다고 해서 우리는 아편이라는 이름을 없애지 않고, 여전히 주된 작용자인 아편에 결과를 돌린다. 마찬가지로 모든 결여적 원인(privative causes)이 전체 안에 포함된다는 점을 생각하면, 알려진 작용인과 알려지지 않은 작용인에서 함께 나오는 것은 알려진 작용자에게 고유하고 적극적으로 귀속된다.

그러므로 보이지 않는 별들을 인정하더라도, 우리는 모든 별의 결과를 안다고 충분히 말할 수 있다. 어쩌면 그만큼 완전하지는 못하더라도 결과는 으뜸가고 가장 주요한 원인들로 이해되기 때문이다. 따라서 우리가 사인(황도궁), 행성, 주요 항성들과 모든 작용이 주로 귀속되는 하늘 부분들의 본성을 안다는 점을 생각하면, 예수회원과 그를 잘 믿는 번역자의 공상과 상상 속에서만 빛나는 이 알려지지 않은 보이지 않는 별들은 필요하지 않다. 그것들을 모른다는 사실도 전혀 중요한 문제가 아니다.

지금까지 한 말은 그의 다음 반론에도 충분한 답이 된다. 앞서 보이지 않는 별들에 관하여 가정했던 것처럼, 이번에는 점성가들이 보이는 별들 가운데 많은 것에 대해서조차 무지를 고백했다고 입증하려 할 뿐이기 때문이다. 그러나 그런 점성가들의 이름을 댈 수도 없으면서 왜 그들이 그런 고백을 한다고 기만적으로 암시하는가? 나는 우리의 지평선 위로 떠오르는 눈에 보이는 별 가운데, 그 본성을 프톨레마이오스와 그 이후 많은 점성가가 항성표에 충분히 기록하지 않은 것은 극히 적다고 주장한다. 이를 입증하기 위해 『사부작』 제1권 제8장과, 더 나아가 쇠너(Schoner), 루카스 가우리쿠스(Lucas Gauricus), 스타디우스(Stadius) 및 다른 여러 사람의 표를 참조하도록 권한다.

따라서 그의 말은 지나친 무지나 지나친 대담함을 드러내며, 뒤따르는 말에서 내리는 모든 추론을 완전히 무너뜨린다. 그는 앞의 주장이 인정되었다고 가정하고 “이 하찮은 점쟁이들이 자신들이 아는 몇몇 별만으로 어떻게 미래의 일들을 그토록 자신 있게 말할 수 있는가”라고 묻는다. 그러나 그가 이처럼 계속해서 연구자들을 욕하는 무례한 표현을 읽는 사람이라면… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 판단 점성술에 반대하는 논고에 대한 답변

그의 소책자 곳곳에서 점성술을 공부하는 사람들을 욕하는 모습을 보고, 대학의 뮤즈들 사이에서가 아니라 평생 울타리 밑에서 욕쟁이들 틈에 자란 사람 같다고 여기지 않겠는가? 학자에게 훨씬 더 어울리는 이성적 논증보다 멸시하는 욕설로 점성가들을 경멸받게 하려 한다고 판단하지 않을 수 있겠는가? 나는 앞서 그들이 대부분의 별을 알고 그 본성을 설명해 놓았음을 입증했다. 그러므로 미래를 말할 때 마치 대다수를 무시하는 것처럼 몇몇 별만으로 판단한다고 그가 주장하는 것은 거짓이다.

이를 확인하려는 그의 가정들 또한 헛되다. “그들이 모르는 별들의 영향이 아는 별들의 결과를 방해하거나 바꿀 수 있다”, 또는 “점성가들은 나머지 별들에 힘이나 영향이 없다고 답해야 한다”는 가정들이다. 다만 이 점은 숨기지 않겠다. 점성가들은 경험을 통해 3등급보다 아래의 별들이 힘이 작고 더 큰 별들의 결과를 거의 또는 전혀 방해하지 않는다는 것을 알아, 무지해서가 아니라 의도적으로 많은 경우 그것들을 고려하지 않는다.

실제로 항성의 운동과 위치를 이해하는 사람이라면 누구에게나 분명하듯, 항성들 자체에서는 어떤 더해짐이나 빼어짐 또는 변화도 생길 수 없다. 서로에 대한 순서·본성·배치·거리가 최초의 창조 이래 늘 그러했던 것과 지금도 같기 때문이다. 따라서 그것들의 출몰과 남중이 오늘날에도 프톨레마이오스 시대와 같은 결과를 낸다는 것이 관측된다.

다만 나는 행성의 접근·합·배치에 따라, 또는 별들의 적위 변화에 따라 그 결과가 강화되거나 약화될 수 있음을 인정한다. 제8천구의 전진 운동으로 광선이 우리에게 더 수직이거나 덜 수직으로 내려오기 때문이다. 그 때문에 같은 장소에서도 어느 때에는 다른 때보다 더 강하거나 약하게 작용할 수 있다. 그러나 점성가는 이를 충분히 고려한다. 그가 스타디우스의 『베르겐 표』(Tab. Bergens.)와 오리가누스(Origanus)에게서 볼 수 있듯이 말이다. 그렇다고 항성들의 본성이 없어지지는 않는다. “더 많음과 더 적음은 종적 본성을 없애지 않는다.” 이것은 그의 반론과도 관계가 없다… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 한 논고에 대한 답변

그의 반론은 그 수가 더 많다고 주장하는 알려지지 않은 별들이 알려진 별들의 결과를 완전히 무효로 만든다고 가정할 뿐이기 때문이다. 또 그에게 경험이 조금이라도 있다면, 일반적 결과든 개별적 결과든 판단할 때 하늘의 모든 별을 고려할 필요가 언제나 있는 것은 아니라는 것을 배울 수 있다. 어떤 별들은 우리의 지평선 위에서 결코 빛나지 않는다. 떠오르는 별들도 늘 절반은 땅 아래에 있다. 땅 위에 있는 별들 가운데서도 많은 별이 작용이 작거나 없는 하늘의 위치에 있다. 그래서 프톨레마이오스는 이를 무력하고 어두운 자리라고 부른다.

따라서 모든 별을 고려하라는 그의 요구는 무지함에서 나온 것임이 분명하다. 특히 플레이아데스, 개의 별, 다른 개별 별자리들의 떠오름을 예로 들면, 그 결과를 관찰할 때는 나머지 별들이 알려져 있더라도 고려하지 않는다는 것이 충분히 입증된다.

뒤따르는 말은 전적으로 쓸모없다. 이 의사는 점성가들이 자기보다 잘 아는 것, 곧 “제8천구에는 1,022개의 별이 있으며 하나하나 모두 지구보다 크다”는 것을 가르치려 든다. 나는 이를 인정한다. 그러나 거기서 그가 내리는 결론, 곧 “그러므로 그 힘과 능력은 가련한 별 관찰자들이 거의 이해할 수 없을 정도임에 틀림없다”는 것은 부정한다. 점성가들이 흐릿하고 숨겨졌다고 부르는 별들은 6등급보다 작지만, 어떤 경우에는 더 큰 별들보다 중요하게 여겨진다. 그러므로 별의 크기가 언제나 그 힘의 크기의 이유인 것은 아니다.

더구나 크기는 거리 때문에 줄어든다. 지구는 그 위에 사는 우리에게는 크지만, 별들이 놓인 제8천구에 견주면 감지할 만한 크기를 갖지 않고 사실상 점에 지나지 않는다. 그러므로 별들이 아무리 크더라도 이 주장 속 그의 논거는 매우 작다.

여기에 더 머무르지 않고, 그는 이어서 “이 기술은 특히 그리고 주로 오직 행성 관찰에만 한정되어 거기에 힘과 노력을 쏟는다”고 강조한다. 그러나 이것 역시 앞의 주장들만큼 거짓이다. 그가 이 말로 독자에게 암시하려는 것은 실제로 점성술이… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 판단 점성술에 반대하는 논고에 대한 답변

점성가들은 항성을 전혀 모른다는 것이다. 그러나 여기서 그의 말은 너무 불확정적이어서 뛰어난 문법학자라도 제대로 해석하기 어려울 것이다. ‘특히’, ‘주로’, ‘오직’을 그렇게 한데 뒤섞어 놓았기 때문이다. 그 뜻이 행성을 특히 그리고 주로 관찰한다는 것이었다면 크게 잘못 말한 것은 아니었을 것이다. 그 말은 항성을 무시하지 않고 함께 포함하면서 행성을 중시한다는 뜻이기 때문이다. 그러나 그것이 그의 뜻이라면, 점성가들이 항성을 무시한다고 한 자기 말과 모순된다.

따라서 ‘오직’이라는 말을 더한 이상, 그가 아무리 자신 있게 적었더라도 그 문장의 뜻은 점성술이 행성만을 고찰한다는 것일 수밖에 없다. 이는 거짓이며, 점성술을 조금이라도 접했거나 자기가 무슨 말을 하는지 신경 쓰는 사람이라면 아무도 주장하지 않을 것이다.

점성가들이 행성을 주로 중시하는 데에는 자연에 관한 크고 명백한 이유가 있다. 그 운동의 다양성이 다양한 결과를 낳고, 더 가까운 작용자이므로 먼 항성보다 강하게 작용한다. 셋째로 하나님이 다른 별들보다 더 많은 광선과 빛을 주셨으며, 이는 틀림없이 행성들이 더 고귀하고 효력 있음을 나타낸다. 지금 자세히 다룰 필요가 없는 다른 많은 중요한 이유도 있다. 이러한 이유로 행성을 주로 관찰한다 하더라도, 그것들만 판단하여 항성을 무시할 만큼은 아니다. 어떤 경우에는 항성을 행성보다 우선시하기도 한다.

특히 우리처럼 이 떠도는 빛들의 길에서 멀리 떨어진 곳에 사는 사람들에게 그렇다. 이 때문에 우리는 지평선 위를 언제나 돌며 끊임없이 광선을 내려 보내는 항성들의 상태와 관계를 더욱 주의 깊게 고려하도록 배운다. 그 가운데서도 천정에 놓이는 별들(Vertical)과 특정 지역에 관계되는 별들(Topicall)을 고려해야 한다. 그다음에는 황도대의 범위 안에 있는 별들도 고려해야 한다. 두 광체와 행성들이 그것들과 신체적 합을 이루기 때문이다. 끝으로 점성술을 조금이라도 접한 사람은 누구나… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 한 논고에 대한 답변

우리 몸의 기질이나 정신의 성향을 고찰할 때뿐 아니라, 세계의 일반적 사건과 관련되는 식과 혜성 등의 의미를 다루는 다른 경우에도, 항성을 고유하고 특별하게 고려해야 함을 안다. 그것들 없이는 이런 문제에 참으로 건전한 판단을 내릴 수 없다. 따라서 이 빈약한 논증들로 점성가들이 무지하고 하찮은 점쟁이임을 우스꽝스러운 방식으로 입증하려 하는 그는, 구두장이가 자기 신발 틀을 벗어난 셈임을 명백히 보여 준다. 아직 학생이었던 적도 없는 분야에서 박사처럼 남을 꾸짖으려 드는 것이다.

“그러나 그가 저절로 충분히 미치지 않는다면, 부추겨라.” 앞서 이런 무지한 역설들로 충분히 헛소리하지 못했다고 여긴 것인지, 다음 말을 보고는 그가 완전히 제정신이 아니라고밖에 생각할 수 없다. 지금까지 알려진 별과 알려지지 않은 별, 그리고 행성의 힘을 장황하게 논하더니, 이제는 “별들에게는 그런 힘이나 능력이 전혀 없다”고 주장하기에 이르렀다. 이것이 사실이고 그가 증명할 수 있다면, 왜 지금껏 이 모든 말을 헛되이 늘어놓았는가? “적은 수단으로 할 수 있는 일을 많은 수단으로 하는 것은 헛되다.”

그가 이 주장을 성립시킨다면 점성가들은 끝장이다. 별들에 제2원인으로서의 작용을 돌리는 이들은 무너지며, 방패를 내려놓고 항복하거나 별들을 세계 사건의 원인이 아닌 징표만으로 보는 견해로 도망쳐야 한다. 그러나 별들이 헛된 장식처럼 하늘을 수놓을 뿐이라고, 또는 빛·크기·거리·운동의 다양성이 아무 결과도 내지 않으며 어떤 힘이나 효력도 없이 남아 있다고 상상할 만큼 그가 몰지각할 수 있는가? 그가 매일의 처방에서 발밑의 가장 보잘것없는 풀에 돌리는 만큼의 힘조차 별에는 없다는 것인가? 감각 자체가 그에게 가르치듯, 그 풀도 천체의 영향이 막히면 저절로 자랄 힘이나 효력을 갖지 못한다.

이것이 하나님의 말씀에 완전히 어긋남은 제2장에서 그의 마지막 성경 인용에 답하면서 이미 보였다. 제12장에서는 철학에도 어긋난다는 것을 똑같이 충분히 입증하겠다. 그동안 자기 견해의 어리석음을 깨닫도록 그는 자기… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 판단 점성술에 반대하는 논고에 대한 답변

상상 속에서만이라도 세계의 구조에서 태양과 달과 별들을 떼어 놓아 보라. 남은 모든 것을 킴메리아의 어둠보다 더한 어둠에 잠기게 했음을 보지 못하겠는가? 공포와 추위와 혼란과 파괴로만 가득한 눈먼 혼돈을 남기지 않겠는가? 체임버 씨를 그런 세계에 놓아, 그 천체들이 없는 고통을 잠시 맛보게 할 수 있다면 그는 이 무분별한 오류를 곧 철회하도록 배울 것이라고 나는 확신한다.

그가 어떤 논거로 이 미치고 무분별한 명제를 지탱하는지 살펴보는 일이 남았다. 그는 이렇게 논증한다. “별들에게 힘이 있다면 하나님에게서 받아야 한다. 그러나 하나님에게서 받은 적이 없다. 그러므로 아무 힘도 없다.” 나는 그의 소전제를 부정한다. 그는 이를 내다보고 다음과 같이 강화하려 한다. “별들이 하나님에게서 힘을 받았다면 하나님은 그것들의 사용을 금하지 않으셨을 것이다. 사람의 몸을 기르고 치료할 힘을 주신 음식·과실·약초 등을 금하지 않으신 것과 같다.”

첫째, 나는 그의 추론을 거짓이며 필연적이지 않다는 이유로 부정한다. 하나님은 선악을 알게 하는 나무를 맛보지 말라고 금하셨다. 그러나 체임버 씨도 그 나무에 자연적 힘이 없다고 할 만큼 터무니없지는 않을 것이다. 또 음식에 관해서 말하니, 모세를 통해 하나님이 여러 피조물의 사용을 금하셨으나 그것들은 여전히 자연적 성질을 가졌다는 사실을 모를 만큼 의식법에 무지한 사람이 어디 있겠는가? 따라서 우선 그의 추론이 잘못되었다는 점은 분명하다.

그러나 골풀에서 마디를 찾는 헛수고를 하지 않겠다. 나는 하나님이 별들의 사용을 금하셨다는 그의 가정을 여전히 부정한다. 이를 입증한다면 그는 내 손에서 펜을 떨어뜨리는 셈이며, 내 펜은 하나님이 금하시는 것을 불경하게 옹호하는 글을 다시는 쓰지 않을 것이다. 이제 쟁점이 이 점으로 좁혀졌으니, 독자는 그가 얼마나 논리적으로 증명하는지 주목하기 바란다.

그는 “우리는 감사하며 음식과 음료를 취하라는 명을 받는다”고 말한다. 여기서 그가 이끌어 낼 결론으로, 먹을 때 감사기도를 하라는 명령 외에 무엇을 기대할 수 있겠는가? 여기서 별들의 사용이 금지되었다는 것을 증명하는 일은 결코 할 수 없을 것이다. 그런데도 그는 “마찬가지로 하나님은 우리에게…”라고 추론한다. [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 한 논고에 대한 답변

[앞쪽의 상대방 주장 계속] “…별들에 그런 힘이 있었다면 별들의 도움을 쓰라고 명하셨을 것이다.” 그러나 “런던으로 가는 길이 어느 쪽인가?”라고 물으니 “자두 한 자루”라고 답하는 격이다. 툴리우스가 에피쿠로스주의자와 논박하며 외쳤듯 나도 외쳐도 되지 않겠는가? “아, 놀라운 방종이여, 가련할 만큼 무지한 논쟁술이여!”

그의 논증을 보라. 하나님이 감사하며 음식을 먹으라 명하신다. 그러므로 별들의 사용을 금하셨다. 또는 이렇게 말한다. 음식과 음료에 관해서는 있지만, 감사하며 별들을 사용하라는 특별한 명령은 없다. 그러므로 별들의 사용은 금지되었다. “벗들이여, 웃음을 참을 수 있겠는가?” 달빛 속의 달걀을 꿈꾸며, 권위자의 침묵에서 부정 결론을 끌어내어 자기 주장을 확인하려는 이 궤변가들을 보고 누가 웃음을 참을 수 있겠는가? 초학자가 학교에서 그런 논증을 하면 야유를 받고 쫓겨날 것이다.

모세는 천사의 창조를 언급하지 않았다. 그러므로 그의 논리에 따르면 천사는 없다. 또 감사하며 자석을 사용하라는 명시적인 명령도 없다. 그러므로 자석에는 인력이 없고 우리 선원들이 그것을 쓰는 것은 금지되어 있다. 게다가 그가 하나님은 음식과 음료를 쓰라고 하셨듯 별들도 쓰라고 하셨을 것이라고 말할 때, 그 표현이 내 귀에는 너무 어색하여 이해할 수 없다.

그가 별들을 넥타르와 암브로시아로 여겨, 먹으라고 창조되었다고 상상할 만큼 지혜롭다고 생각할 수 있을까? 포조(Poggius)가 전한 그 현명한 사람들처럼 말이다. 그들은 물속의 달 그림자가 갑자기 구름에 가려 사라지는 것을 보고, 자기 당나귀가 달을 마셔 버렸다고 확신하여 달을 다시 꺼내려고 배를 갈랐다고 한다.

나는 체임버 씨에게 직무(officium)와 사용(usus)을 구별할 정도의 학식은 있으리라고 생각했다. 후자는 사용하면서 소모되는 사물에 적절하고, 전자는 주로, 특히 계속 존속하는 사물에 해당한다. 그러므로 별들은 다른 소멸하는 사물처럼 우리가 소비하도록 창조된 것은 아니지만, 인간의 삶에 도움이 되도록 모든 세상 사물의 통상적 생성·변화·관리를 맡아 날마다 자기 직무를 수행한다. 모세도 『신명기』 4장 19절에서 이를 증언한다. “주 너의 하나님이 하늘 아래 모든 민족을 섬기도록 창조하신 것들이다.” 그러므로 이제 체임버 씨가 모세와 자신의 견해를 조화시키도록 맡겨 두겠다.

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머리말: 판단 점성술에 반대하는 논고에 대한 답변

두 사람의 주장은 정반대이기 때문이다. 모세는 별들의 봉사와 도움이 명해졌다고 말하는데, 체임버 씨는 그것이 금지되었다고 명백히 주장한다. 다만 이 점에서 그의 논쟁이 본래 논점과 맞지 않는다는 것을 독자에게 상기시키겠다. 그의 목적은 점성가들의 무지를 입증하는 것인데, 별들에게 힘이 없다면 점성가들이 그 힘을 모른다고 입증하는 것으로는 목적을 이룰 수 없기 때문이다.

뒤따르는 질문들 역시 쟁점과 무관하다. 그는 다음으로 “하나님이 지식의 별을 남겨 두셨다면 무엇 때문에 지식의 나무를 금하셨는가?”라고 묻는다. 왜 지식의 학문들을 남겨 두셨다면 무엇 때문에 지식의 나무를 금하셨는지도 묻지 않는가? 같은 논리라면 점성술뿐 아니라 문법·수사학·논리학·산술·기하학·철학·의술·신학이나 그 밖의 어떤 지식도 금지되었다고 말할 수 있기 때문이다.

이 반대자가 궤변으로 독자를 속이려는 기만적인 동음이의에서 독자를 해방하기 위해, 나는 그가 성경 본문을 부당하게 잘라 냈음을 드러내야 한다. 원래 넣었더라면 말다툼할 구실을 모두 없앴을 단어들을 빼 버렸기 때문이다. 모세는 ‘지식’이라는 말을 무제한으로 쓰지 않고, ‘선과 악의’라는 말을 더한다. 그것은 아담이 이 금지된 열매를 맛보고 배운 경험적 지식을 가리키지, 별과 그 결과에 관한 지식을 뜻하지 않는다. 우리는 다른 지식과 마찬가지로 그런 지식을 자연스럽게 계속 간직했을 것이다.

그렇다면 곳곳에서 점성가들을 무지하고 하찮은 점쟁이, 가련한 별 관찰자라고 욕하는 그에게 뭐라고 해야 하겠는가? 별을 통한 지식과 하나님의 명령을 어겨 얻은 선악의 지식을 구별하지 못하는 이 논리야말로 가장 빈약하고 하찮고 무지하다고 확신한다. 그러나 성경 본문에 명시된 지식을 그 나무의 고유한 효력에 귀속시키는 신학은 가장 가련하다. 체임버 씨 이전에 어떤 신학자나 다른 사람도 그처럼 조잡한 상상을 한 적이 없다. 이 구절을 주석한 유대인들과 교부들과 다른 신학자들의 다양한 견해로 이를 보여 줄 수 있지만… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 한 논고에 대한 답변

그렇게 하는 것은 불필요한 일일 것이다.

뒤따르는 말도 이와 매우 비슷하다. “마기들은 차트가 아니라 별의 인도로 그리스도께 갔다.” 나는 이를 인정한다. 그러나 그렇다고 점성가들이 무지하다거나 차트를 세우는 일이 불법이라는 결론이 나오는가? 그리스도께서 안장 없는 나귀를 타고 예루살렘에 들어가셨으니 그도 말의 맨등을 타야 한다는 결론만큼이나 그렇다.

여기서도 그는 권위자의 침묵에서 부정 결론을 끌어낸다. 마기들이 그리스도를 찾을 때 차트를 쓰지 않았으므로 점성가들은 어떤 차트도 써서는 안 된다는 식이다. 내가 그들이 차트를 썼다고 주장한다면, 그는 그것을 반증할 수도 없다. 명시되어 있지 않다고 해서 쓰지 않았다는 결론이 나오지는 않기 때문이다. 틀림없이 그는 차트를 무슨 마술이나 강령술의 속임수라고 상상한다. 그것이 무엇인지 안다면 결코 이렇게 말하지 않을 것이다.

‘도형’이라는 말 자체가 충분히 나타내듯 차트는 하늘의 그림일 뿐이다. 우리는 그 속에서 지도처럼 천체의 위치를 볼 수 있다. 이는 체임버 씨가 자신의 초상화를 그리거나, 환자가 조언을 더 잘 이해하고 기억하도록 종이에 복용량과 처방을 적는 것보다 더 불법인 일이 아니다.

그런데도 여기서 그는 “별들이 자신들에게 귀속된다고 하는 일을 실제로 행하지 않는 것이 명백하다”고 결론짓는다. 이유를 요구하면 그는 그 대신 이렇게 묻는다. “이전에 별이 충분했다면 그들을 인도할 이 새 별은 왜 필요했는가? 또는 차트가 비천한 사람들의 죽음은 언급하면서, 새 별 없이는 그리스도께서 어디에서 언제 어떻게 태어나셨는지 아무 말도 하지 못하는가?” 그는 이런 쓸데없고 무관한 질문으로 가련한 점성가를 닦달해 죽이려 한다. 그러나 질문이 둘이므로 답도 나누어야 한다.

첫째 질문에 대해서는, 체임버 씨 자신이 열두 줄 안에서 인정하듯 어떤 사람들이 불경하게 그리스도의 탄생을 당시 하늘의 배치에 귀속시켰다는 말을 내가 옹호한다면, 새 별은 전적으로 불필요하다고 답할 수 있을 것이다. 그러나 그것은 지나쳐 두자. 그리스도께서 자신의 탄생을 나타내고자 사용하신 이 새 별은, 점성가들이… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 판단 점성술에 반대하는 논고에 대한 답변

나머지 별들을 통해 약속하는 일을 해낼 수 없다는 것을 증명하지 못한다. 그리스도 탄생 전후의 모든 혜성과 식도 마찬가지다. 그것들의 판단은 나머지 별들과 마찬가지로 기술의 규칙 안에 들어간다. 양쪽은 함께 성립할 수 있고 서로 방해하거나 파괴하지 않는다. 하나님이 최초의 창조 이래 하늘에서 빛나 온 자연적인 별들을 통해 세상을 통상적으로 다스리기를 기뻐하시듯, 혜성을 통해 비상한 방식으로 세상에 미리 경고하기도 기뻐하시기 때문이다. 따라서 이 새 별은 그의 결론을 돕지 않는다.

둘째로 답하겠다. 비천한 사람의 죽음을 의미하는 것은 차트의 효력이 아니라 차트에 묘사된 별들의 상태이다. 여기서 그는 말의 형식을 이용해 독자를 속인다. 버콧(Burcot)의 환자가 종이에 적힌 처방 대신 그 종이를 잘라 수프에 넣어 마셨다가 속은 것과 같다. 그러나 이 문제를 마무리하자면, 그리스도의 탄생은 이 새 별로 알려질 수 있으면서도 나머지 별들이나 차트에 종속되지 않는다는 이유는 모든 기독교인에게 명백하다. 우리의 신앙 조항에서 그것은 초자연적인 것으로 믿어지기 때문이다. 따라서 이를 자연적 생성과 출생에서 별들이 하는 작용을 부정하는 결론으로 끌고 가서는 안 된다.

다음으로 그는 율리우스 피르미쿠스(Julius Firmicus)가 제2권 제33장에서 황제들을 별들의 운행과 힘에서 제외한다고 말한다. 내용은 사실이나 인용 위치는 틀렸다. 피르미쿠스가 이 점을 말하는 곳은 제1권 마지막 장이다. 이에 대해 첫째로, 이는 별과 천체 배치에 관한 무지라는 현재 쟁점과 전혀 관계없다고 답한다. 둘째로, 점성가들은 피르미쿠스를 수학자보다 더 나은 문법학자로 여긴다. 이 주장에서는 그가 옛 신탁들을 정치적으로 흉내 낼 뿐임이 분명하다. 옛 신탁들은 권력자를 편드는 법을 잘 알았다. 그가 자기 견해에 대해 제시한 이유를 보면 더욱 명백하다. 황제를 신들 가운데 놓아 필멸하는 인간의 조건에서 제외하기 때문이다. 셋째로, 이것이 차트를 던지는 자들과 점쟁이들이… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 한 논고에 대한 답변

국가나 황제의 상태에 관해 아무것도 예언할 수 없다는 충분한 이유라면, 이 ‘소변을 던지는 자’[의사를 빗댄 조롱]가 다음 쪽에서 언급한 일은 도리어 예언을 지지하고 그를 반박하는 충분한 이유이다. 그는 황제였던 율리우스 카이사르가 자신이 살해된 3월의 이두스를 조심하라는 경고를 받았다고 거기서 인정하기 때문이다. 그 밖의 많은 황제도 비슷한 사건에 대해 미리 경고를 받았다. 이는 제13장에 대한 나의 답변에서 볼 수 있다. 그러나 나는 기술 자체를 옹호하기로 했지 종사자들의 부조리를 옹호하기로 한 것은 아니므로, 이 문제는 이만큼 많은 말을 할 가치도 없다고 본다.

마찬가지로, 베누스가 아이네아스에 앞서 트로이에서 라우렌툼까지 갔다는 이야기와 성 안토니우스의 유해를 발견한 사람들 앞에 다른 별이 갔다는 이야기도 의도적으로 지나친다. 그것들은 이 전설의 나머지에 어울리는 허구이다. 뒤따르는 쓸데없고 불필요한 의문들의 잡다한 모음도 답할 필요가 없다. 카시오페이아자리에 오래 머문 혜성이 어느 하늘에서 움직였는지가 우리 논쟁과 무슨 관계가 있는가? 그 연대 계산은 인쇄공의 실수라고 변명하지 않는 한 그가 적어도 6년을 틀린 것이다. 그 혜성은 그가 주장한 1578년이 아니라 1572년에 나타났기 때문이다.

그것이 하늘에서 생겨나 소멸했는지, 다른 것에도 그런 일이 생길 수 있는지, 발견되지 않은 궤도를 가진 행성이 일곱보다 많음을 뜻하는지, 항성들이 같은 천구를 지키지 않음을 뜻하는지가 무슨 상관인가? 끝으로 아르카디아인들이 달보다 오래되었는지, 또는 어떤 이들이 생각했듯 가장 높은 하늘이 불로 둘러싸여 그 불이 제8천구의 구멍을 통해 타올라 별처럼 보였는지는 무슨 상관인가?

이 탈선들은 페레리우스에게서도 불필요하며, 체임버 씨 자신도 일부를 우스꽝스럽다고 비판한다. 그러므로 자기 논제에서 벗어나 공상적인 머리가 떠올린 온갖 무관한 상상으로 종이를 더럽히는 그는 더욱 우스꽝스럽다. 혜성들이 이 원소계보다 훨씬 높은 곳에서 빛난다는 사실은 헤센의 방백과 티코 브라헤, 그 위대하고 존경받는 천문학의 복구자, 그리고 다른 사람들이 자기 관측에 근거한 수학적 증명으로 충분히 입증했다. 그러나 그렇다고 이것이… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 판단 점성술에 반대하는 논고에 대한 답변

달 아래 사물에 고유한 변질을 수반하는 생성이라는 결론은 나오지 않는다. 수고를 들인다면 티코의 더 자세한 논의를 볼 수 있을 것이다. 리마루스 우르수스 디트마르수스(Rimarus Ursus Dithmarsus), 메슬리네(Mesline), 로트만누스(Rothmannus)와 많은 다른 사람도 그 의견에 동의한다. 이 의문들에 더 잘 납득하려면 체임버 씨가 그들을 참조하기 바란다. 우리의 쟁점을 벗어난 문제들을 결정하는 것은 내 소관이 아니기 때문이다. 이것이 그의 악의나 페레리우스의 적의가 점성가들의 지식을 모욕하기 위해 생각해 낼 수 있는 모든 논증이다. 그러나 그것들로 그들은 무엇보다 자기 자신의 무지를 드러냈을 뿐이다.

이제 그는 출생 때 별들의 애스펙트와 위치로 넘어온다. 그것들을 정확히 얻는 일은 매우 깨지기 쉽고 미끄러운 문제이며, 잘못 파악하거나 오류를 범하기는 매우 쉽다고 여긴다. 이 점에서는 크게 반박하지 않겠다. 다만 실제 의문은 행성들끼리의 애스펙트가 아니라 행성들을 열두 하우스에 올바르게 배치하는 데 있다. 그 어려움은 점성가에게 더 정밀하도록 자극하는 채찍으로서 정당하게 제시할 수 있다. 그러나 가능한 일인 한, 그것을 점성가의 무지를 입증하거나 기술을 비난하는 이유로 삼을 수는 없다.

그가 철학자임을 보이려 하니 그 논증을 따라가 보자. 첫째로 그는 “사람이 태어나는 순간이나 찰나를 관측하기는 틀림없이 매우 어렵다”고 말한다. 이는 논점 선취일 뿐이다. 매우 어려우므로 관측하기 어렵다고 말하는 것과 같다. 이 지식에 익숙한 사람에게는 맑은 날 그가 해시계를 보고 태양이 가리키는 시각을 말하는 것만큼이나 쉬운데 말이다.

둘째로 그는 “그 순간에 있었던 별의 애스펙트를 기록하는 것도 그만큼 어렵다”고 가정한다. 이는 여전히 같은 말을 같은 말로 되풀이하는 것이다. 그 표현에서도 논거에서만큼이나 무지를 볼 수 있다. 이 문제를 전혀 이해하지 못한 사람 외에는 순간적인 별의 애스펙트를 이토록 어리석게 떠들지 않을 것이다. 별의 애스펙트에는 플래틱(Platick)과 파틸(Partile)이 있으며 둘 다 효력이 있기 때문이다. 전자는 오브의 비례에 따라 수 도에 이르는 넓은 거리를 허용한다. 달을 제외한 행성들은 18일 동안도 그 거리를 넘지 않는다… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 한 논고에 대한 답변

다른 모든 천체보다 운동이 빠른 달조차 하루 반 동안 그 범위를 넘지 않는다. 이는 평균 운동을 기준으로 하며 행성의 역행을 제외한 말이다. 이렇게 넓은 허용 범위 안에서는 애스펙트가 더 파틸에 가까울수록 더 효력 있다고 판단하는 것 외에는 판단의 차이가 생기지 않는데, 한 순간의 별의 애스펙트를 말하다니 얼마나 유치한 무지인가?

그가 덧붙이는 근거도 똑같이 우스우며 전적으로 헛된 가정에 기대고 있다. “산파가 시각을 잘못 짚을 수 있고, 점성가도 안개나 수증기 때문에 애스펙트를 잘못 짚을 수 있다. 그것들이 애스펙트를 완전히 가리거나 적어도 어둡고 흐리게 할 수 있기 때문이다.” 그러나 모든 별의 플래틱 애스펙트는 여러 날, 달의 경우도 하루 넘게 지속된다고 앞서 보여 주었는데, 찰나의 오류를 가정하여 반론하다니 얼마나 순진한가? “하늘이 떨어질 수 있으니 그러면 체임버 씨는 종달새를 얻을 것이다”라고 내가 논증해도 그만큼 적절하겠다.

그가 이런 장애가 생길 수 있다고 가정하는 만큼, 점성가에게도 무지에서만 나온 이런 추측을 예방하고 대응하는 방법을 실제로 사용할 수 있으며 사용한다고 확언할 기회를 주어야 한다. 이 점에서는 긍정 쪽의 논증이 부정 쪽보다 강하다. 어쨌든 가능성에서 현실성으로 추론하는 것이 학교에서도 권위를 갖지 않고 상식적 이성에서도 성립하지 않는다는 사실을 그는 안다.

더구나 애스펙트는 언제나 해당 시각의 운동을 실내에서 계산하여 얻는다는 사실이 잘 알려져 있다. 천 년 전이나 천 년 뒤라 해도 그들이 말하는 장애들은 고려 대상이 아니다. [여백 수기: ‘실내에서’, ‘그 시각에 대해’라는 삽입을 반영했다.] 이런 무능한 비평가들이 애스펙트 관측에서 안개와 수증기를 말하는 것을 듣고, 숙련자들이 그들의 안개 낀 무지를 답변할 일보다 웃어넘길 일로 여기지 않을 수 있겠는가?

그는 다음의 지루한 주의사항도 그만큼 조잡하게 내뿜는다. “하늘의 빠른 회전 때문에 천체 배치가 기록되기 전에 지나가 버리는 일이 흔하다는 점을 잊지 말아야 한다. 별들의 위치와 함께 하늘의 형상과 모습이 매 순간 바뀌기 때문이다.” 이 말에서 그는… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 판단 점성술에 반대하는 논고에 대한 답변

앞에서도 이해할 수 없었던 것은 아무것도 말하지 않았다. 출생 순간이나 애스펙트의 관측이 어렵다는 원인으로, 하늘의 빠른 회전 외에 달리 무엇을 가정했겠는가? 그러나 하늘이 아무리 빨리 움직여도 한 바퀴 회전하는 동안 주목할 만한 애스펙트 변화는 생기지 않는다. 비스듬히 떠오르는 천체 배치가 빨리 지나가 짧은 시간에 하늘의 모습을 크게 바꾼다는 것은 인정한다. 그래도 시각만 올바르게 주어진다면, 같은 천체 배치는 일 년에 1분각도 다르지 않게 같은 지평선에서 늘 같은 황도 도수와 함께 떠오르므로, 이 점에서 빠른 회전을 상기시키는 말은 차라리 잊는 편이 나았다. 다만 쌍둥이에 관한 반론에 이르면, 여기서 인정한 이 사실을 거기서도 기억하라고 상기시키겠다. 그때는 그를 반박하는 데 쓸모가 있을 것이다.

이 말로 우리는 그의 지식이 자기 상상 이상에 이르지 못함을 알 수 있다. 그는 시각, 별들의 애스펙트, 천체 배치와 하늘의 위치를, 출생 시각에 야외에서 도구를 사용해 모두 눈으로 관찰하는 것 외에 어떻게 계산하는지 상상하지 못한다. 실제 전문가는 아무도 그렇게 하지 않는다. 자신의 지식 부족을 이처럼 공개해 놓고서도, 이어지는 말에서 점성가들이 “정확한 출생 시각만 알면 누구의 운명이든 말하겠다고 나서는 점쟁이다운 현명함”을 보인다고 단정적으로 비판하다니 얼마나 경솔한가?

지금까지 그는 이런 문제들이 어렵다는 것만 입증하려 애썼지만, 다음에는 필요한 만큼 정확하고 충분하게 시각을 얻는 것이 불가능하다고 한다. 그러나 말하는 것과 증명하는 것은 다르다. 그는 논거 대신 자기의 헛된 가정들로만 증명할 수 있는 것을 자신 있게 주장하면서도 부끄러워하지 않는다. 사실 이것들을 그의 것이라고 하는 것은 그에게 부당한 일이다. 섹스투스 엠피리쿠스 제21장 101쪽에서 그대로 번역한 것이기 때문이다.

그는 이렇게 말한다. “누군가 어떤 해, 어떤 날, 어떤 시, 그 시의 처음이나 끝에 태어났다고 가정하자. 그래도 차트를 던지는 자들에게는 충분하지 않다. 그들은 어느 정도의 범위가 아니라 시간의 바로 그 순간을 매우 정확히 알아야 하기 때문이다.” 그러나 나는… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 한 논고에 대한 답변

공공 천문학 강사가 이런 식으로 논증한다니 그를 대신해 얼굴이 붉어진다. 그가 불가능함을 증명한다고 했을 때 나는, 아무것도 확실하게 여기지 않고 재치로 모든 기술을 반박하려 한 회의론자에게서 훔친 서투른 추측과 공상이 아니라, 해시계 관측이나 광학에서 얻은 수학적 증명과 논거를 기대했다.

예컨대 해시계를 설치할 때 보통 자오선을 정확히 찾지 못한다는 점, 또는 그림자를 만드는 그노몬(gnomon)이 태양의 편심에 따라 태양 반지름에 해당하는 만큼 참된 그림자에서 크거나 작게 벗어난다는 점을 말할 수 있었을 것이다. 보통 해시계는 시각을 정각 이상의 작은 단위로 구분하지 못한다는 점도 있다. 끝으로 관측으로 시각을 정한다면, 대기의 굴절과 태양의 시차가 태양 고도를 측정할 때 감지할 만한 오류를 일으키고 따라서 참된 위치에도 오류를 일으킨다는 것이 광학적으로 증명된다. 그 위치 없이는 정확한 시각을 알 수 없다.

그러나 이 모든 반론을 예방하기에 가장 알맞은 해시계는 시와 분으로 정밀하게 나누고 올바르게 설치한 수평식 또는 적도식 해시계이며, 가는 실이나 류트 줄 또는 머리카락을 그노몬으로 사용한다. 아니면 학식 있고 정밀한 수학자는 프로스타파이레시스(prosthaphaeresis), 곧 보정값을 사용한다. 따라서 이런 반론들도 큰 소용은 없었을 것이다. 그래도 이를 언급해 두는 편이 좋다고 생각했다. 무지한 논쟁자가 온갖 서투른 트집의 구실에 만족하면서 어떤 유리한 기회를 놓치는지 더 잘 드러나게 하기 위해서다.

“점성가가 시각을 가지고 있지 않다고 가정하라. 그러므로 시각을 가질 수 없다”고 논증하는 것이 학자다운 방식인가? 그는 점성가가 시각을 얻는 것이 불가능함을 증명해야 한다. 그가 증명할 수 없는 일이 바로 그것이다. 전문가가 잘못된 정보를 받았다고 가정해서는 안 된다. 기초가 놓이지 않았다고 가정하면 누구도 그 위의 건물을 세울 수 없다고 확실히 결론 내릴 수 있기 때문이다. 그러나 점성가는 참된 순간을 여러 방식으로 찾는 법을 안다고 자신 있게, 그리고 참되게 주장한다. 현장에 있다면 관측으로, 없다면 기술과 사건을 통해 찾는다는 것이다. 이는 앞서 나의 답변에서… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 판단 점성술에 반대하는 논고에 대한 답변

그가 성 바실리우스에게서 가져온 반론에 답하며 보여 주었다. 그것은 지금 그가 사용하는 반론과 실질적으로 같다.

그럼에도 그는 점성가를 절망에 빠뜨리려 한다. “산파나 부모에게서 정확한 시각을 배우리라는 희망이 없기 때문이다. 그들은 너무 크게 틀리지만 않으면 가까이 맞혔다고 생각하는 식으로 셈한다”는 것이다. 그러나 이것은 논증이 아님을 그도 안다. 개별 사례들만으로는 아무 결론도 나오지 않는다. 참된 시각을 얻는 길이 부모와 산파에게 듣는 것밖에 없는가? 그는 방금 관측을 말했고, 우리에게는 기술과 사건을 통한 다른 길도 있다.

부모나 산파가 정확히 알려 주지 못하므로 점성가가 자기 기술로 알아낼 수 없다고 논증하는 것은, 체임버 씨가 틀린 길 안내로 런던에 제대로 갈 수 없으므로 자기 지식으로도 제대로 갈 수 없다고 말하는 것만큼 터무니없다. 나는 앞서 점성가가 현장에 있든 없든 여러 방식으로 산파와 부모의 무지를 보충할 수 있다고 참되게 말했다. 제6장에서 이를 더 자세히 보여 줄 기회가 있을 것이다.

그는 또 “출생을 어떻게 취하고 생각해야 하는지, 아이가 처음 보일 때인지, 반쯤 나왔을 때인지, 완전히 분만되었을 때인지 의심할 수 있다”고 덧붙인다. 독자가 건전한 논증을 기대하는데 쓸데없는 의문으로 만족하리라고 생각하다니 얼마나 어리석은가? 그가 무지해서 점성가에게 이런 의문을 제기할 수는 있지만, 그것들은 의문이 아니다. 프톨레마이오스가 『사부작』 제3권에서 완전히 분만된 시각을 취해야 한다고 분명히 하기 때문이다. 이 때문에 플루타르코스는 옛날 사람을 ‘포스’(φώς)라고 불렀다고 말한다. 온전한 빛 속으로 나옴으로써 존재를 얻고 그 이름도 얻었기 때문이다.

그는 여전히 점성가가 이 시각이나 어떤 다른 시각도 정확히 얻을 수 없다고 상상한다. “정신의 느림, 몸의 힘, 본성의 성향, 산파의 능숙함, 아이의 힘, 그 밖의 무수한 비슷한 원인 때문에 이 각각의 시각이 달라질 수 있기 때문이다.” 이를 모두 인정해도 그의 목적에는 아무 도움이 되지 않는다. 이런 것들이… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 한 논고에 대한 답변

산모의 진통의 시작·중간·끝을 일정한 비례가 없게 하여 더 짧거나 길게 만들 수는 있다. 그래도 출산이 마침내 언제 일어나든 점성가가 참된 출생 시각을 취하지 못할 이유는 되지 않는다. 더구나 점성가가 기술의 규칙으로 수태 시각을 찾아 그때의 하늘과 출생 때의 배치를 비교하면, 무엇이 전환점(crisis)을 일으키고 무엇이 태를 둘러싼 막의 파열을, 무엇이 완전한 분만을 일으키는지 입증하며 산모의 진통 상태를 판단할 수 있다는 것은 확실하다. 이 분야의 전문가에게는 충분히 알려진 사실이며, 가정과 의문만으로 점성가가 참된 출생 시각을 얻을 수 없다고 기술과 경험 모두에 거슬러 증명하려는 이 소변 관찰자의 결론이 헛됨을 충분히 보여 준다.역주 1

이 장의 나머지는 전적으로 강제적인 출생, 기적적인 창조, 다의적 생성의 사례들에 쓰인다. 따라서 한마디로 현재 쟁점과는 무관하다. 첫째 부류로 그는 스키피오 아프리카누스, 만리우스(Manlius), 그리고 린츠고 백작 부르카르두스(Burchardus Comes de Lintzgow)라는 사람을 든다. “그들은 어머니가 죽은 뒤 어머니의 자궁을 갈라 꺼내졌다”고 한다. 여기서 그는 ‘정교한 박사’처럼 놀라울 만큼 미묘한 논증을 만든다. “출생은 어머니의 힘줌이거나 힘줌을 수반하는 것이므로, 이들은 출생한 것이 아니다. 나중에 여러 번 포대기에서 꺼내졌을 때 출생했다고 할 수 없는 것과 같다.”

이리하여 그들이 세상에 나온 것을 자연적 출생이 아닌 인위적 출생으로 결론 내리고, 이제 그들의 출생도를 세우거나 운명을 말하는 차트 점쟁이를 충분히 침묵시켰다고 생각한다. 그러나 이토록 비학문적이고 궤변적인 논증을 하는 사람을 납득시키려 참을성을 낼 사람이 얼마나 있겠는가? 첫째, 우리의 쟁점은 인간의 자연적 출생 순간에 의한 점성술적 예측이다. 이를 공격하려고 그는 자기 의견으로는 태어난 적 없는 사람들의 예를 든다. 사람이 존재하면서 태어나지 않았다는 것은 수수께끼, 아니 사실 기적으로 보일 것이다. 그러므로 이로써 그는… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 판단 점성술에 반대하는 논고에 대한 답변

질문의 주체를 없앴고, 따라서 모든 학자가 판단할 수 있듯 모든 추론 자체도 없애 버렸다. 나는 또 그가 ‘출생’이라는 말의 다의성과 모호함으로 독자를 속이려 하며, 잘못된 정의로 분별없이 꾸미는 데에도 못지않게 궤변적으로 행동했다고 말한다.

이튼의 문법학교 학생이라면 누구나 ‘어머니의 힘줌’은 아이의 출생이 아니라 어머니의 진통이라고 알려 줄 수 있다. 이를 혼동한다면 어머니가 진통하는 내내 아이가 태어나고 분만된다고 해야 할 것이며, 그도 이것이 터무니없음을 알 것이다. 아이는 ‘빛 속으로 나왔을 때’ 태어난다. 아울러 카르다노의 말대로 “충분한 공기를 들이마셔 배꼽의 동맥들이 저절로 호흡하고 움직이기를 그칠 때”이다.

그러므로 아이가 완전히 빛 속으로 나오고 더는 어머니를 통해 호흡하지 않을 때 태어났다고 한다면, 이것은 어머니의 생사와 관계없고 아이의 완전한 분만과 관계있음을 누구나 판단할 수 있다. 자연적인 경우에는 어머니의 힘줌, 곧 진통을 수반한다. 그러나 그가 제시한 사례처럼 강제적인 경우라면, 아이를 태어나게 하는 데 자연적 사정이나 어머니의 생사가 관계하지 않는다.

따라서 자연적 출생뿐 아니라 강제적 출생이라는 구별도 고려하면, 이들이 태어났다는 것은 분명하다. 이런 출생도 다른 출생과 마찬가지로 하늘의 영향을 받는다는 것을 입증하기 위해 이탈리아나 독일까지 사례를 찾아갈 필요도 없다. 에드워드 6세의 출생도에 관한 카르다노, 스타디우스, 그리고 그의 벗 섹스투스 아브 헤밍가(Sextus ab Heminga)의 글을 읽으면 된다. 왕의 출생은 여기서 말한 것과 같은 방식이었지만, 죽음은 그의 출생도에 완전히 드러났다.역주 2

결론적으로 체임버 씨가 아버지와 어머니를 인정한다면, 아이가 살아서 이 빛을 누리는 한 반드시 태어났어야 한다. 그가 모든 논리학을 써서 반대를 증명하려 해도 그렇다. 출생이라는 말의 모호함을 아무리 트집 잡더라도, 점성가가 고려하는 것은 아이가 어머니 배에서 이 공기 속으로 완전히 분만된 시각뿐이다. 강제로 절개하여 꺼냈든 자연의 도움으로 나왔든 그에게는 같다. 죽은 어머니에게서 살아 있는 아이가 나온 것이 출생이 아니라고 하는 만큼이나, 죽은 채 나온 아이의 출생도… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 한 논고에 대한 답변

출생이 아니라고 반론할 수 있을 것이다.

이제 계속하자. 우리의 창조라는 둘째 사례에서 그는 묻는다. “첫 조상 아담과 하와의 출생도를 세워, 낙원에 얼마나 머물지, 뱀에게 어떻게 속을지, 자녀를 몇 명 둘지, 얼마나 살지를 말해야 한다면, 수태도 출생도 없었던 이 경우에는 무엇이라고 답하고 어느 시각을 취하겠는가?” 둘 다 없었다면 앞서처럼 짧게 답하겠다. 그는 같은 논점을 다루지 않는다. 우리의 논쟁은 초자연적 창조가 아니라 자연적 생성에 관한 것이기 때문이다. 후자는 비존재에서 존재로 옮겨 가는 유한한 것이며, 전자는 무에서 존재로 옮겨 가는 무한한 것이다.

그가 제2장 끝 무렵에 내가 답한 내용을 생각하기만 했다면, 이 엉뚱한 질문들을 풀어 줄 다른 오이디푸스는 필요하지 않을 것이다. 거기서 명백하듯, 하늘은 아담에게 파괴적인 충격을 일으킬 수 없었다. 그의 운명은 자신의 자유의지에 달려 있었다. 하늘과 원소들은 그들이 창조될 때 지닌 탁월한 구성을 돌보고 강화하고 유지하도록 완전히 협력했다. 죄가 그 조화를 깨뜨리고 죽음을 가져오기 전까지는 그러했다. 그 결과 이제 우리의 신체 질료가 별의 영향에 맞지 않게 되었다. 이는 이 트집 역시 앞의 것처럼 기만적이고 궤변적임을 명백히 입증한다.

그럼에도 여기서 게르송의 견해를 들 수 있다. 그는 게르송을 점성술에 반대하는 사람으로 내세우지만, 나는 게르송이 인간의 타락이 하늘에 묘사되어 있다고 믿었다고 주장한다. 그는 『신학적 점성술 삼부론』 제3명제에서 이렇게 말한다. “그러나 인간의 장차 올 타락을 미리 아신 하나님이, 최후의 심판에 이르기까지 온 세계의 진행 중에 함께 일어날 어떤 상응 관계들을 하늘에 묘사하셨다는 것은 개연적이며 정교한 견해이다.” 그러므로 그는 점성술을 깎아내리기는커녕 내가 정당하다고 감히 주장할 수 있는 것보다 더 많은 것을 인정한다.

더 나아가 마지막의 다의적 생성 사례들을 뒷받침하려고, 그는 디오도로스 시켈로스, 아낙사고라스, 에우리피데스, 루크레티우스, 오비디우스, 호라티우스를 든다. 원한다면 거기에 파라켈수스도 더할 수 있다. 그들 중 일부는 최초의 인간들이… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 판단 점성술에 반대하는 논고에 대한 답변

태양의 영향과 습기의 작용으로 만들어졌다고 생각했다. 다른 이들은 오늘날에도 땅에서 인간이 만들어질 수 있다고 했다. 그는 해마다 나일강의 진흙에서 생겨나는 생물들, 파리와 벌레 등의 예로 이를 뒷받침한다. 이런 이야기를 한 뒤 그는 묻는다. “이것이 참이라면 점성가는 어떻게 하겠는가? 기준으로 삼을 수태도 출생도 없는 최초의 인간에 대해 호로스코포스[상승점]를 얻으려고 어떤 궁리와 속임수를 쓰겠는가?”

이처럼 질문만 하는 논쟁자에게 “캐묻는 자를 피하라. 그는 또한 수다쟁이이기 때문이다”라는 옛 시구보다 더 나은 답을 어떻게 할 수 있겠는가? 거기에 더해 앞서처럼, 그의 사례는 다의적 생성이므로 질문의 주체를 없애며 같은 논점을 다루지 않는다고 말한다. 나아가 그는 명예롭게 빠져나올 수 없는 딜레마에 스스로 빠졌다고 주장한다.

그가 이 견해를 믿는다면 두 가지 부조리에 빠진다. 첫째, 점성가보다 하늘에 더 많은 것을 돌리므로 자기 자신을 반박한다. 둘째, 우리의 창조 이야기를 공격하고 영혼을 별에서 유래시켜 죽는 것으로 결론 내리므로, 무신론으로 가득한 조잡한 불경을 옹호한다. 반대로 이런 이유로 그 견해를 옹호하지 않는다면, 왜 그것을 꺼내며, 자기 목적과 무관한데도 권위와 사례를 통해 열심히 뒷받침하는가?

자신도 ‘당나귀의 그림자’ 이야기만큼 헛되다고 여기는 것을 밀어붙이는 것은 터무니없다. 따라서 더 오래 매달리는 것은 더욱 헛될 것이다. 건전한 논거가 없어서 이 장 전체에 걸쳐 그가 내놓은 것은 무지한 거짓말, 헛된 가정, 쓸데없는 의문, 초자연적 사례, 하찮은 허구뿐이었다는 점을 입증하기에는 이것으로 충분하다. 점성가들의 학식과 지식을 깎아내리려 하면서, 그는 자기 자신의 무지를 너무도 명백히 드러낼 뿐이다.

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제4장

체임버 씨가 하늘의 분할, 점성가의 호로스코포스 기록, 출생 시각의 전달이 모두 몹시 믿을 수 없다고 주장하면서, 사실은 자신이 극도로 무지하게 또는 고의로 독자를 속이고 오도함을 다룬다.

이 장의 제목에 명시된 점들이 매우 중요하여 정확히 알지 못하면 어떤 점성술적 판단도 성립할 수 없다는 것은, 말하자면 이 학문의 문턱에 인사만 해 본 사람도 충분히 안다. 그러므로 체임버 씨는 이 주요한 점들에서 점성가들의 실천을 무너뜨리는 것이 중요하다고 생각한다. 그는 더 정밀하게 논하기 위해 섹스투스 엠피리쿠스에게서, 칼데아인들이 참된 시각을 얻던 방식을 전하겠다고 한다.

이 섹스투스는 피론주의자 또는 회의주의 철학자였다. 이 학파는 모든 것을 의심하고 아무것도 단언하지 않으며, 자기 눈과 귀도 믿지 않았다. 따라서 그가 천문학 문제를 트집 잡았듯 모든 자유학예에도 똑같이 했다. 그래도 점성술은 이만큼은 그에게 빚지고 있다. 에우독소스, 히파르코스 및 다른 사람들이 날씨·역병·지진과 비슷한 변동을 예측하며 실천한 점성술의 부분은 그가 명백히 옹호했기 때문이다. 그러나 자기 입장상 모든 점에 동의할 수 없었으므로, 출생에 관한 부분에는 반대하려 했음을 인정한다.

그러므로 체임버 씨가 정확성을 위해 이 사람의 권위에 의존하는 만큼, 그의 설명과 논증이 정밀성을 내세워 약속한 기대에 부응하는지 살펴보는 것이 적절하다. 그는 첫째로 이렇게 전한다. “열두 사인은 점성가들에게 경계가 정해져 있거나 분필로 그어져 있는 것이 아니라 흩어진 별들을 관측하여 매우 불확실하게 둘러 그어진다. 따라서 점성가들은 원을 열두 같은 부분으로 나누기 위해 다음 방법을 썼다. 황도대의 밝은 별 하나를 표시하고 큰 그릇에 물을 가득 채운 다음, 그 물을…” [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 판단 점성술에 반대하는 논고에 대한 답변

[앞쪽의 인용 계속] “…다른 그릇으로 흘려보냈다. 그동안 별은 지평선에서 떠오른 자리에서 출발하여 한 바퀴 돌고 다시 그 떠오른 자리로 돌아왔다. 그들은 한 점에서 같은 점까지를 원의 완전한 한 회전으로 잡았다. 다시 그 물의 12분의 1을 취하여 같은 그릇에서 흘러나가는 데 걸리는 시간을 살폈다. 그 시간에 원의 12분의 1이 돌아가며, 원의 그 부분이 전체 원에 대해 갖는 비례는 물의 12분의 1이 전체 물에 대해 갖는 비례와 같다고 여겼다. 이 12분의 1과의 관계에 따라, 지평선에서 눈에 띄는 밝은 별로 그 끝을 표시했다. 그것이 북쪽에 있든 남쪽에 있든 그러했다.”

하늘의 분할에 관해서는 여기까지다. 그러나 이 설명이 그토록 세밀하고 정확하다면, 체임버 씨는 왜 섹스투스에게 그 공을 돌리는가? 앞 장과 뒤의 두 장에서는 그 저자의 이름을 침묵 속에 넘기면서도 반론들을 자기 것처럼 쓰는 데 만족했는데 말이다. 그가 내세우듯 더 정밀하기 위해 여기서 이름을 밝혔을까? 전혀 그렇지 않다. 교묘하게 덧칠하지만 사실 섹스투스를 자기 무능을 숨기는 가림막으로 삼았음이 분명하다. 자기 이름으로 이런 조잡한 것을 출판하기가 부끄러웠던 것이다. 실제로는 그의 무지에 가장 어울렸을 테지만 말이다.

책을 한 권 만들었다는 말을 듣기 위해 불필요한 잡문으로 쪽수를 채우려는 것이 아니라면, 판단력 있는 사람이 말로는 정밀함을 내세우면서 실제로는 독자에게 허튼 물통 이야기만 주고 보내지는 않을 것이다. 오늘날 이런 일을 기하학적 기구와 산술 계산으로 수행한다는 사실을 알면서도, 지금 살아 있는 점성가들에게 고대 최초의 조잡하고 기계적인 발명들을 뒤집어씌우는 것보다 정밀성과 먼 일이 무엇인가?

섹스투스 자신에게도 이는 용서할 수 없었다. 그는 안토니누스 황제 시대에 살았다고 여겨지며, 그때는 프톨레마이오스도 활약하여, 앞서 히파르코스와 다른 이들이 했듯 이 문제들을 정밀한 증명으로 가르치고 있었다. 그러나 그 뒤 수많은 세대가 지난 체임버 씨에게서는 훨씬 더 참기 어렵다. 그 세월 동안 학자들의 부지런한 수고로 점성술은 어떤 다른 기술의 실천에도 뒤지지 않을 만큼 정밀한 완성에… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 한 논고에 대한 답변

이르렀다고 참되게 말할 수 있기 때문이다. 여기에 또 한 가지를 더할 수 있다. 그들이 고치려 드는 문제에 관해 둘 다 얕고 피상적인 지식만 가졌음을 드러내는 사실이다.

그들은 지평선만 고려하지만, 점성가들은 호로스코포스를 찾거나 황도대의 부분들을 나누기 위해 지평선에서 관측값을 얻는 법이 없다는 것은 확실하다. 이런 경우에는 언제나 자오선에서 시작한다. 자오선이 직립천구에서 지평선의 자리와 기능을 대신하기 때문이다. 규칙적인 것은 불규칙적인 것의 척도이며, 적경 또는 중천은 상승차를 더하거나 빼어 사경도를 아는 척도이자 수단이다.

그러므로 천문학자들은 언제나 정오나 자정에서 날짜를 시작한다. 하우스표에서는 제10하우스가 첫째이자 나머지의 기준이며, 여기에 시간값, 곧 정오로부터의 시간을 적용한다. 따라서 나머지의 기초는 지평선이 아니라 자오선이다.

그런데 그는 이 거짓되고 잘못 놓인 기초 위에 앞의 것만큼 잘못된 다른 주장을 세운다. “그들은 이 도움과 수단으로 황도대의 상승들을 결정하고 지목하려 했다. 그러나 그것들은 어떤 방법으로도 결정될 수 없다”는 것이다. 키르케가 율리시스의 일행을 여러 모습으로 변신시킨 힘조차, 체임버 씨가 자기 저자의 말을 여러 뜻으로 바꾸는 힘보다 크지는 않았다고 생각한다. 그는 참된 뜻을 비틀고 거짓된 뜻으로 변형하여 자기 경박한 공상의 악의적 기분에 봉사하게 한다.

실제로 섹스투스가 거기서 말하는 것은 오직 눈으로 결정하는 방식뿐이다. 바로 앞의 말들과, 체임버 씨 자신이 적어 놓은 뒤의 말들에서 알 수 있다. 그는 “그렇게 결정하다 보면 아직 떠오르지 않은 사인이 떠오른 것처럼, 반대로 이미 떠오른 사인이 아직 떠오르지 않은 것처럼 보일 수 있다”고 덧붙인다. 이는 반드시 시각적 관측과 관련된 말이다. 이 뜻에서는 섹스투스가 사리에 맞게 말한다. 관측에 익숙하거나 광학에 숙련된 사람들은… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 판단 점성술에 반대하는 논고에 대한 답변

광선의 굴절에 속임이나 착시가 있음을 안다. 그것은 공기가 언제나 가장 짙은 지평선 부근에서 주로 생겨, 때로 땅 아래에 있는 것을 땅 위에 있는 것처럼 눈에 보이게 한다. 티코 브라헤의 『천문 서간집』에서 읽을 수 있듯, 헤센 방백은 자기 경험으로 금성이 지평선 위에 보였으나 실제로는 그 아래 4도에 있었다고 증언한다.

더 놀라운 것은 네덜란드인들이 북동쪽 지역으로 항해하며 기록한 일이다. 그들을 믿어도 된다면, 태양이 그 지평선 위로 떠오를 수 있기 무려 열이틀 전부터 그들의 감각에는 태양이 보였다고 한다. 플리니우스의 다른 사례들과 알하젠, 비텔로, 페트루스 노니우스 및 다른 저자들의 증명으로 이를 확인할 수 있다.

그러나 이 때문에 상승도를 어떤 방법으로도 결정할 수 없다고 하는 것은 터무니없는 명제이다. 체임버 씨가 『알마게스트』를 강의하기 전 옥스퍼드에서 했던 연설을 출판하여 자기 천문학 지식을 어떻게 꾸미려 하든, 나는 이 주장만으로 그가 그 책의 첫 두 권을 읽은 적이 없다고 자신 있게 말할 수 있다.

프톨레마이오스는 제1권 제14장에서 태양의 최대 적위를 알면 직립천구에서 상승도를 구하는 법을 증명한다. 코페르니쿠스도 제2권 제3장에서, 레기오몬타누스도 『요약』 제1권 명제 25에서 같은 일을 한다. 앞의 황도 경사각에 지평선의 기울기, 곧 극고도를 더하여 주면 사경도 역시 똑같이 확실하게 증명된다. 프톨레마이오스 제2권 제7장, 앞서 인용한 코페르니쿠스, 레기오몬타누스의 『요약』이 모두 이를 틀림없이 증명한다. 이 규칙으로 라인홀트와 레기오몬타누스는 북극권의 고도에 이르기까지 모든 지평선에 대한 표를 계산했다.

따라서 그가 증명된 사항을 완고하게 다투고 기하학과 산술의 받아들여진 원리들과 시비하려는 것이 아니라면, 상승도를 어떤 방법으로도 결정할 수 없다고 주장한 것은 자신의 심각한 실수라고 인정해야 한다. 뒤따르는 물을 쓰는 기구에 대한 반론들도 그만큼 사소하고 흔해 빠졌다… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 한 논고에 대한 답변

프톨레마이오스는 1,500년 전에 이미 『사부작』 제3권 제2장에서 모든 액체의 불안정한 본성과 우발적인 장애 및 불균등성 때문에 그런 기구를 불확실하다며 거부했다. 그러므로 어떤 점성가도 이를 쓰지 않는다. 그곳에서 가르치듯 기하학적 기구에 의한 관측이나, 오류에 덜 노출된 다른 기술적 방법에 의존한다. 체임버 씨가 소재가 모자라 어두운 구석마다 뒤지지 않았더라면, 이미 쓰이지 않고 거의 잊힌 수단으로 시간을 재다 생길 수 있는 불편을 반론하는 것이 얼마나 터무니없는지 분별력 있는 독자의 판단에 맡기겠다.

계속하자. 지금까지 그가 제시한 것은 이 문제들을 어렵게 보이게 할 뿐이었다. 이제는 나머지 모든 것의 기초인 호로스코포스 자체가 어떤 방식으로도 성립할 수 없음을 증명하겠다고 한다. 그는 말한다. “산모 곁에 앉은 사람이 대야 소리로 출생 순간을 언덕 꼭대기에서 별들을 보고 상승하는 사인을 기록하는 점성가에게 알릴 때, 첫째로 이미 증명했듯 출생 시각 자체를 한정할 수 없으므로 대야 같은 것으로 알리기도 어려울 것이다.”

자기 머릿속 키마이라와 싸우는 이 트집 잡는 궤변가들을 보고 누가 크게 웃지 않을 수 있겠는가? 언덕과 여자와 대야가 없으면 점성가가 일을 할 수 없다고 생각하는 것보다 더 무분별하고 미숙한 것을 상상할 수 있는가? 마치 별들로 시각을 기술적으로 관측하기보다 벌떼처럼 별들을 벌통에 몰아넣으려 하는 듯하다.

뒤따르는 모든 논거의 무게가 이 우스운 가정에 달려 있으므로, 첫째로 이것은 원인이 아닌 것을 원인으로 삼는 잘못된 추론, 곧 궤변일 뿐이라고 답한다. 그는 점성가들이 참된 호로스코포스를 얻는 기술적이고 확실한 방법들을 숨기고, 대신 이 우스운 장치를 유일한 방법으로 끼워 넣는다. 실제로는 전혀 쓰이지 않으므로 방법조차 아닌데 말이다. 둘째로, 어떤 점성가도 도구나 육안으로 상승하는 사인을 관측하지 않는다는 사실은 내가 길게 말할 필요도 없을 만큼 잘 알려져 있다. 앞서 말한 이유로 그렇게는… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 판단 점성술에 반대하는 논고에 대한 답변

참된 지평선을 얻을 수 없기 때문이다. 기구로 관측할 경우에는 지평선 위로 올라온 별 하나를 취하되, 될 수 있는 대로 자오선 앞의 9시선이나 자오선을 지난 세 번째 시간 부근의 별을 취한다. 이것이 이 경우 여러 면에서 천문 관측에 가장 적합하기 때문이다. 그렇게 참된 시각을 얻으면 남중 도수로 쉽게 나아갈 수 있다. 이를 알면 상승표를 통해 호로스코포스와 나머지 하우스를 얻는다. 점성술의 초학자도 그에게 말해 줄 수 있는 사실이다.

점성가는 기구를 야외에 설치하는 습관도 없다. 야외에서는 날씨의 피해와 변화에 노출될 수밖에 없으므로, 이런 불편을 막기 위해 언제나 집 안에 갖추어 둔다. 따라서 그의 헛된 가정 가운데 어느 부분도 참이 아닌데, 그의 머릿속에서 부풀고 울리는 이 언덕들과 대야들에 대해 무슨 말을 하겠는가? “산들이 진통하더니 우스운 생쥐 한 마리가 태어나는구나.”

이제 그런 준비를 하고 앉아 있는 그의 상상 속 점성가가 왜 일을 해낼 수 없는지 이유를 기대해 보자. 먼저 그는 “이미 증명했듯 출생 시각을 한정할 수 없으므로 알릴 수 없다”고 가정한다. 이는 논점 선취에 불과하다. 출생 시각의 한정에 반대하여 그가 제시한 것은 이미 반박되었고, 프톨레마이오스의 권위로도 그러하다. 프톨레마이오스는 진통의 시작·중간·끝에서 여자마다 생길 수 있는 차이를 고려하지 않고, 아이가 완전히 태어나 어머니에게서 분리된 개별 인격으로 살기 시작하는 시각을 관측해야 한다고 정의한다. 모든 점성가가 그와 일치한다.

감각과 이성을 가진 사람이 왜 이 시각을 한정하고 관찰할 수 없다고 의심하겠는가? 둘 다 없는 사람 외에는 그럴 사람이 없다고 생각한다. 점성가가 일할 기초를 얻을 수 없다고 미리 결정했다면, 가련한 점성가를 조롱하여 언덕 위에서 헛되이 별을 붙잡고 손가락에 입김을 불도록 시키는 것은 참으로 터무니없다. 게다가 그는 첫째만큼이나 틀림없이 충실한 둘째 논거를 덧붙인다. “출생 자체는 파악할 수 있다고 가정하더라도 시각은 얻고 기록할 수 없다. 왜냐하면…” [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 한 논고에 대한 답변

[앞쪽의 상대방 주장 계속] “…대야 소리가 언덕 꼭대기에 이르기 전에 상당한 시간이 지나기 때문이다. 예를 들어 멀리서 나무를 쪼개거나 대포를 쏠 때, 도끼가 내려가고 포가 발사된 뒤 한참 지나서 소리가 들리는 것을 볼 수 있다. 소리가 듣는 사람에게 가는 데 오래 걸리기 때문이다. 그러므로 점성가는 호로스코포스인 상승 사인의 시각을 완전하게 얻을 수 없다.”

이처럼 그는 앞의 잘못된 추론을 계속하며, 아무리 자주 거부되어도 또다시 대야의 거친 소리로 우리 귀를 괴롭히려 한다. 여기서 시각을 기록할 수 없음을 증명하기 위해, 우리가 원하든 원하지 않든 소리가 점성가에게 이르기 전에 상당한 시간이 지났음을 인정해야 한다는 것이다. 그러나 그가 이 문제를 매우 불건전하게 지나치는 데 쓰는 시간만큼은 아니라는 것을 나는 확신한다.

점성가에게 부적절한 거리를 지정할 바에야, 백 마일 떨어져 앉아서 다음 날 역마 편으로 소식을 받는다고 상상해도 마찬가지다. 정확한 시각을 알 수 없을 만큼 멀리 있다면 완전히 부재한 것과 같기 때문이다. 그가 점성가에게 불리하게 가정하는 만큼 유리하게 가정할 자유도 내게 준다면, 나는 점성가를 고용한 사람들과 점성가 자신에게, 알기까지 오래 걸린다는 반론을 막을 정도로 가까운 곳에 적절히 자리 잡을 상식은 있다고 상상하겠다.

점성가가 프로메테우스가 카우카소스에 묶인 것처럼 언덕에 묶여 한 마일 밖에서 관측한다고 가정해도, 시각은 청각보다 빠른 감각이므로 밤에는 빛, 낮에는 다른 신호를 사용하여 소리보다 빨리 소식을 받지 못할 이유가 무엇인지 모르겠다. 따라서 공중의 헛된 메아리를 놓고 다투는 체임버 씨의 이름은 헛되지 않다. ‘체임버’[공포용 소형 포를 가리키는 말과의 말장난]는 큰 소음이나 폭음만 내고 자체로는 아무 효력이 없기 때문이다.

그런데도 그는 여기서 멈추지 않는다. 소리가 전달되는 동안 시간을 잃는다는 앞의 상상에 더해, “점성가가 위를 올려다보며 달과 나머지 별들이 어느 사인에 있는지 살피는 동안…”이라고 또 가정한다. [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 판단 점성술에 반대하는 논고에 대한 답변

[앞쪽의 상대방 주장 계속] “…그가 하늘에서 본 것을 출생 시각에 맞추어 적용하기 전에 하늘의 모습과 형상이 바뀐다.” 이는 제2장에서 이미 제기한 반론의 쓸데없는 동어반복일 뿐이므로 다시 답하기보다는 조용히 지나쳐야 한다. 특히 기구로 순간을 잡는 데 오랜 시간이 필요하다고 생각하는 것 자체가, 그가 관측이나 계산에 무엇이 필요한지 전혀 알지 못했음을 드러낸다.

관측자는 태양이나 작업 기준으로 삼은 별을 따라가며 기구를 언제나 정확히 맞추어 둔다. 따라서 통지를 받는 바로 그 순간의 고도를 얻는다. 일단 그것이 주어지면 시각은 나중에 계산으로 조금도 오류 없이 얻을 수 있다. 둘째로, 이처럼 시각을 얻으면 그 순간 달과 나머지 별들의 위치를 더 관측할 필요가 없다. 얼마 뒤라도 숙련된 계산자가 실내에서 이를 수행하는 편이, 바로 그 순간 야외에서 관측하는 것보다 더 충분하다.

그러므로 이 장의 처음에 정밀함을 내세웠던 그가, 같은 순간에 불가능한 일을 요구하면서 자기 약속을 얼마나 조잡하게 이행하는지 독자는 생각해 보기 바란다. 달과 여러 다른 행성이 그때 땅 아래에 있거나, 낮이면 하나도 보이지 않는 일이 흔하다. 따라서 관측은 불가능해도 계산은 언제나 가능하다.

그러나 이 히드라의 머리를 모두 꺾은 것은 아니다. 그는 이제 이렇게 가정한다. “황도대와 그 안의 별들이 보이는 밤에는 이 기록 방식이 얼마간 성공할 수 있을 것이다. 그러나 많은 사람은 낮에도 태어나는데, 그때는 태양의 운동밖에 기록할 수 없고, 그것조차 어려울 때가 많다. 그러므로 이 점에서 차트 점쟁이들은 때로 맞고 때로 틀릴 수 있다.” 내가 그의 논증이 우스운 만큼 트집 잡기를 좋아한다면 낱말마다 놀림거리로 삼을 수 있을 것이다. 프톨레마이오스와 모든 점성가를 차트 점쟁이보다 나을 것 없다고 여기는 사람이… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 한 논고에 대한 답변

하찮은 점쟁이라고 여기면서, 더 깊은 무지 속에서 황도대를 본다거나 그 안의 별들만으로 시각을 관측한다거나 낮보다 밤에 더 잘한다고 이처럼 기묘하게 말하는 것을 듣고, 그 어리석은 가정을 읽는 점성가가 입술을 깨물며 혼자 웃지 않을 수 있겠는가?

그가 천문학을 그토록 잘 읽어 황도대를 눈에 보이는 원으로 여기거나 시간의 척도로 삼는가? 그 위도 범위 안에 있는 별들만 순간을 알려 줄 수 있다고 생각할 만큼 조잡한가? 이는 천문학에서 전례 없이 제기된 역설들이다. 그러나 거문고자리나 백조자리, 오리온자리나 시리우스, 또는 황도에서 북극이나 남극 쪽으로 큰 황위를 가진 다른 항성들도 코르 레오니스(Cor Leonis)나 스피카 비르기니스(Spica Virginis)만큼 정확히 시각을 알려 준다. 그런데도 황도대와 그 안의 별들만 언급하다니 얼마나 어리석은가?

더 나아가 태양이 빛날 때 시각을 얻는 것이 밤보다 어렵다고 하는 말도 그만큼 이상하지 않은가? 해당 극고도에 맞게 만들고 정확히 설치하여 시와 분으로 제대로 나누고, 앞 장에서 말한 이유로 가는 그노몬을 갖춘 수평식 해시계가 있으면 누구든 세계 최고의 천문학자만큼 쉽게 이 점을 확인할 수 있다. 그러나 체임버 씨 자신이 밤에 이를 해내려면 곤란하지 않을지 의심스럽다.

내가 생각하는 것보다 그가 더 능숙하다 해도, 밤에는 낮만큼 확실하게 시각을 얻을 수 없다고 나는 주장한다. 첫째, 전날 태양의 정확한 위치를 모르면 세상의 어떤 별로도 밤의 시각을 알 수 없기 때문이다. 그러므로 낮에는 태양의 운동밖에 관측할 수 없다는 그의 말은 헛되다. 모든 관측은 태양에 의존하므로, 자신이 무슨 말을 하는지 아는 사람은 이 경우 태양이 보이는 것 이상을 바라지 않는다.

또 항성의 위치는 현재 태양의 위치만큼 정확히 밝혀지지 않았다. 알폰소식 계산과 프로이센식 계산 사이의 차이, 그리고 둘 다와 다른 방백과 티코의 최근 관측이 이를 증언한다. 그러므로 태양을 보는 것보다 야간 관측에 더 나은 성공을 돌리는 것은 터무니없다.

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머리말: 판단 점성술에 반대하는 논고에 대한 답변

그러나 그는 더 나아가 “태양이 빛나지 않을 때도 많고, 밤에도 안개와 연무가 끼면 실패할 수 있다”고 주장한다. 이에 나는 답한다. 작업할 재료도 도구도 없는 숙련된 장인에게 무지하다고 비난하는 것이나, 시각을 얻을 모든 수단이 없는 이런 경우의 점성가를 비난하는 것이나 마찬가지다. 그러므로 이는 기술이나 그 전문가의 결함이라기보다 그의 헛된 상상이다. 그래도 이 불편을 보충하려면 정밀한 점성가에게는 분을 정확히 알리는 시계가 있어야 한다. 티코와 방백 및 다른 이들은 하늘의 운동만큼 정확하게 가는 그런 시계를 가졌다고 증언한다.

이를 확인하기 위해 내 경험도 말할 수 있다. 나는 추로 움직이는 시계를 가지고 있는데, 내부 기계는 황동으로 되어 있다. 이 금속은 철과 강철만큼 날씨 변화의 영향을 받지 않는다고 생각하기 때문이다. 이 시계는 하나의 운동으로 시간의 분과 초를 모두 매우 정확하게 알려 준다. 분 단위로 나눈 큰 사분의로 정오의 태양 위치를 관측하고 그에 맞추어 시계를 맞춘 뒤, 다음 밤 그 시계를 이용해 몇몇 항성의 적경을 구했다. 이는 이 목적을 위해 가진 또 하나의 훌륭한 혼천의로 구할 수 있는 만큼 정확했다. 그 혼천의는 매우 커서 별들의 적경과 적위를 도와 분 단위로 곧바로 알려 준다.

나는 이 기구들과 다른 기구들을, 이 연구에서 가장 큰 격려가 되도록 런던의 에드워드 라이트(Edward Wright) 씨에게서 받았음을 솔직히 인정하지 않는다면 배은망덕할 것이다. 그의 관측과 모든 천문 지식이 완벽하므로, 그의 학문과 수학적 기량에 합당한 존경 없이 그를 언급할 수 없다. 체임버 씨가 원한다면 피티스쿠스(Pitiscus)의 『천문학 문제』 제1권 문제 12, 그리고 겜마 프리시우스(Gemma Frisius)와 다른 이들이 같은 방법을 지시한 것을 볼 수 있다. 이 문제에서 정확성을 추구하고 의지에 노력을 더하는 점성가는, 낮이든 밤이든 흐리든 맑든 적절하고 정밀한 시각을 얻을 수단이 부족하지 않음을 그것으로 납득할 수 있다. 그리고 일반 시계에서는… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 한 논고에 대한 답변

바퀴·톱니·축·용수철 등이 완벽하게 만들어지지 않았거나 제대로 조립되지 않으면 오차가 생길 수 있다. 건조한 날씨나 새로 감은 용수철 때문에 시계가 빨리 갈 수도 있다. 또한 일반 시계는 자연일 동안 태양의 고유 운동에 해당하는 거의 4분의 가산량을 나타내지 않고, 자연일의 균시 보정도 나타내지 않는다. 이 때문에 24시간에 몇 분의 오차를 허용하는 듯 보일 수 있다. 그러나 주의 깊게 살피고 이 가산량과 균시차에 맞는 비례 보정을 하면 모든 불편을 참값에 매우 가깝게 바로잡을 수 있다. 겜마 프리시우스는 이를 통해 여러 지역의 경도를 알아낼 수 있으리라고 기대할 정도다.

이를 지나쳐 그는 더 주장한다. “호로스코포스와 그들이 중심이라고 부르는 것들 및 나머지 하우스를 알 수 있다고 인정하더라도, 차트 점쟁이를 찾아오는 순박한 시골 사람들 가운데 필요한 만큼 시각을 정확히 관찰해 오는 사람은 아무도 없다는 것이 분명하다.” 그리고 이 장을 단정적으로 끝맺는다. “차트 점쟁이는 출생 시각을 직접 기록하지 않고 서툰 전달자의 보고에서 취하므로, 이 공상적이고 거짓된 기술에서는 예측보다는 오류와 기만이 나올 수밖에 없다.”

그러나 나는 그에게 말해야 한다. 그는 기만적이고 부조리하게 전제에 들어 있던 것보다 더 많은 것을 결론에 집어넣는다. 인정된 경우는 잘못된 정보 때문에 오류가 생기는 출생도에만 해당하는데, 그는 모든 논리 법칙을 어기고 거기서 기술 전체에 반대하는 보편적 결론을 내린다. 게다가 이는 앞의 제3장 20쪽에서 가정했던 것을 불필요하게 반복한 것일 뿐이며, 거기에서 이미 답했다. 헤르메스의 규칙에 따라서든, 앞선 합 또는 충의 디스포지터를 통해서든, 또는 마지막으로 삶의 사건을 디렉션·프로펙션·트랜짓에 맞추고 다른 규칙들을 이용해서든, 우리는 참된 시각을 얻는다. [“우리는 참된 시각을 얻는다”는 원본의 여백 삽입문을 해당 문장에 반영했다.] 이 반대자가 그러한 규칙을 알았다면 온통 무지의 냄새가 나는 약한 반론을 사용하지 않았을 것이다.

이것이 체임버 씨가 이 장에서 섹스투스로부터 끌어온 전부다. 그는 자신의 논거로 독자를 대접할 능력이 없으므로, 프로타고라스의 말처럼 음악가들과 피리 부는 이들을… [다음 쪽으로 이어짐]

머리말: 판단 점성술에 반대하는 논고에 대한 답변

잔치의 주인이 자신의 대화로 시간을 즐겁게 보낼 솜씨가 없을 때 음악가들과 피리 부는 이들을 고용하는 것처럼 불러들인 것이다. 그러나 그가 그렇게 무지한 곡조를 불어 주었으니 체임버 씨에게 큰 도움이 되지는 않았다는 것이 그나마 다행이다. 그의 이름은 체임버 씨 자신이 이 부조리한 말들의 창작자가 아니라는 것만 보증할 뿐, 그러한 어리석음과 거짓을 참이라고 자발적으로 숙고하여 출판한 무지, 또는 그보다 더 나쁜 기만을 변명해 주지는 못한다.

제5장

체임버 씨는 출생 시각과 호로스코포스를 관측하는 시각을 허용 폭 없이 정밀하게 고려해야 함을 입증하려 하지만, 이는 점성가를 반박하는 것이 아니라 그들과 의견을 같이하는 것이다. 이 장 전체는 실상 무관한 여담과 모순으로 채워져 있다.

체임버 씨가 섹스투스의 거칠고 비전문적인 상상에만 기대어, 얼마나 빈약하고 개연성의 외양조차 없이 출생 시각과 호로스코포스를 얻는 것이 불가능하다고 주장했는지는, 그 공상들을 반박하기 위해 이미 제시한 답변으로 알 수 있다. 제기된 모든 장애에 점성가가 맞설 수 있는 수많은 방법을 내가 증명했으므로, 이제 이런 시각을 충분히 확실하게 알아내지 못하게 하는 방해나 장애는 남지 않는다.

그러나 여기서 체임버 씨는 자신의 무지에 자신만만하게 휩쓸려 스스로를 추켜세우고, 점성가들이 궁지에 몰려 반드시 이렇게 대답하리라고 상상한다. “우리는 정확하고 완전한 시간의 한 점보다는, 더 넓고 어느 정도 합리적인 허용 폭을 둔 시각에 의존한다.” 그렇게 답한다면 “그들의 예측에 관한 기본 원리와 결과가 그들을 충분히 반박하고 논파할 것”이라고 그는 말한다. 그러나 체임버 씨가 홀로 싸우는 곳에서는 승자로 돌아가기가 쉽다. 이 시각들을 정밀하게 고려해야 한다는 주장에 맞설 사람을 나는 아무도 알지 못하기 때문이다. [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 한 논고에 대한 답변

프톨레마이오스 자신도 어떤 점성가도 물로 작동하는 기구, 모래시계, 해시계 또는 그와 비슷한 기계적 방법에 감히 의존하지 않는다. 이 일을 할 때 그들은 매우 세심하여 틀림없는 관측이나 다른 검증되고 확실한 기술의 규칙만을 신뢰한다. 합리적인 허용 폭을 가진 시각이 주어지면 먼저 그런 규칙으로 시험하여 실제 출생의 한 점으로 환산하며, 추정 시각을 정확히 확인하기 전에는 결코 판단으로 나아가지 않는다.

나는 퀸틸리아누스에 나오는 화가와 함께 이렇게 말할 수 있다. “기술자가 심판자가 될 때 기술에는 행복이 찾아올 것이다.” 눈먼 사람이 어떻게 색을 구별하겠는가? 지금까지 자기 분야를 벗어난 사람처럼 점성술의 원리를 두고 이방인처럼 논쟁한 사람이, 이제 그 전문가들을 그들 자신의 기본 원리로 논파하겠다고 나서는 데 무슨 분별이 있겠는가? 이를 시험하려면 점성가와 체임버 씨가 다툴 쟁점을 생각해 보자. 그는 출생 시각과 호로스코포스가 허용 폭 없이 정확해야 한다고 말한다. 점성가들은 그와 똑같이 말할 뿐 아니라 그것을 알아내는 방법까지 가르친다. 점성가들이 정한 것을 확인해 주면서 무슨 반박을 한다는 말인가? 이것이 그들 자신의 원리로 점성가를 논파하는 것인가? 오히려 그들의 원리를 유지하고 정당화하는 것이 아닌가? 그는 자신도 무슨 말을 하는지 모른 채 공공연한 적에서 자기도 모르게 친구가 되는 것이다.

그러나 체임버 씨는 이 점도 알아 두어야 한다. 호로스코포스를 도와 분으로 정밀하게 정하는 것은 실상 주로 디렉션을 위해 중요하다. 이를 계산할 때 1도의 오류는 사건 시기에 1년의 차이를 만들 수 있다. 그러나 시각과 사건을 세밀하게 구별할 필요가 없는 다른 모든 점성술적 고찰에서는, 그가 여기서 요구하는 만큼 정밀한 호로스코포스를 갖추었는지가 그다지 중요하지 않다. 출생도에서 디렉션을 쓰지 않고 살피는 많은 사항이 있기 때문이다. 예컨대 몸의 기질, 키, 형제자매, 친구, 하인, 지성, 감정, 품행 등은 여기서 말하는 정밀성을 언제나 요구하지는… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 판단 점성술에 반대하는 논고에 대한 답변

않는다. 또 병자를 위한 점성술적 예측은 차트를 전혀 세우지 않고 별들의 애스펙트 및 운동이 빠른지 느린지, 순행인지 역행인지, 근지점인지 원지점인지 등을 고려하여 수행되는 경우가 많다. 매일의 날씨를 예측하는 역서 저자들은 한 해 날마다 날씨가 변하는 횟수만큼 많은 차트를 세우지 않는다. 사혈·배설·발한·목욕·접붙이기·심기·벌목에 적합한 때와 바다의 밀물과 썰물 역시 모두 차트 없이 예측된다. 이를 더 여러 방식으로 상세히 설명할 수 있지만, 이것만으로도 정확한 호로스코포스를 빌미로 모든 점성술적 예측을 전복하려는 그의 논거가 얼마나 불충분한지 보여 주기에 충분하다. 많은 경우에 그것은 그가 상상하는 만큼 필요하지 않기 때문이다.

물론 디렉션이 필요한 경우에는 이것이 매우 중요하지만, 그만큼 정확하지 않은 호로스코포스도 유용할 수 있다. 디렉션은 대체로 연도만 알려 주므로 여러 각분의 오차가 있어도 가능하다. 프로펙션·인그레스·회귀·행성의 통과 및 식은 한 해 안의 특정한 시기를 지정해 준다. 1도, 2도 또는 3도의 오류가 있어서 점성가가 확실한 사건의 시기를 그만큼 여러 해 잘못 잡았다고 인정하더라도, 그 일이 3년 또는 그 이상의 기간 안에 한 번 일어난다면 이 기술은 여전히 유용하다.

간질·중풍·소모성 질환·통풍·호흡 곤란 같은 만성 질환이 언제 환자를 덮칠지를 의사가 이보다 더 확실히 예측할 수 있다고 나는 생각하지 않는다. 어느 정도 앞뒤의 허용 폭을 가진 시각이라도 시각을 전혀 모르는 것보다 낫다. 모든 활동에서 정확성은 전문가가 목표로 삼는 것이지만, 조금 넘거나 못 미쳐도 거기에 근접하는 것은 칭찬할 만하다. 의사는 질병의 본성·성질·본질, 환자의 기질과 힘, 약의 성질과 투여량을 완벽히 파악하는 일이 드물다. 그래도 기술의 일반 규칙에 의지하여 자연이 질병을 몰아내도록 조금씩 돕는다.

그러나 이 기술이 정확한 호로스코포스를 요구한다는 점에서는, 그는 점성가들과 같은 주장을 하며 의견을 같이할 뿐 아니라 결과에 근거한 논증으로 이를 더욱 증명한다.

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머리말: 한 논고에 대한 답변

그는 말한다. “어느 정도의 시간 폭 안에서 함께 태어난 사람들이 모두 같은 삶을 산 것은 아니다. 예컨대 어떤 이들은 왕처럼 통치했고, 다른 이들은 감옥에서 썩었다.” 자신의 훌륭한 기술의 타당성을 확인하기 위해 점성가 자신도 이보다 더 적절한 것을 제시할 수 있겠는가? 여러 사람이 생애에서 겪은 서로 다른 운명을, 그가 여기서 진지하게 주장하듯 출생 사이의 간격에 돌려야 한다면, 이는 서로 다른 하늘의 배치가 그 원인이라는 뜻이다. 그렇다면 어떤 광기가 그를 그토록 거세게 몰아, 다른 곳에서는 자기 양심에 반하여 점성술에 반대하는 글을 쓰게 하는가? 더욱이 바로 뒤에 이어지는 말에서 그의 의견은 얼마나 갑자기 밀려갔다 밀려오며, 또 하나의 에우리포스 해협처럼 변하는가!

“불안정한 물결을 이리저리 돌리고, 일곱 번 되돌렸다가 그만큼 다시 흘려보내는구나.”

방금 인간 처지의 다양성을 서로 다른 출생에 돌린 사람이, 바로 다음 말에서는 같은 시각과 서로 다른 시각을 조금도 구별하지 않고 인간 사이의 차이를 양쪽 모두에 똑같이 돌린다. 그는 “많은 알렉산드로스나 플라톤이나 아리스토텔레스가 한꺼번에 있었던 것은 아니다”라고 말한다. 여기서 멈추었다면 그의 말은 앞의 추론과 충분히 관계를 가질 수 있었다. 그러나 여기에 “그들 각자와 같은 시각에 많은 사람이 태어났음은 의심할 여지가 없다”고 덧붙임으로써 자신의 무기를 자신에게 겨눈다. 이 장의 목적에서 이보다 더 동떨어진 말을 할 수는 없었다.

인간 사이의 이러한 차이가 같은 시각에도 서로 다른 시각에도 생긴다면, 시간의 한 점을 정확히 주는 것이 중요한지, 아니면 더 넓게 고려하여 취해도 되는지를 놓고 다투는 일은 헛되다. 그런데 왜 여기서도 앞 장에서처럼 섹스투스의 이름을 대지 않는가? 사실 그는 여러 곳에서 내놓는 어리석은 주장들의 유모인 섹스투스의 젖가슴에서 이 잘못된 모순도 빨아들였다. 이 모순은 우리의 처음 문제를 벗어나지만, 내가 침묵하면 독자의 마음에 의심이 남을까 하여… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 판단 점성술에 반대하는 논고에 대한 답변

만족스러운 답을 주는 것이 적절하다고 생각한다. 우선 나는 놀라지 않을 수 없다. 그들은 자연 속 원인의 질서를 주의 깊게 살피지 않으며 그 전체적인 통치를 고려하지 않는다. 하느님의 놀라운 작품을 바라보다 눈이 부신 나머지, 서로 다른 대상에서 사건과 결과가 서로 다르고 다양하다는 이유로 원인 자체의 힘과 효능을 경솔하게 부정한다.

이 반대자는 점성가들이 같은 시각에 태어난 모든 사람은 장소나 부모가 누구든 같은 처지로 태어나고 아무것도 그것을 바꿀 수 없다고 주장한다고 생각하는가? 그렇다면 그는 점성가들을 크게 오해한다. 그런 생각은 프톨레마이오스가 생식에서 강한 힘을 가진다고 인정한 씨의 작용이나, 사람 사이에 차이를 만드는 장소의 다름을 배제하기 때문이다. 우리가 왕자의 자녀로 태어나는지 가난하고 낮은 집안에서 태어나는지가 중요하지 않다고 점성가들이 생각한다고 여기는가? 결과를 이루는 데 도움이 반드시 필요한 모든 원인이 함께 모이는지 아니면 일부만 있는지도 중요하지 않다고 생각한다는 말인가? 보편적 원인과 개별적 원인이 다르지 않으며, 보편적 원인의 힘이 개별적 원인을 압도하지 않는다고 생각한다는 말인가? 보편적 원인들 중에서도 다른 모든 것을 유지하며 자유롭게 통치하는 제1원인이 나머지보다 탁월하지 않다고 생각한다는 말인가?

이런 것을 모르거나 알고도 인정하지 않는 사람은 매우 무지하거나 지나치게 완고하다고 판단할 수밖에 없다. 그러므로 그는 점성가들이 하늘에 작용을 돌린다고 해서 하위 원인을 무시하는 것은 아님을 알아야 한다. 기술의 규칙은 모든 예측에서 나라·부모·법률·관습·교육 및 그와 같은 사정을 고려하도록 정한다. 예컨대 여기서 아름다움을 주는 별의 배치가 에티오피아에서도 똑같은 것을 뜻한다고 단언하는 것은 우스운 일일 것이다. 그래도 그런 배치 아래 태어난 사람은 그 지역의 일반적 기질이 보통 만들어 내는 것만큼 피부가 검지는 않을 것이다. [이 문장은 저자의 당시 기후·외모관을 그대로 옮긴 것이다.] 여기서는 개별적 원인이 더 강한 공통적이고 일반적인 원인에 양보함을 보지만, 그렇다고 그 별 배치의 자연적 효능이… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 한 논고에 대한 답변

없어지는 것은 아니다. 많고 적음의 차이는 종류 자체를 없애지 않기 때문이다. 따라서 알렉산드로스와 같은 순간에 태어난 사람이 있었다고 인정해도 그들 중 누구도 왕의 아들로 태어난 것은 아니다. 그러므로 점성가는 그들이 자신의 신분과 지위에 비추어 다른 사람보다 더 높이 오를 운명이라고 말할 수 있어도, 알렉산드로스처럼 군주가 되리라고 똑같은 개연성으로 말할 수는 없었다. 알렉산드로스에게는 행운의 하늘 배치와 함께 마케도니아 왕 필리포스의 아들이라는 출생 조건이 있었기 때문이다. 그러므로 그는 더욱 군주권을 얻기 쉬웠다. 왕으로 태어난 사람에게는 영토를 넓히는 것 말고 더 올라갈 길이 없기 때문이다.

둘째, 여러 사람이 같은 순간에 태어났다고 인정하자. 그러나 같은 경도와 위도를 가진 장소는 한 곳뿐이므로, 출생 장소의 위치가 서로 다른 만큼 서로 다른 시각에 태어났을 때 못지않은 차이가 반드시 생긴다. 천구의 원리를 조금이라도 배운 사람이라면, 서로 다른 자오선과 지평선이 하늘의 배치를 크게 바꾼다는 것을 안다. 아리스토텔레스가 말하는 ‘바로 그 지금’, 곧 같은 순간에 한 곳에서 떠오르는 것이 다른 곳에서는 지고, 세 번째 곳에서는 남중하며, 네 번째 곳에서는 전혀 떠오르지 않고, 또 다른 위치에서는 전혀 지지 않을 수 있다.

마지막으로 군주와 철학자들의 이 사례들은 개별 출생도에 관한 논쟁에 적절하게 제시된 것이 아니라고 생각한다. 학자들은 이 두 부류 모두에 운명적인 순환과 주기가 있음을 지적한다. 제국의 몰락과 야만의 시대 역시 차례로 뒤따르는 것을 보는데, 점성가들은 이를 주로 일반적인 하늘의 배치에 돌린다. 그러므로 카르다노는 『테트라비블로스』 제2권 명제 7에 대한 주석에서, 알렉산드로스의 정복으로 페르시아인의 군주권이 옮겨 간 때, 플라톤과 아리스토텔레스 외에도 히포크라테스·피타고라스·테오프라스토스가 대략 같은 시대에 번성했다고 지적한다. 거기에 이소크라테스·에우클레이데스·아이스키네스·데모스테네스·에우리피데스·메난드로스·크세노크라테스 및 더 많은 이를 들 수 있다. 이들은 모두 공기의 트리플리시티에서 대합이 지속되는 동안 그리스에서 탁월했으며… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 판단 점성술에 반대하는 논고에 대한 답변

그곳에서 토성과 수성이 지배했기 때문이다. 그러므로 논리학자들이 말하는 수적으로 동일한 플라톤이나 아리스토텔레스가 여럿 있었다고 할 수는 없지만, 다른 지식과 기술에 탁월한 많은 학자가 대략 같은 시기에 유명해졌음을 우리는 본다. 카르다노는 다른 시대에도 비슷한 현상을 지적한다. 그러나 나는 생각하거나 원했던 것보다 이 문제에 오래 머물렀으므로 그것은 생략해야 한다. 그래도 이것으로 체임버 씨가 얼마나 피상적인 재료로 점성술을 공격하는지 증명하기에 충분하리라 생각한다. 내가 말한 것을 고려하면, 그가 앞의 말을 보강하기 위해 뒤에 제시하는 논거에도 답이 될 수 있다.

그는 “아리스토텔레스에게는 하늘 외에도 더 직접적이고 고유한 원인들이 있었다. 하늘이라는 일반 원인 아래에서는 아테네의 철학자들과 보이오티아의 돼지들이 모두 태어났다”고 주장한다. 그러나 점성가는 이 원인들을 고려하면서 다른 원인도 무시하지 않는다는 것을 그는 이제 안다. 그렇다면 분별 있는 사람이 숙고하여 쓴 말이라기보다 돼지 같은 에피쿠로스주의자가 꿀꿀거린 듯한 이 짐승 같은 비교에 누가 무슨 답을 하겠는가? 누군가 그에게 ‘한 배의 새끼로 태어났다’고 말한다면, 자신을 돼지나 강아지나 그와 같은 짐승으로 여긴다고 생각하지 않겠는가? 그가 철학자들처럼 돼지들이 ‘태어났다’고 말하는 것과 똑같은 자유로 나도 그의 출생을 그렇게 표현할 수 있다. 철학자와 돼지를 잘 짝지어 놓은 그의 적절한 말솜씨에 대한 보상으로, 그는 목가에서 여우에게 멍에를 씌우고 숫염소의 젖을 짜라는 판정을 받은 자의 일을 맡아도 좋을 것이다.

이어지는 세부 사항들은 현재 문제와 전혀 무관함을 나는 안다. 그러나 침묵하면 전체 논지를 해칠 수 있는 몇 가지를 설명할 기회를 주므로, 나 역시 개별적으로 답할 필요가 있다고 생각한다. 개별 원인을 추적하며 그는 말한다. “우선 아리스토텔레스에게는 좋은 영혼과 좋은 몸이 있었다. 그러나 두 가지 모두 하늘에서 온 것은 보편적 원인으로서만 그러하다. 몸을 부모에게서 받았듯 영혼은 하느님께 받았기 때문이다.” 이 논쟁이… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 한 논고에 대한 답변

아리스토텔레스에 관한 것임을 생각하면, 아리스토텔레스 자신보다 더 잘 중재할 사람은 없다고 생각한다. 그는 체임버 씨가 든 원인들 외에도 “태양과 인간이 인간을 낳는다”고 말한다. 스칼리게르는 『연습』 251에서 이를 하늘의 어떤 일반적 효능이 아니라 각 인간의 개별적 생성에 관련시킨다. 그래서 “종을 낳는 것이 아니라 이 사람을 낳는다”고 말한다. 이로써 인간의 생성에 함께 작용하는 작용인이 체임버 씨가 열거한 것보다 더 많을 수 있음을 가르친다. 이 말에서 보듯 하늘이 각 개인의 생성에 개별적으로 작용한다면, 반드시 개별 원인이라고도 말해야 하기 때문이다.

그러므로 『생성과 소멸에 관하여』 제2권 명제 58에서 그는 이러한 개별적 변화들을 비스듬한 원 안에서 태양과 행성들이 하는 서로 다른 운동에 돌린다. 그렇지 않고 그 운동이 일주운동처럼 언제나 균일했다면, 그들은 이 아래 세계의 물체들에 항상 한 방식으로만 작용했을 것이다. 그러면 다양성은 없고 모든 것이 한 상태로 남아 있어야 했을 것이다. 따라서 생성과 소멸의 교대 및 다른 다양성을 위해서는 황도대 아래를 움직이는 별들의 운동이 불균등하고 서로 달라야 했다. 그렇지 않다면 결과의 다양성을 어떤 자연적 원인에도 돌릴 수 없었을 것이다.

이를 경험으로 보여 주려면, 그가 비동종적 생성으로 생겨나는 것을 우리가 본다고 하는 것들을 생각하기만 하면 된다. 쥐·개구리·파리·뱀과 같은 것들, 그리고 돌·식물·광물 등 생명이 있거나 없는 다른 혼합체들이다. 그러면 이들의 개별적 생성과 변화가 하늘에서 비롯함을 인정할 수밖에 없을 것이다. [자연발생을 전제하는 저자의 당시 자연철학을 옮긴 것이다.] 하늘이 이들의 개별 작용인이 아니라면, 그들이 살아 있게 하거나 지금의 그것이 되게 하는 형상을 만들어 내는 다른 개별 작용인으로 무엇을 제시할 수 있는지 나는 묻는다. 그들이 생겨나는 부패 물질을 보여 주거나 원소에 대해 말한다면, 그는 그것들이 질료인일 뿐 작용인은 아님을 안다. 그러므로 저절로 생겨나는 이러한 것들에는 함께 작용하는 개별 작용자가 없으니, 그들의 개별 형상이 하늘에 의해 새겨졌거나 아무것에 의해서도 새겨지지 않았다고 인정해야 한다.

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머리말: 판단 점성술에 반대하는 논고에 대한 답변

그러나 자기 주장을 지키려고 피코와 함께 하늘이 보편적 원인으로서 그 탁월한 효능으로 이 다양성을 만들어 낼 수 있다고 대답한다면, 피코 못지않은 철학자인 발레시우스는 『성스러운 철학』에서 그가 아무것도 말한 것이 없다고 답한다. 하늘이 더 많거나 더 적은 능력으로 사물의 다양성을 만드는지는 점성술에 중요하지 않기 때문이다. 하늘이 실제로 영향을 준다는 것을 인정한다면, 불필요한 논쟁을 피하기 위해 점성가는 하늘에 피코가 말하는 공통 운동과 빛 외에 작용 수단이 없다고 인정할 것이다. [인쇄문의 ‘잘못’에 해당하는 낱말은 여백에서 ‘논쟁’으로 정정되어 있다.] 또한 빛이 보편적 원인인 만큼, 변화 가능한 모든 사물의 효능을 탁월한 방식으로 포함할 수 있다고 인정할 것이다. 점성가에게는 이것이 개별 원인이라고 하는 것만큼 유효하다.

그러므로 그는 이 가정으로 얻는 것이 거의 없다. 또 제3장에서 인간의 비동종적 생성을 입증하려고 많은 줄을 쓰면서 영혼과 몸을 모두 개별 원인인 하늘에서 도출했던 것을 잊었다. 여기서는 영혼과 몸 어느 쪽도 하늘의 효능에서 생겨나는 것은 오직 하늘이 보편적 원인으로 작용하는 한에서뿐이라고 주장하는데도 말이다. 따라서 속담처럼 서 있을 때는 한 가지를, 앉으면 다른 것을 주장하며 모든 빛깔로 변하는 이 문어를 누가 알아보지 못하겠는가? 사티로스가 한 입김으로 뜨겁게도 차갑게도 부는 이런 논객을 만났다면 그와 상종하려 하지 않았을 것이다.

하늘에 빛과 운동 외의 효능이 없다는 이 오류는 나중에 특히 제12장에 답하면서 반박할 기회가 있다. 지금은 그가 더 잘 이해하도록 아퀴나스의 『천체론』 제2권 주석 10절, 스칼리게르의 『연습』 18 및 75의 3·5·9절, 프란키스쿠스 페라리엔시스의 『대이교도대전』 제3권 84장 주석으로 그를 보낸다. 이들에게서 하늘이 보편 원인인 동시에 개별 원인임을 배울 수 있다.

마찬가지로 그는 더 트집을 잡는다. “아리스토텔레스는 하늘에 강요받아서가 아니라 자기 의지에 이끌려 철학에 전념했다.” 그러나 우리 의지만으로 철학에 도달하기에 충분하다면, 뒤에서 그가 “똑같이 많이 공부한 많은 사람은 그만큼 성취하지 못했다”고 인정하는 만큼, 의지와 노력이 아리스토텔레스와 같아도… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 한 논고에 대한 답변

그들을 학문에서 동등하게 만들 수 없었음은 분명하다. 또 앞서 인정했듯 그들도 이성적 영혼을 하느님에게서 받았으므로, 그 영혼이 불완전하게 주입되거나 완전하지 않으며 아리스토텔레스의 영혼처럼 영적 형상에 필요한 모든 훌륭한 능력을 갖추지 못했다고 생각할 수도 없다.

그러므로 하늘이 강제한다고 할 수는 없지만, 하늘에서 받은 자연적 체질에 따라 하늘이 경향을 부여한다는 것보다 더 확실한 것은 없다. 영혼은 몸의 기관들을 통해 자신의 능력을 행사하며, 대체로 몸의 부분과 형상이 잘 조화되었는지 잘못 조화되었는지에 따라 완전하거나 불완전하게 욕구하고 판단하기 때문이다. 그 증거를 우리는 정신이 달의 영향을 받는 사람에게서 본다. 경험이 가르치고 모든 의사가 한목소리로 인정하듯 그 불균형은 달의 운행을 따른다. [여기와 아래의 질병·정신 능력에 관한 설명은 저자의 역사적 주장이다.]

그 자연적 이유는 점성가들에게만 분명하다. 그들은 당사자의 출생 시 별들의 상태를 통해 상상과 표상 능력이 잘 균형 잡혔는지 아닌지를 말할 수 있다. 그렇지 않으면 지성은 모든 활동과 작용에서 반드시 흐트러지며, 반대로 출생 때 그것들이 잘 놓여 있으면 지성의 훌륭함을 크게 돕는다. 그러므로 아퀴나스는 『대이교도대전』 제3권 84장에서 서로 다른 행성들이 우리 안에 서로 다른 체질과 성향을 만든다고 확언한다. 따라서 프톨레마이오스가 『백언집』 경구 38에서 말한 것을 참되게 확언할 수 있다. 곧 어떤 사람의 출생도에서 수성이 잘 놓이고 토성의 지배 아래 있으며 자신의 본질적 디그니티가 강하면, 훌륭하고 깊은 이해력을 준다는 것이다.

아리스토텔레스 자신도 몸의 체질로 재치가 빠른지 둔한지를 판단하여, 흑담즙질의 체질은 가장 재능이 있고 점액질은 모든 체질 중 지성이 가장 둔하다고 여긴다. 그러므로 영혼은 자신의 도구인 몸의 상태에 따라 능력을 행사함이 분명하다. 지성이 표상 능력 속의 대상을 통해 스스로 정보를 얻듯, 우리의 의지도 대체로 지성이 이해하는 바에 따라 파악하고 선택한다. 바로 이 때문에 아퀴나스가… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 판단 점성술에 반대하는 논고에 대한 답변

앞의 책 제92장에서 가르치듯, 엄밀한 표현으로 인간의 의지가 하느님에 의해 움직일 때 그는 ‘잘 다스려진다’고 하고, 천사에 의해 깨우쳐질 때는 ‘잘 보호된다’고 한다. 그의 타고난 능력이 훌륭한 것은 하늘의 좋은 배치와 관계되므로 ‘잘 태어났다’고도 한다. 그러므로 시인은 참되게 말한다. “사람은 저마다 자연이 준 자기 씨앗을 따른다.”

이로써 그는 마음의 경향도 이해 능력도 단순히 자신의 의지와 노력에만 달려 있지 않고, 특히 감각적 부분의 자연적 구성에서 나오는 적성에 달려 있음을 알 수 있다. 이 때문에 경험이 가르치듯, 본성상 적합하지 않은 일을 하려는 사람은 누구나 물살을 거슬러 헤엄치는 셈이며, 부적절하게 나아가고 말하자면 미네르바의 뜻을 거슬러 일한다.

그가 알렉산드로스의 성공에 대해 제시하는 원인들에도 똑같이 답한다. 그의 군주다운 덕·용기·군사 기술·잘 훈련된 군대가 그의 활동을 돕는 크고 주요한 수단이었음은 의심할 여지 없이 인정한다. 그렇다고 별들을 완전히 제외해서는 안 된다. 어떤 점성가도 별들을 이런 일들의 유일한 원인으로 삼지는 않지만, 그것들을 전혀 원인이 아니라고 하는 사람은 지나치게 무감각하고 비뚤어졌다고 말할 수 있다. 역사를 읽어 본 사람이라면 크고 두려운 일식·혜성 및 다른 하늘의 현상들이 세계의 모든 크고 두드러진 변화에 언제나 앞서 나타났음을 볼 수 있기 때문이다.

사례를 낱낱이 들 수 있지만 지루하므로, 체임버 씨에게 『사사기』 5장 20절만 상기시키겠다. 진리 자체가 돌이킬 수 없이 증언하기를, 별들이 그 운행 중에 유대인들을 도와 시스라와 싸웠다고 한다. 그러므로 하느님의 말씀이 성공을 별들에게 돌리는 한, 체임버 씨가 마음대로 별의 표시를 깎아내리게 두자. 그의 견해는 신적 증언과 인간의 증언을 모두 누르기에는 너무 가벼울 것이다. 그러나 이 모든 것은 논점 선취이며 이 장의 현재 주제와도 전혀 동떨어져 있으므로, 이렇게 주제에서 벗어나 버리는 사람이라면 차라리… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 한 논고에 대한 답변

텐터턴의 첨탑이 굿윈 모래톱의 원인이라고 결론지어도 마찬가지일 것이다. 하늘이 보편 원인이거나 아리스토텔레스의 학문과 알렉산드로스의 성공에 하늘보다 더 가까운 다른 원인들이 함께 작용했다는 이유로, 출생 시각이 허용 폭 없이 정확해야 한다고 결론짓는 것도 그와 같다.

그러므로 그가 앞서 말한 것에서 다음과 같이 추론하는 것은 부조리하다. “차트 점쟁이가 출생 시각에 어느 정도 폭을 허용한다면, 그 시각에 태어난 사람이 행운을 누리고 행복할 것이라고 확실하게 말할 수 없다. 정확히 같은 시각에 태어난 많은 사람이 매우 불행하고 비참했기 때문이다. 반대로 그 시각에 태어난 사람이 가난하고 궁핍할 것이라고도 말할 수 없다. 같은 시각에 태어난 여러 사람은 평생 큰 풍요 속에서 살았기 때문이다.” 이것은 앞에서 말한 것에 의존할 수 없을 뿐 아니라 자체적으로도 일관성이 없고 오히려 정면으로 모순된다. 정확한 시각과 폭을 가진 시각은 반대이므로 둘 다 같은 결과를 가질 수 없으며, 내가 그를 올바르게 이해했다면 이런 점에서 하나가 다른 하나의 이유가 될 수도 없다. 그의 말은 너무 기묘하게 짜여 있어 그 안에서 뜻을 찾는 것이 불가능하다.

계속해서 그는, 아니 그가 여전히 이름을 감추는 섹스투스는, 다음처럼 논증을 뒤집으면 차트 점쟁이들이 적잖이 곤란해질 것이라고 가정한다. “같은 별의 배치를 가진 사람들이 반드시 같은 운과 사건을 겪어야 한다면, 서로 다른 배치를 가진 사람들은 서로 다른 사건과 결과를 겪어야 하는데, 이는 거짓이다.” 그러나 나는 이 논증이 거짓되고 무지하다고 말한다. 대체로 그렇게 되더라도 항상 그런 것은 아니기 때문이다.

이 기술에 숙련된 이들이 알듯, 서로 다른 출생도 사이에도 흔히 상호 일치가 생긴다. 같은 하늘의 모습이 모두에게 공통되기 때문일 수도 있고, 차트나 광체들의 배치 때문일 수도 있으며, 그들의 디렉션과 프로펙션이 같은 시각에 함께 작용하기 때문일 수도 있다. 그래서 기질뿐 아니라 품행과 운명도 일치한다. 그러므로 나는 “어떤 한 사람이 자신의 운명 때문에 익사해야 했고, 그가 나머지 모두가 함께 조난당한 원인이었다”고 답하지 않는다. [‘자신의’와 과거형은 여백 및 행간 정정을 반영했다.] 나는 각자의… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 판단 점성술에 반대하는 논고에 대한 답변

사건이 앞서 말한 점들에서 서로 일치하는 각자의 출생도에 달려 있다고 보지, 한 사람의 출생도에 달려 있다고 보지 않는다. 다만 일반적인 배치의 경우는 예외다. 이 경우 장군이나 항해사 등의 출생도는, 앞선 식·혜성·대합이 일어나 그 일반적인 배치의 원인이 된 트리플리시티에 종속된다. 이 경우에는 장군의 출생도가 그것들과 일치하고 나머지 사람들이 그 트리플리시티 아래 같은 나라에서 태어났다는 것만으로 충분하기 때문이다.

그러므로 그가 “나이·몸의 형태 및 다른 여러 점에서 다른 많은 사람이 전쟁의 싸움이나 난파 같은 것으로 같은 최후를 맞는 것을 본다”고 주장할 때, 그 이유가 자연의 숨은 비밀에서 분명하게 도출됨을 그는 볼 수 있다. 프톨레마이오스의 『테트라비블로스』 제4권 7장에 따라 우리는 그 비밀에서 다른 사람의 기질과 우리의 기질 사이에 있는 자연적 감응 또는 반감을 구별하는 법을 배운다. 이를 삶에서 훌륭하게 활용할 수 있다.

카르다노가 앞서 든 책 명제 10의 주석에서 막시밀리아누스 스탐파의 예로 보여 주듯이, 그는 본래 큰 기대를 가질 처지로 태어나지 않았지만 밀라노 공작 프란체스코 스포르차 2세의 출생도와 자신의 차트 사이의 일치를 기회로 삼아 그 밑에서 큰 승진과 지위를 얻었다. [원본에서 스포르차의 이름과 ‘둘째’ 표기에 수기 정정이 있다.] 그러나 이 모든 것이 출생 시각이 허용 폭 없이 정확해야 함을 어떻게 증명하는가? 세네카의 말이 참임을 나는 깨닫는다. 한번 바른 길에서 벗어나면 “오류는 끝이 없다.” 또 “거짓에는 한계가 없다.” 그러므로 한번 잘못 들어서면 헤맬수록 주제에서 더 멀어진다.

이제 그는 인간의 출생도를 떠나, 자기 표현대로 이성 없는 짐승에 관한 질문이나 반론으로 점성가를 얽어매려 한다. 내용은 이렇다. “삶의 행로와 결과가 별의 배치에 지배된다면, 같은 배치 아래 사람과 나귀가 태어났을 때 둘은 같은 삶의 운명을 겪어야 한다. 그런데 사람은 명예와 안락을 누리도록 올라가고, 가련한 나귀는 그동안 짐을 나르며 등에 매질 자국이 가득하다. 그러므로 우리 삶은 별들에 지배되지 않거나, 지배되더라도 누구도 그 방식을 말할 수 없다.” 이것은 실제로 섹스투스의 논증을 말 그대로 옮긴 것이다. 철학자보다는… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 한 논고에 대한 답변

자신이 말하는 짐승 같은 논증이며, 체임버 씨도 그를 따라 그렇게 울어 댄다. 나귀가 높은 명예를 얻거나 사람이 재갈과 안장을 씌운 채 나귀를 태우고 시장으로 가야 한다고 상상할 만큼 짐승처럼 어리석은 사람이 있으리라고는 생각하기 어렵다. 나는 그들이 꿈속에서 세상이 뒤집힌 모습을 상상하다가 막 잠에서 깬 것 같다고 생각한다. 어쩌면 체임버 씨는 루키아노스와 아풀레이우스가 자기들에 대해 꾸민 이야기처럼 변신할까 두려워, 그 모습으로도 지금처럼 자신의 지위를 유지할 수 있도록 미리 따지는지도 모른다.

그렇지 않다면 자신과 나귀를 구별할 지성이 있는 사람이 어떻게 그렇게 어리석은 질문을 할 수 있는지 모르겠다. 인간과 이성 없는 짐승은 단순한 분류의 가지 이상으로, 종류 전체가 다르다는 것을 알 텐데 말이다. 하느님이 처음 모든 것을 제 종류대로 창조하시고, 인간에게 이성이라는 신성한 선물을 주어 다른 모든 피조물을 지배하도록 하셨다는 것을 그가 새로 배워야 할 리는 없다. 다른 피조물은 이성이 없으므로 인간의 통치와 의지에 종속된다. 그런데 제2원인들이 무질서하고 거꾸로 나귀를 인간 위로 높이지 않는다는 이유로, 하느님께서 그 원인들의 효능을 통해 아래 세계의 사물을 생성하고 보존하게 하신 질서를 없애려는 논거로 삼을 것인가?

어떤 나귀들은 더 현명한 짐승보다 세상에서 운이 좋으므로 이유 없이 불평한다고 말하지는 않겠다. 그러나 모두 똑같이 매질을 받는 것은 아니라는 사실은 성스러운 신비의 물건을 나르던 나귀가 그에게 가르쳐 줄 것이다. 그 나귀는 어쩌면 다른 나귀들보다 더 행운의 별 배치 아래 태어났을지도 모른다. 이 이성 없는 짐승에 관한 지혜로운 반론은 제7장에서 더 충분히 논할 기회가 있다. 사실 답하기보다는 비웃는 편이 더 적절하지만 말이다.

그러므로 남은 것으로 넘어가겠다. 마지막 반론에서 그는, “아이가 어머니의 자궁 안에 있는 동안 많은 질병과 고통에 노출됨을 고려할 때, 차트 점쟁이가 이런 사건들과 아이가 태어날 날과 시각을 예측할 수 있는가”라고 묻는다. 그는 말한다. “이에 대해 할 수 있다고 하거나 할 수 없다고 답해야 한다.” [다음 쪽으로 이어짐]

머리말: 판단 점성술에 반대하는 논고에 대한 답변

이에 대해 나는 점성가가 말할 수 있다고 분명히 답한다. 그러자 그는 어떻게 할 수 있느냐고 묻는다. “아직 아이가 태어나지 않아 그 출생도를 알 수 없으니 그것을 지침으로 삼을 수 없기 때문이다.” 그러나 이는 프톨레마이오스의 『테트라비블로스』 제3권 2장의 가르침에 따라 수태 시각을 알아 그 일을 하는 데 장애가 되지 않는다. 라일리우스 벨란티우스는 제2부 문제 14, 항목 1에서 점성술에 능숙한 자기 친구가 이를 매우 정확하게 실행하여 아내가 출산할 날과 시각을 예측했다고 확언한다. 융크티누스도 프톨레마이오스 주석에서 자신이 세 번 따로 시험한 실천에 관해 비슷한 일을 보고한다. [‘세 번’은 원본의 행간 정정을 따른다.] 링겔베르겐시스는 더 나아가 다섯 번의 별개 실험으로 이것이 틀림없음을 발견한 유대인에 대해 보고한다. 그러므로 체임버 씨가 자신 외에는 아무도 믿지 않으려는 것이 아니라면, 이 질문이 쉽게 해결됨을 볼 것이다.

결론적으로 먼저 이 장에서 다루겠다고 한 내용은 점성술을 반박하지 않고 오히려 점성술과 일치한다는 점을 알아야 한다. 둘째, 그는 점성가에게 시각의 정확성을 요구하면서 자신에게는 주제에서 아주 넓은 폭으로 헤맬 자유를 준다. 독자를 만족시키려고 나 역시 학문적 논쟁의 법칙이 허용하는 범위를 넘어 그와 함께 곁길로 나아갔지만 말이다.

제6장

점성가들이 자기 기술 안에서도 일관되지 않다고 주장하는 체임버 씨를 반박한다.

지금까지 우리의 논쟁은 주로 출생 시각에 관한 것이었다. 모든 전문가는 삶의 사건을 추측하기 위한 확실한 기초로 그 시각에 의지한다. 그런데 그는 이제 이 분야의 우두머리들을 포함한 여러 사람이 출생보다 수태에 더 많은 것을 돌리며, 둘 중 무엇을 택할지 확신하지 못해 흔들린다고 주장한다. 그는 수태가 출생보다 훨씬 더 좋은 이유에… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 한 논고에 대한 답변

부합한다고 주장한다. 이를 증명하려고 그는 프톨레마이오스와 할리의 권위, 그리고 쌍둥이에 관한 반론에서 점성가들의 견해가 갈리는 것을 내놓는다. 이 모든 점에서 그가 여전히 남의 재치를 훔치는 소매치기 노릇을 한다고 말해도 화내서는 안 된다. 아우톨리코스처럼 솜씨 좋게 하는 것도 아니다. 아우톨리코스는 자신과 훔친 물건을 알아볼 수 없을 만큼 변장시켰기 때문에 오비디우스에게 ‘모든 도둑질에 재주가 있다’는 말을 들었다. 그러나 그는 너무 뻔하게 훔쳐 어디서나 현행범으로 잡히므로 ‘충분히 영리하고 재치 있게 훔치지 못했다’는 라케다이몬인의 처벌을 받아 마땅하다.

앞서 말한 문제에서 그가 제시하는 것을 피코의 점성가 반박서 제7권 3장과 비교하는 사람은 누구나, 거의 그만큼의 분량을 글자 그대로 번역했음을 발견할 것이다. 그러나 본론으로 돌아가자. 둘 다 먼저 프톨레마이오스의 권위를 내세우고, 독자의 판단을 더욱 굳히려고 그의 말을 다음과 같이 인용하는 듯하다. “인간의 시간적 시작을 자연적으로, 그리고 본래의 의미로 정하려면 씨가 자궁에 받아들여지는 때여야 한다. 아이가 태어나는 때는 본래의 의미에서 벗어나 우연적으로만 시작이다. 그러므로 씨가 받아들여진 시각을 아는 사람은 몸과 마음의 성질을 판단할 때 그 시각을 따르고 그때 하늘의 차트를 고려해야 한다.”

그는 프톨레마이오스가 이 문제에서 더 말하지 않은 것처럼 여기서 멈추고 ‘프톨레마이오스는 여기까지’라고 덧붙인다. 그러나 하느님께서 아시듯 그는 샘 자체에서 마시지 않으며, 이 오염된 물을 끌어오는 수로인 피코만큼 공정한 반대자의 모습조차 보이지 않는다. 피코나 프톨레마이오스 어느 쪽에도 ‘본래의 의미로’와 ‘본래의 의미에서 벗어나’라는 말은 없다. 체임버 씨는 그것들을 번역에 슬쩍 끼워 넣어, 프톨레마이오스가 수태만을 고유한 시작으로 삼고 출생은 전혀 고유하지 않다고 여긴 듯 독자의 판단을 유도한다. 또 피코조차 수태를 알아내는 데 관한 ‘우연히 또는 관측을 통해’라는 말을 빼지 않는다. 체임버 씨는 이 두 방법 중 어느 것으로든 참된 수태 시각에 도달할 수 있다고 프톨레마이오스가 생각했음을 독자가 알기를 원하지 않으므로 일부러 이를 감춘다.

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머리말: 판단 점성술에 반대하는 논고에 대한 답변

더욱이 체임버 씨는 바로 이어 호메로스의 그리스어 구절로 프톨레마이오스를 칭송한다. 과거·현재·미래를 말할 수 있었던 예언가 칼카스처럼 점성술에 정통한 대가였다는 것이다. 그러나 다음 말에서는 피코의 추론 하나만 골라낸다. “그는 점성가가 참된 수태 시각을 얻기가 얼마나 어려운지 알았으므로, 출생에 따른 점술과 예측을 무너뜨릴까 두려워 곧 이런 구실을 덧붙인다. 수태를 모르는 사람은 원하든 원하지 않든 출생으로 달아나야 한다.”

이렇게 그는 보통 인간의 범위를 넘어선 특별한 지식, 특히 이 기술을 훼손하던 거짓 미신에서 구해 낸 일로 온 세상의 존경을 받는 사람을 사기꾼이나 다름없게 만든다. 곧 기술의 진리에 반하여 출생을 그럴듯한 근거로 억지로 내세워 세상을 속이는 자들의 목적에 봉사한다는 것이다. 반면 피코는 뒤에서 드러나듯 번역의 오류에 일부 속아 프톨레마이오스와 사소한 말다툼을 벌이지만, 이 문제에 관계된 말 전체를 편파성 없이 적어 독자가 프톨레마이오스와 자신의 논거 사이에서 판단하도록 한다. 그러므로 피코는 예전에 마르티알리스가 피덴티누스에게 했듯 그에게 말할 수 있을 것이다.

“오 체임버여, 그대가 읊는 그 책은 내 것이지만, 그대가 잘못 읊으니 이제 그대 것이 되는구나.”

그러나 프톨레마이오스가 사기꾼이 아니며, 모든 대목에서 이 기술을 철학에 부합하는 방식으로 가르치겠다고 천명한 것은 잘 알려져 있다. 앞의 말에서 프톨레마이오스가 뜻한 바를 독자에게 참되게 알려 주려고, 체임버 씨가 생략한 바로 다음 말을 여기에 적겠다.

“그러나 그 시작을 모르는 경우가 보통이므로, 출생을 반드시 취해야 한다. 출생 자체도 매우 중요한 시작이며, 앞의 시작보다 못한 점은 앞의 것으로는 출생 전에 일어난 일도 미리 알 수 있다는 것뿐이다. 사실 앞의 것을 시작이라 하고 뒤의 것을 또 하나의 시초라고 한다면, 뒤의 것은 시간상으로는 나중이지만 힘에서는 동등하고 더 완전하다고 판단할 것이다. 따라서 앞의 것을 인간의 씨의 생성, 뒤의 것을 인간 자체의 생성이라고 불러도 거의 부당하지 않을 것이다.” [인용문의 마지막 어구는 다음 쪽 첫 행에서 완결된다.]

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머리말: 한 논고에 대한 답변

[앞쪽 인용문 마지막 어구가 이 쪽 첫 행에서 완결됨. 의미는 앞쪽 번역에 포함했다.]

이로써 이 문제를 이해하는 사람은 프톨레마이오스가 수태와 출생 사이에서 판단을 미루지 않고 둘 다 취해야 한다고 명백히 결정함을 알 수 있다. 앞의 것을 모를 때 뒤의 것을 관찰하라고 가르치는 것은, 체임버 씨가 피코를 따라 추론하듯 그렇지 않으면 수태만을 고려해야 하기 때문도 아니고, 프톨레마이오스가 사기꾼처럼 출생을 언급하지 않으면 이 기술의 예측이 무너질까 두려워서도 아니다. 그 시비성 트집과는 정반대로 그는 출생을 수태보다 더 주요하고 강력한 것으로 관찰하라고 한다.

그가 출생보다 수태를 앞세우는 것은 단 한 가지 점이다. 수태로 성별과 기질 같은 본질적인 사항 및 출생 전에 일어나는 사건을 알 수 있다는 점이다. 그런 사항은 출생도를 그 원인으로 삼아 판단할 수 없으며, 다만 그것이 ‘비슷한 작용의 힘’, 곧 앞선 하늘 모습과의 유사성 및 그에 따른 비슷한 힘과 표시를 갖는 한에서 판단할 수 있다. 그러나 출생 뒤 삶의 사건, 즉 수명·질병·재산·지위·결혼·자녀·죽음의 방식에 대해서는 인간의 주요하고 가장 완전한 시작인 출생으로 우리를 특히 이끈다.

나는 피코가 ‘아마도’라는 말을 문제 삼아 프톨레마이오스가 의심하면서 출생이 힘에서 ‘어쩌면’ 더 완전하다고만 한 것처럼 말한다는 것을 안다. 그러나 그토록 뛰어난 그리스어 학자임을 내보인 체임버 씨라면 ‘힘에서는 오히려 더 완전하다’는 그리스어가 이 의심을 완전히 없애고, 출생이 힘에서 단연 더 완전하다고 정한다는 것을 모를 수 없다. 어떤 그리스어 학자도 피코처럼 ‘더욱’이라는 말을 ‘아마도’로 이해하지 않았기 때문이다.

그러므로 그는 뒤에서 수태를 우리 존재를 향한 일종의 첫 시작으로만 삼고, 이 때문에 말하자면 인간의 씨의 생성이라 부른다. 그러나 출생은 시간상 나중이어도 힘에서는 동등하거나 오히려 더 완전하다고 말하며, 그래서 이를 인간 자신의 생성이라 부른다. 그러므로 인간이 자신이 생겨난 씨보다 더 완전한 만큼, 프톨레마이오스는 출생을 수태 시각보다… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 판단 점성술에 반대하는 논고에 대한 답변

우선시한다. 수태된 것이 스스로 숨 쉬지도 않고 인간처럼 영양을 얻지도 않으며 감각을 사용하지도 않는 동안에는, 같은 방식의 동질적인 생명으로 산다. 곧 어머니의 일부처럼 연결되어 어머니의 열·동맥·정맥에 의해 전적으로 양육되고 보존된다. 그러므로 모든 이성에 비추어, 수태와 출생 사이의 것을 실제로나 이름으로나 인간이라고 부를 수 있는 것은 나무에 달린 도토리를 참나무라 하거나 아직 부화하지 않은 알을 병아리라고 하는 것 이상이 아님이 분명하다. [태아의 지위에 관한 저자의 역사적 논변이다.]

반면 출생이 완결되면, 프톨레마이오스는 그때 인간의 첫 시작이 있다고 올바르게 말한다. 이는 앞의 상태와 전혀 이질적이고 다르다. 숨 쉬고 감각 기관을 열며 영양을 받아 소화하고, 또 하나의 개별적 본성으로 따로 존재하기 때문이다. 그러므로 출생 순간 주위를 둘러싼 공기가 바로 그 순간 본성을 만들어 내거나 앞의 본성을 없애 새것을 낳는다고 말할 수는 없다. 그래도 그것은 다음과 같은 일을 한다. 수태 시 최초의 배치에 대응하고 조화되는 배치로 앞서 수태된 것을 성숙시키고 완성한다. 또한 프톨레마이오스와 이성에 따르면 이 출생 순간은, 이후 인간이라 불리며 유지되는 개별 본성의 실제 시작이다.

이때 하늘은 아래 세계의 사물 및 앞선 체질과 맺는 자연적 친화 또는 감응에 따라, 인상을 받기 적합한 영아의 부드러운 몸에 즉시 영향을 준다. 이를 매개하는 것은 몸을 에워싸고 몸 안쪽 기관과 부분으로 들이마시는 공기다. 이후 몸은 그때 공기에 의해 부여받은 성질에 맞게 계속 성질을 지닌다. 다 자라 단단해진 우리의 몸조차 별과 공기의 작용을 뚜렷하게 겪고 느끼는데 무엇이 놀라운가? 이를 더욱 분명히 하자면, 우리가 천체의 영향력이라 부르는 감지할 수 없는 광선의 방출·증식·작용이, 감각할 수 있는 빛과 광선보다 덜 영적이라고 생각할 철학자는 없다. [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 한 논고에 대한 답변

빛과 색에서 보이는 형상이 순간에 생겨나 투사되고 같은 순간 작용한다는 것은 모든 사람에게 분명하다. 한쪽은 공기와 투명한 물체를 비추고, 다른 쪽은 감각, 예컨대 시각을 완성하기 때문이다. 그러므로 더욱 미묘하고 물체적 조건에서 더 멀리 떨어진 천상의 영향력은 한층 더 그렇게 할 것이다.

이에 관해 길버트 박사가 아무리 칭찬해도 모자랄 자석에 관한 저작에서, 매우 학문적이고 철학적인 관찰을 바탕으로 제시한 것보다 생생한 예는 없다. 그는 자신의 경험으로 확인된 진리로 다음을 가르친다. 쇠막대가 빨갛게 달아올라 망치질할 수 있을 때 양 끝이 정확히 남북을 향하도록 가공하고 단조하여 식을 때까지 그대로 두면, 그때 받은 인상 때문에 이후 자석으로 문지른 바늘처럼 틀림없이 하늘의 그 방향들을 향한다.

감각이 없는 사물, 심지어 가장 단단한 철에서도 이것이 분명하다면, 곧 철이 이렇게 감지 가능한 성질을 받아 이후 변화 없이 유지한다면, 영아의 여리고 부드러운 몸에 관해서도 같은 일이 왜 이치에 맞지 않아 보이겠는가? 영아가 처음 이 세상의 시민이 되어 공기에 둘러싸이고 그 공기를 들이마실 때, 하늘의 영향력으로 자연적 성질들이 새겨져 이후 늘 그 안에 머물며 완성으로 성장할수록 점점 더 드러난다는 일 말이다.

그러므로 프톨레마이오스에 관한 논의를 끝내며 독자가 판단하기 바란다. 그는 두 시각 모두 고려해야 한다는 것과 그 각각의 관점, 그리고 출생이 수태보다 더 강력하다는 것을 얼마나 충분하고 분명하게 정했는가? 이를 고려할 때 체임버 씨나 피코가 그가 출생과 수태 중 어느 쪽을 본래 관찰해야 하는지 의심했다고 주장할 수 있는 판단력은 어떠한가?

프톨레마이오스 다음에 피코는 체임버 씨처럼 할리에게 의지한다. 그들에 따르면 할리는 『택일에 관하여』에서 운명을 말하는 효과적인 방법이… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 판단 점성술에 반대하는 논고에 대한 답변

수태에 있으며, 점성가들은 그것을 모르므로 출생도에 매달리게 된다고 분명히 인정한다는 것이다. 그러나 할리라는 사람은 둘이었다. 한 사람은 피코가 그 장에서 아벤로단(Avenrodan)이라고 부르는 이집트인으로, 프톨레마이오스의 주석을 썼지만 그런 책은 쓴 적이 없고, 피코 자신이 제1권에서 증언하듯 택일을 완전히 배척했다. 그는 프톨레마이오스의 이 대목을 해설하며 단언한다. “두 번째 시작은 인간에 관한 참된 시작이다. 그러나 첫 번째는 씨에 무슨 일이 생기는지를 알기 위한 경우가 아니면 그렇지 않다.”

피코가 여기서 함께 이름을 드는 다른 사람은 아라비아인으로 그들의 미신을 따랐으므로, 무슨 말을 했든 그다지 중요하지 않다. 그러나 나는 그의 택일서에 그런 말이 있다는 주장을 부정한다. 오히려 그가 출생의 래딕스와 일치하지 않는 택일을 헛되다고 여기는 것은 확실히 안다. 그러므로 택일에 관한 논고의 서두에서 그는 “택일은 출생의 래딕스에서 행성들이 표시하는 것을 제거하거나 바꿀 만큼 큰 힘을 갖지 않는다”고 말한다. 그는 계속 출생을 기준으로 삼으면서 수태는 언급하지 않는다는 것을 보여 주는 대목을 백 군데라도 들 수 있다.

그러므로 그가 장을 지목하고 해당 말을 제시할 수 있을 때까지, 우리는 그의 맨말을 대가로 받아들이지 않아도 양해를 구할 수 있을 것이다. 그가 남의 오류를 그렇게 크게 그대로 가져오는 것이 이미 밝혀졌기 때문이다. 이들이 두 시각 중 무엇을 택할지 흔들린다고 그들이 이름을 댄 점성가의 전부이므로, 이 반대자가 말할 수 있었던 어떤 것에도 불구하고 독자는 점성가들이 자기 기술에서 충분히 일관된다고 여길 것임을 나는 의심하지 않는다.

이를 분명히 하자면 헤르메스 트리스메기스토스는 『의학 점성술』의 시작에서 다음과 같이 말한다. “일곱 행성에서 나오는 광선들은 어머니의 자궁에서 수태된 것이 결합하기 시작할 때 증식하여 인간의 각각의 지체에 섞인다. 이 세상의 빛으로 나올 때에도 열두 사인의 위치에 따라 똑같은 일이 일어나는 것이 보통이다.” 여기서 그는 헤르메스가 프톨레마이오스와 일치하여 수태와 출생을 모두 고려해야 하며, 각기 다른 관점에서 둘 다 효과가 있으므로 어느 것을 취할지 의심하지 않는다는 것을 본다.

피코와 그가 모두 사용하는 마지막 반론이 아직 남아 있다. [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 한 논고에 대한 답변

그들은 이렇게 주장한다. “출생이 같아도 흔히 서로 다르고 반대되는 사건을 겪는 쌍둥이에 관한 반론으로 점성가들을 몰아붙이면, 그들은 쌍둥이에게 일어나는 사건의 다양성이 서로 다른 수태에 달려 있다고 답하곤 한다.” 그러나 그가 이것을 점성가들에게 널리 받아들여진 답으로 제시한다면, 어째서 그들 모두 중 단 한 사람의 이름도 댈 수 없는가? 프톨레마이오스의 『테트라비블로스』 제3권 7장, 할리·로덴·카르다노·융크티누스·벨란티우스 및 다른 이들이 쌍둥이의 사건과 품행의 다양성을 서로 다른 시그니피케이터에 돌린다는 것을 나는 안다. 그러나 그들 중 누구도 수태에 돌리지 않는다.

체임버 씨가 자기 책 제11장에서 토마스 아퀴나스의 답 중 자기 목적에 조금 맞는 것을 언급한 것은 기억한다. 그러나 아무도 아퀴나스를 점성가라 여기지 않고 신학자로 여겼다. 거기서 그가 하는 말은 어떤 권위로 보증되지 않고 자신의 생각일 뿐이며 체임버 씨 자신도 인정하지 않는다. 그러므로 여기서 내세울 가치가 없다. 가치가 있다면 왜 그는 쌍둥이 출생 사이의 간격과 가까움에만 전념한 제11장에서 그것을 답으로 받아들이지 않는가?

이것을 제쳐 두고 피코나 체임버 씨에게 자신의 신용을 지키기 위해 근거가 되는 저자를 내놓으라고 요구하면, 나는 그들이 클라우디우스의 죽음에 대한 풍자에서 세네카가 한 답으로 몰릴 것이라고 생각한다. “이것은 참으로 사실이다. 누가 내가 어떻게 아느냐고 물으면, 우선 내가 원하지 않는다면 대답하지 않겠다. 나는 자유인이 되었음을 안다. 그래도 출처를 내놓아야 한다면 드루실라가 하늘로 올라가는 것을 본 사람에게 물어보라.”

로마인들이 원하든 원하지 않든 믿어야 하는 아피아 가도의 관리가 그들을 도와주어야 할 것이다. 그렇지 않다면 하느님께서 도와주시라는 말밖에 할 수 없다. 그 주장을 지지해 줄 점성가가 한 명도 없기 때문이다. 그러므로 그가 “수태가 씨와 동시에 이루어졌는지 달리 이루어졌는지 아무도 말할 수 없으므로 다른 사람들은 수태를 인정하지 않는다”고 가정하더라도, 이것은 기술의 근거가 서로 다름을 증명할 수 없다. 앞의 주장은 확립된 것도 아니고 어떤 점성가가 제시한 것도 아니며, 뒤에 나오는 그의 외설적인 상투 논변으로 들어가기 위한 도입일 뿐이다. 지금까지 체임버 씨는… [다음 쪽으로 이어짐]

머리말: 판단 점성술에 반대하는 논고에 대한 답변

백작 역할을 하다가 잠시 무대에서 물러난 뒤 곧 경험 의사의 복장으로 다시 올라온다. 여자의 수태가 즉시 일어나는지 시간이 지나서 일어나는지에 관해 섹스투스가 그리스어로 적은 모든 것을 그는 영어로 너무 노골적으로 드러낸다. 은밀한 부분의 해부, 수태 자체에 관한 의사들의 견해, 여자마다의 차이, 기관의 작용, 나아가 수태의 은밀한 징후까지 전혀 아끼지 않는다. 우리 문제와 전혀 무관한 것을 그토록 보기 흉하게 주장하므로, 나는 카이우스 로스키우스가 예전에 재판관들에게 했듯 독자에게 외칠 수밖에 없다. “도와주지 않으시면 나는 함정에 빠집니다. 그가 무슨 말을 하는지 모르겠고, 계략이 두렵습니다. 내 반대자는 바르게 말한다는 것이 평소와 다르게 말하는 것이라고 생각했습니다.”

실제로 크리텔리우스의 고발자가 그의 죄를 ‘방탕한 죄’라고 우습게 부른 것보다 더 정당하게, 나는 “내 반대자는 방탕한 논거를 내놓는다”고 말할 수 있다. 그러므로 독자가 얼굴을 붉히지 않고 읽을 수 없는 이 불결한 가정들을 내가 따라가지 않아도 내 침묵을 용서하기 바란다. 그것들은 수태 시각을 불확실해 보이게 하려는 목적으로만 제시되며, 마치 그가 수태를 점성가들이 의지하는 유일한 원리라고 이미 증명한 듯하다. 그러나 그는 그 점에서 실패했다. 이 경우 프톨레마이오스가 ‘씨가 생식 자궁에 받아들여지는 때’로 우리를 이끈다는 것을 알기 때문이다. 따라서 이 논의는 불결한 만큼이나 불필요하다.

수태와 출생 사이의 두드러진 변화 시각들을 길게 다루는 것 역시 현재의 질문에는 중요하지 않다. 갈레노스가 수태된 것의 성장을 여러 명칭으로 구별하여 처음 6일 동안은 ‘씨’, 그다음은 ‘흘러들어온 것’, 셋째는 ‘배아’, 마지막은 ‘아이’라고 부르고, 콘킬리아토르와 아이기디우스 로마누스가 각 단계에 일정 일수를 배정한 것이 이 장의 문제와 무슨 관계가 있는가? 아비센나가 태동까지의 시간은 형성까지의 두 배이고 출생까지의 시간은 태동까지의 두 배라고 주장한다는 것을 아는 것이 무슨 도움이 되는가? 이것이 점성가들 사이에 기술의 근거에 관한 어떤 불확실성이나 차이가 있음을 증명하는가?

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머리말: 한 논고에 대한 답변

그는 그렇다고 한다. 이렇게 뚜렷한 시각들이라면 출생에서 기대할 수 있는 만큼 많은 지침을 줄 듯하다고 결론짓기 때문이다. 그러나 이가 나고 빠지는 때, 처음 말을 한 때, 사춘기 및 분별력을 갖게 되는 나이 등도 주목할 만한 변화의 시각이며, 수태된 것의 성장에 수반되는 다른 변화들만큼 출생 이후에 좋은 지침이 된다고 주장해도 마찬가지다.

이런 시기에 눈에 보이는 성장이 있는 것은 참이지만, 천체 영향력의 최초 인상을 바꾸지는 않는다. 기술의 규칙이 근거하는 경험과 이성이 가르치듯, 첫 수태에 어떤 것이 더해지든 앞서 내재한 본성을 바꾸는 것이 아니라 그것에 동화되고 닮음으로써 완성하고 양육하기 때문이다. 식물의 씨에서 우리는 이를 경험한다. 모든 영양분을 자기의 실체와 성질로 바꾸며, 처음 뿌려지고 싹트고 성숙하게 자랄 때까지 같은 본성을 유지하여 처음 부여받은 종 고유의 효능과 성질을 잃지 않는다.

체임버 씨가 출생을 반박하기 위해 쓰는 어떤 논거든, 같은 이유로 수태와 출생 사이에 어머니의 자궁 속 아기에게 일어나는 다른 모든 두드러진 변화에도 적용된다. 곧 씨·흘러들어온 것·배아·아이가 되는 단계들이다. 이 모든 것에 대해 그는 출생에 대해서와 마찬가지로 “시간은 이것들을 시작하지도 만들지도 완성하지도 않는다”고 말할 수 있다. 점성가들도 이를 인정한다. 시간을 원인으로 삼지 않고, 일어나는 일에 떼어 놓을 수 없는 부수 조건으로 취하기 때문이다. “일어나는 것은 무엇이든 시간 안에서 일어난다.”

그러므로 판단력 있는 사람은 이러한 중간 변화를 문제와 무관한 것으로 여겨야 한다. 그는 자기 분야의 전문가를, 기술의 원리를 무너뜨리기 위해 자기 상상밖에 내밀지 못하는 궤변가보다 더 신뢰할 것이다. 그런데 그는 이 현의 소리가 매우 마음에 들어 우리를 위해 조금 더 연주하려 한다. 그래서 여기서 다시 프로테우스처럼 피코의 모습을 취한다. 이미 말한 것을 잘 고려하면, 이 피코는 말하기보다는 지껄인다고… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 판단 점성술에 반대하는 논고에 대한 답변

여길 만하다. 주제에 맞게 말하기보다 까치처럼 재잘대기 때문이다. 그는 이렇게 논증한다. “순간이나 찰나가 아니라 시간에 걸쳐 완성되는 것들의 운명은 반드시 의심스러워야 한다. 그런데도 그들은 그 시각을 의심이 전혀 없는 듯 단정적으로 말한다.” 그러나 더 나아가기 전에 나는 이 주장이 참이라는 것을 부정한다.

인간의 생성과 출생, 그리고 감각할 수 있는 다른 모든 활동과 변화에 시작·중간·끝에 해당하는 시간 폭이 있음은 인정한다. 카르다노의 『테트라비블로스』 제3권 2장 주석에서 읽을 수 있듯, 숙련자는 자신의 경험을 위해 그 어느 것도 무시하지 않는다. 그래도 내가 앞에서 충분히 보였듯 점성가들은 생식의 두 끝, 곧 수태와 출생을 주로 고려하며 각각 관찰할 순간을 한정해 왔다. 이 순간들은 수천 년 동안 효과가 있음이 발견되었다. 기구와 기술로 이 순간들을 정확하게 얻을 수 있으므로, 이런 점 때문에 점성가가 단정적으로 말해서는 안 된다거나 그 순간에 달린 사건들이 그가 말하듯 의심스러워야 할 이유는 남지 않는다. 그것들이 의지하는 순간을 그토록 확실히 알 수 있기 때문이다.

그러나 여기서 잠시 그의 말이 자신과 얼마나 정면으로 반대되고 모순되는지 지적하겠다. 이 장 전체의 목적은 점성가들이 이 시점들 중 어느 것을 택할지 불확실하여 결정하지 못한다고 증명하는 것이었다. 그런데 여기서는 그들이 의심이 없는 듯 그 시각을 단정적으로 말한다고 정반대를 확언한다. 그러나 이런 방식은 우리 뱃사람들이 한 바람으로 양쪽 방향으로 항해하는 것만큼이나 그에게 흔하다. 이런 흔한 실수에 놀라기를 그만두고 다음으로 나아가면, 우리는 논점 선취와 헛된 노력밖에 발견하지 못한다. 독자가 그의 헛된 가정을 받아들이게 하려고, 알려진 진리와 검증된 점성술의 규칙을 흔들려는 노력이다.

그는 앞의 말의 이유로 이렇게 말한다. “운명을 정하는 시각으로 취할 수 있는 것은 작용인이 그 사물을 시작하는 때이거나, 사물이 완결되고 완성되는 때이다.”

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머리말: 한 논고에 대한 답변

같은 것을 백 번 되풀이해야 한다니 얼마나 지루한가! 여기에는 가능성에서 현실로 넘어가는 논증, 곧 ‘그럴 수 있다, 그러므로 그렇다’는 것밖에 없다. 게다가 나는 앞에서 자주 답했다. 점성가들이 수태라 부르는 생성 행위, 곧 그가 말하는 작용인이 시작하는 시각일 수 있는 것과, 수태가 완결되고 완성되는 출생, 곧 프톨레마이오스가 앞서 인간의 두 번째이지만 더 강력한 시작이라고 부른 것을, 각각의 시작 뒤에 따르는 미래 사건을 위해 주로 고려해야 한다고 말이다. 그렇지 않고 어떤 것의 완결이나 완성을 시작으로 취하여 뒤를 돌아보는 것은, 원인이 이미 작용한 뒤 그 원인을 통해 결과에 이르려는 것만큼 앞뒤가 뒤바뀐 일이다.

인간 존재의 이 두 원리에 우리는 관측과 기술의 규칙으로 도달한다. 출생 시각을 어떻게 찾는지는 앞에서 충분히 말했으므로 여기서 말할 필요가 없다. 그러나 남녀의 관계는 그들만 아는 비밀이므로, 당사자들이 미리 정하여 직접 관찰하지 않는 한 제3자가 관찰하기는 어렵거나 불가능하다. 남들이 자청할 수 없을 만큼 은밀하고 가까운 사정을 알려 받는 경우가 아니라면 말이다.

이런 경우 점성가는 보통 헤르메스의 규칙으로 보완한다. 이 규칙은 출생도에서 달의 위치를 통해 참된 수태 시각에 도달하는 법을 가르친다. 출생 때 달의 위치는 수태 때의 참된 어센던트였으며, 수태 때 달의 위치 또는 그 대점은 출생 때의 참된 어센던트 또는 그 대점이다. 헤르메스 이래 학자들이 확인한 것 외에도, 여러 출생도에서 나 자신의 경험으로 참임을 발견했다고 말할 수 있는 이 사실만으로도 점성술을 향해 짖는 자들을 모두 잠잠하게 하기에 충분하다.

일부 사람들이 이 규칙의 실제 적용에서 가끔 실패했다고 말한다는 것을 안다. 그러나 그들은 참된 규칙을 고려하지 않은 것이다. 달의 위치로 황도상 진운동의 도수를 취하지만, 실제 규칙이 뜻하는 것은 황위를 고려한 위치와 그것과 함께 상승하는 도수다. 아니면 그들은 다음의 사항들을 소홀히 했다. [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 판단 점성술에 반대하는 논고에 대한 답변

달의 컴버스트 상태와 약함, 또는 달의 일을 예외적으로 성숙시키는 별들과 만나는 경우에 관한 다른 주의 사항들이다. 이것은 아래 세계의 사물들과 하늘 사이의 감응을 참으로 놀랍게 증명한다. 그 시작과 완성이 하늘의 한 배치가 다른 배치와 맺는 관계에 그토록 분명히 달려 있기 때문이다.

이제 뒤에서 그가 말하는 중간의 시작들, 여러 부분이 생겨나는 때로 돌아가 보자. 앞서 말한 순간들이 언제나 부분을 포함하는 전체의 시작이므로, 부분마다 그 자체의 별도 시작이 있다고 주장하는 것은 매우 비전문적이라는 말밖에 무엇을 하겠는가? 천체의 영향력이 부여한 상태에 따라 전체의 질료가 이렇게 준비되면 영혼이 그것을 완성한다. 영혼의 능동적 효능은 이 질료에 형상을 부여하고 각각의 부분과 지체를 만들어 내며, 이생에서 머무를 지상의 장막을 완성할 때까지 작용한다.

그러므로 체임버 씨처럼 각 부분을 그 자체로 하나의 전체인 듯 말하는 것은 순전한 분할의 오류다. 복합체 전체와 관계되는 한 분리할 수 없는 것들을 나누기 때문이다. 모든 부분은 하나의 온전한 전체를 이루는 데 함께 작용하며 하나의 동일한 형상만 가진다. 따라서 자기가 무슨 말을 하는지 아는 사람이라면 그 부분들이 전체와 분리되어 그 전체의 부분으로 존재한다고 말할 수 없다. 앞서 말한 이유로 그것들은 반드시 전체의 구성을 따라야 한다. 느부갓네살이 꿈꾼 형상 같은 몸을 상상하지 않는 한 그렇다.

각 지체에 저마다 서로 다른 운명적 시작이 있다는 그의 주장을 인정하면 반드시 생기는 부조리를 보라. 예컨대 한 부분은 양자리 아래, 다른 부분은 황소자리 아래에서 시작했다고 인정해야 하며 나머지도 마찬가지다. [사인 기호 위의 수기 명칭도 양자리·황소자리를 확인한다.] 그러면 한 지체는 뜨겁고 담즙질인 체질, 다른 지체는 차갑고 흑담즙질인 체질이 된다. 부분과 전체가 이처럼 비례하지 않으므로, 사실상 같은 복합체의 부분들이라고 할 수 없게 된다. 전체와 이질적이며 다른 체질… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 한 논고에 대한 답변

형상과 운명을 가지게 되니 우스운 일이다. 이 정도면 그가 말하는 각 지체의 운명적 시작이 얼마나 헛된지를 보여 주는 일반적인 답으로 충분하다. 그래서 나는 그 여덟 가지를 하나하나 길게 다룰 필요도 없다고 생각한다. 점성가들이 인정하는 것은 둘뿐이며, 그가 주제에 맞게 말하려면 그것들을 반박해야 한다. 점성가들이 실행한 적도 없는 자신이나 다른 사람의 상상을 반론으로 내놓아서는 안 된다. 그중 일부는 외설적이고 일부는 불필요하다.

그가 여섯째로 놓은 것은 앞뒤가 뒤바뀌었다고 할 수 있다. 아리스토텔레스와 다른 건전한 철학자 및 신학자들의 견해로는 영혼이 최초 수태부터 질료와 함께한다는 것이 확실하므로, 첫째여야 할 것을 여섯째에 놓은 것은 부적절하기 때문이다. 이를 더 증명하기 위해 그나 이 점에서 나를 반박하려는 사람에게 스칼리게르의 『연습』 6, 5·7절을 권한다.

그가 마지막으로 언급하는 시작은, 그의 말에 따르면 출생 시각이며 가장 고려할 가치가 적다. 우리는 그가 여전히 논점을 미리 가정함을 본다. 그러나 이 점에서 자기 주장에 그럴듯한 무게를 더하는 듯하므로 검토하지 않고 지나가지는 않겠다. 그는 출생 시각을 매우 가볍게 여겨 이렇게 놀라는 듯하다. “이 시각은 감각의 대상이 아니지만 점성가들은 그것을 예측에 가장 적합한 때로 우선하여 선택했다.”

그의 뜻을 이해하려면 점성가보다 오이디푸스가 필요하다. 무엇보다 가장 감각할 수 있는 것을 감각의 대상이 아니라고 주장하기 때문이다. 인쇄 오류라고 생각했겠지만, 그의 정오표에는 그것이 없다. 따라서 적힌 대로 말을 받아들여야 한다면, 그가 점성가들이 감각할 수 없기 때문에 일부러 출생 시각을 택한다고 이해한다는 것도 전제해야 한다. 이는 너무 무분별하여 저절로 반박된다. 그렇지 않고 독자를 함정에 빠뜨리는 이 복잡한 말을 보완하려고, 점성가가 감각할 수 없는 시각을 택하는 것은 부조리하다는 뜻이라고 상상하더라도, 그 추론을 되돌려 보면 그것이 얼마나… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 판단 점성술에 반대하는 논고에 대한 답변

점성가보다 일곱 배 더 부조리한지 알 것이다. 여덟 시작 중 출생 하나만 감각할 수 없어서 가장 고려할 가치가 적다고 세었으니, 그가 운명적이라고 센 다른 일곱 시작은 감각의 대상이어서 더 고려할 가치가 있다는 뜻이 되어야 한다. 그러나 수태가 일어나는 순간에 그것을 보거나 오감 중 하나로 지각할 수 있다고 말할 만큼 부조리한 사람이 있었는가? 그가 너무 거칠게 언급하여 이름조차 들기 어려운 다른 시각들은 제쳐 두고, 아이가 막으로 덮이기 시작하는 때나 그가 가장 적합하다고 여기는 영혼이 들어오는 때를 감각으로 구별할 수 있다고 누가 말하겠는가? 나머지도 마찬가지다.

그는 생식 행위의 관찰자로 받아들여질 것이라 상상하는가? 그렇다 해도 질료가 수태되는 순간을 오감 중 하나로 알아차릴 수 있는가? 그의 예리한 눈이 어머니의 내장을 꿰뚫어 수태된 것이 그가 말하는 세 코틸레돈, 곧 막에 처음 둘러싸이는 때를 볼 수 있는가? 하나하나 사소하게 따지지 않더라도, 그는 영혼과 영적 실체를 감각의 대상으로 만들 것인가? 이 트집들은 너무 둔하고 거칠어서 이런 부조리한 이유에 말을 쓰는 것이 부끄럽다.

그러나 그는 모든 사람이 감각할 수 있음을 아는 출생을 마치 그것만 감각할 수 없는 것처럼 비난하고, 점성가들이 가장 우선시함에도 가장 고려할 가치가 적다고 여겼다. 그래서 나는 그가 출생에 없다고 비난하는 감각 가능성이라는 조건을 다른 어떤 순간도 갖추지 못함을 증명해야 했다. 다른 모든 것 중 이것만이 감각의 대상이기 때문이다. 그가 이를 부정해도 이유 없이 하는 것이다. 제3·4·5장에서 우스운 이유로 여기서 인정받으려는 것을 확립하려 했지만, 그 장들에서도 이미 반박되었다.

오감을 가진 사람이라면 누구나 점성가들이 참된 출생 순간이라고 부르는 때, 곧 아이가 완전히 태어나는 때를 아이 자체를 보는 것만큼 잘 알 수 있음이 분명하다. 점성가들은 시인이나 화가가 묘사하듯 시간이 감각 가능한 대상이라고 상상하지 않으며, 체임버 씨가 가르칠 수 있는 만큼 잘 알고 있다. [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 한 논고에 대한 답변

시간이 운동의 수 또는 척도이며, 이 때문에 외부 감각이 아니라 지성으로 파악된다는 것을 말이다. 그러나 아이의 출산을 식별하면 그 순간에 정확히 도달할 수 있다고 나는 몇 번이나 주장하고 증명했는지 모르겠다. 그러므로 이는 논리학자들이 ‘논박의 요건을 모르는 오류’라고 부르는 것일 뿐이다. 모순을 이루려면 같은 것을 같은 관점에서 취해야 한다. 감각할 수 있음과 감각의 대상이 아님은 서로 모순되기 때문이다.

그러나 서로 다른 관점에서는 출생 시각이 감각 가능하다고도 불가능하다고도 말할 수 있다. 그가 시간의 정의에 따라 출생 시각을 엄밀히 취한다면 시간 자체가 눈에 보이지 않는 것은 확실하다. 그러나 환유적으로 취하거나, 출생을 통해 우리에게 알려지고 눈앞에 제시되며 귀로 전달되는 것으로 취한다면 이 관점에서는 감각 가능하다고 단언할 수 있다. 이로써 그가 온갖 방식으로 궤변가 노릇을 함이 분명하다.

그는 점성가들이 얼마나 지혜롭게 이 시각을 선택하는지를 더 증명하려고 말한다. “시간은 사람을 시작하지도 만들지도 완성하지도 않으며, 이미 만들어지고 완성된 사람을 세상에 보여 줄 뿐임을 보면 알 수 있다.” 그러나 이 한 주장에는 두 논증이 담겨 있다. 첫째는 이렇게 추론하는 것과 같다. ‘사람을 시작하지도 만들지도 완성하지도 않는 시각은 가장 고려할 가치가 적다. 그런데 출생 시각은 사람을 시작하지도 만들지도 완성하지도 않는다. 그러므로…’

우선 대전제를 따지고 싶다면 그것이 완전히 부적절하고 참되지 않음을 보일 수 있다. 어떤 것의 시작·만듦·완성도 시간의 결과가 아니며 시간을 작용인으로 하여 돌릴 수 없기 때문이다. 앞서 보였듯 시간은 행해지거나 만들어지는 모든 것에 떼어 놓을 수 없는 부수 조건이다. 그러나 그가 전치사를 더해 ‘사람이 그 안에서 시작되거나 만들어지거나 완성되지 않는 시각은 고려할 가치가 없다’고 하고, 출생 시각에는 사람이 시작되지도 만들어지지도 완성되지도 않는다고 가정한다면, 나는 그의 소전제를 부정한다. 이어지는 말이 어느 정도 구실을 주지 않는다면 그 소전제의 증거는 전혀 보이지 않는다. 엄밀하게 말하려면 보여 주는 것 역시 사물의 시작이나 완성보다 더 시간의 결과인 것은 아니다. 그러나 내가… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 판단 점성술에 반대하는 논고에 대한 답변

관대하게 대한다는 것을 그가 알도록, 그가 이렇게 증명하려 한다고 상상하자. ‘사람을 세상에 보여 주기만 하는 것은 그를 시작하지도 만들지도 완성하지도 않는다. 그런데 출생 시각은 그를 세상에 보여 주기만 한다. 그러므로…’ 그러나 여기서 나는 두 명제를 모두 부정하고 거짓이라고 단언한다. 같은 것이 시작되거나 완성되면서 동시에 드러날 수 있다는 것은 쉽게 이해할 수 있기 때문이다. 보여 줌·시작함·완성함은 서로 다르지만 대립하지 않으며 오히려 대체로 함께 일어난다. 우리의 모든 지식은 감각에서 나오므로, 감각으로 판단할 수 있을 때까지는 감각 가능한 어떤 것이 만들어졌거나 완성되었다고 말할 수 없다. 그러므로 그의 대전제는 그 자체로 명백히 거짓이다.

출생은 사람을 세상에 보여 주기만 한다는 소전제도 똑같이 거짓이다. 독자는 앞의 논의를 참고하기 바란다. 거기서는 출생 시각이 수태된 것의 완성이 아니라 태어나는 인간의 최초 시작임을 설명했다. 이는 프톨레마이오스와 모든 학자들만의 주장이 아니라 온 세상이 공통되고 보편적으로 받아들인 판단으로도 분명하다. 우리 민법학자나 보통법 법률가들은 폭력 때문에 여자가 유산하고 그 태아가 죽는 경우를 법이나 자연을 거스른 범죄로 인정하지 않는다. 그러나 수태된 것이 어머니에게서 분리되어 스스로 존재하는 인격이 된 뒤, 누군가 고의적 악의나 부주의로 그 생명을 빼앗으면 성인을 죽였을 때 못지않게 법적 책임을 진다. [이것은 저자가 1603년에 제시한 법률·인격관에 관한 주장으로, 현대 법률 설명이 아니다.]

이로써 점성술에서뿐 아니라 모든 사람의 일치된 견해에서도 출생이 인간의 시작이며, 출생 전에는 불완전한 수태물로 취급되고 인간이라기보다는 어머니에게 붙어 독립적으로 존재하지 않는 어머니의 일부로 여겨진다는 것이 드러난다. 그러므로 체임버 씨와 정반대로, 프톨레마이오스가 수태보다 출생에 더 많은 것을 돌리는 것은 이런 좋은 이유들 때문이라고 결론지어야 한다.

그는 프톨레마이오스에게서 벗어나 병자의 회복이라는 다른 경우로 옮겨 간다. 앞의 경우처럼 이를 통해 점성가들이… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 한 논고에 대한 답변

예측의 근거에서 얼마나 안정되지 못했는지 보이려 한다. 먼저 그는 이렇게 비난한다. “이 문제는 어느 것 못지않게 출생도에 의존하는데도, 그들은 보통 그것을 버리고 대신 병자가 아프기 시작한 시각을 취한다.” 그러나 그 자신의 갈레노스가 『병자의 데쿰비처에 관하여』에서 그를 논박한다. 읽지 않았다면 무지 때문이고, 읽었다면 알고도 다투는 더 나쁜 완고함 때문이다. 갈레노스는 거기서 출생도에 특별히 주의하라고 지시한다. 『백언집』·헤르메스·카르다노·벨란티우스·루카스 가우리쿠스·보데리우스·하스푸르투스·아우게리우스 페레리우스와, 의학 점성술이나 결정일을 점성술적으로 다룬 내가 아는 다른 저자들도 똑같이 한다.

그러나 출생도를 얻을 수 없다면 우리는 의사를 본받아야 한다. 의사는 환자 곁에 없을 때 처방을 위해 보고 외에 다른 도움이 없으므로, 원하는 것을 얻을 수 없을 때 가능한 것으로 만족한다. 그가 자신에게 유리하게 삼는 또 하나의 점은 질병의 결과를 나타낼 시각을 선택하는 데 생기는 의견 차이다. 그러나 앞서 보였듯 논쟁이 없는 기술은 하나도 없으므로 이런 식이라면 모든 기술을 비난할 수 있다. 따라서 이 점에서 그의 논거는 명백한 우연성의 오류일 뿐이다.

그가 나열한 견해들에 대해 말하자면, 점성가는 환자의 출생도 외에도 ‘환자가 병으로 고통받기 시작한’ 시와 분에 차트를 세운다. 간헐열 같은 일부 질병에서는 첫 발병을 뚜렷이 식별할 수 없어 이 시각을 정확히 알기 어렵지만, 많은 질병에서는 첫 발병의 시와 분을 확실히 알 수 있다. 현기증·머리 어지럼·간질·중풍·마비·출혈·토혈·늑막염·심장과 위의 두근거림·상처·구타·타박·골절·탈구 및 여러 다른 질환이 그렇다. 이들은 점성가에게 기술을 연습할 넓은 분야를 준다.

그러나 체임버 씨는 이 시각, 곧 질병의 첫 발작이 그 목적에 쓸모없다고 생각한다. 시간적 폭도 없고 나눌 수도 없는 순간이어서, 그것이 붙잡히기도 전에… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 판단 점성술에 반대하는 논고에 대한 답변

차트를 세우기 전에 흘러가 버린다는 것이다. 마치 점성가가 바로 그 순간에 차트를 세워야 하고, 주어진 시각을 기준으로 나중에 충분한 여유를 가지고 세울 수 없는 것처럼 말한다. 그러므로 이 반론은 이해의 부족에서 나온다.

그가 둘째 견해라고 하며 3~4일의 간격을 허용한다고 한 것에 대해서는, 그 의견을 점성가들에게 받아들여진 것으로 제시하는 것이 거짓이라고 답한다. 그들의 원리와 정면으로 모순되기 때문이다. 따라서 그가 근거 저자를 제시하면 믿겠다. 그래도 전문가의 오류 때문에 기술이 수치를 입었다고 생각해야 한다고 여기지는 않는다. 셋째는 체액이 숙성되는 징후로 이를 정한다고 한다. 이것은 점성술을 모르는 의사의 방법일 뿐이며 이 기술과 전혀 관계없다.

마지막으로 그는 다른 이들은 환자가 처음 침상에 눕는 데쿰비처 시각으로 달아난다고 하며, 이것이 가장 기만적인 생각이라고 여긴다. 그러나 그가 가장 조롱하는 이 견해는 갈레노스가 옹호한다. 어떤 이들은 갈레노스를 그렇게 이해하여 당사자가 눕는 시각과 질병의 처음 느낄 수 있는 고통을 조화시켜 하나로 만든다. 그러므로 이 차이를 살피면 네 견해 중 둘은 점성술에 돌릴 수 없고, 나머지 둘 사이의 논쟁은 뜻보다 말에 있는 듯하다.

그런데 그가 마지막 견해를 즐겨 희롱하는 모습은 놀랍다. 그가 말한 어떤 것에도 불구하고 그 견해는 여전히 유효하다고 나는 감히 보증한다. 그는 그것을 인정하면 두 사람이 동시에 병들어 한 사람은 역병, 다른 사람은 통풍에 걸렸을 때 이 방법으로는 둘 다 죽거나 둘 다 살아야 한다고 주장한다. 급성과 만성 질환의 차이를 아는 의사가 이토록 균형을 잃은 비교를 한다니 믿기 어렵다. 만성 질환은 태양의 운행을 따르고 급성 질환은 달의 운행을 따르기 때문이다. 그러므로 하나는 급성이고 다른 하나는 만성인 역병과 통풍에 관한 체임버 씨의 반론은 약하고 빈약하다. 시그니피케이터가 다르므로 판단도 다르다. [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 한 논고에 대한 답변

하스푸르투스·베르트루키우스, 그리고 갈레노스가 『결정일에 관하여』 제3권 7장에서 참되게 말하듯, 급성 질환에는 달의 운행에 따른 크리시스가 있지만 만성 질환은 크리시스가 아니라 점진적 해소로 끝난다. 점성가는 질병의 특정 종류와 그 예후를 알아내는 데보다 치료에 덜 주의를 기울이는 것도 아니다. 기술의 규칙에 따라 몸 전체에 퍼진 질병에는 한 관찰을, 오래된 만성 질환에는 다른 관찰을, 새 질병에는 그 둘과 다른 세 번째 방법을 쓴다.

마찬가지로 이 기술은 몸의 각 지체와 부분에 특별하고 고유한 규칙들을 가르치며, 원리를 통해 어떤 경우 치료가 쉬울지 아닌지도 판단하게 한다. 그러므로 점성가는 체임버 씨가 거칠게 강요하듯 급성과 만성 질환을 한 판단 속에 조잡하게 뒤섞는 데서 멀리 떨어져 있다. 나아가 판단 점성술로 얻을 수 있는 모든 도움 외에도 의학의 가르침을 무시하지 않고 의학 점성술의 방식으로 둘을 결합한다.

그러나 이미 말한 것으로 충분히 부조리하지 않았다는 듯, 그는 이 견해를 더 희롱하려 하다가 세상에 더욱 우스운 사람이 된다. “차트 점쟁이는 마음 내킬 때 침상에 누워 원한다면 죽음을 영원히 미룰 수 있으니, 온 세상보다 얼마나 유리한가? 나쁜 시각을 보았다면 마음대로 더 이르거나 늦은 다른 때를 택하여 죽음과 숨바꼭질할 수 있다”고 묻는 그의 훌륭한 재치를 보라.

나는 체임버 씨가 독자와 어린아이처럼 숨바꼭질한다고 답한다. 이렇게 다의어로 속여도 들키지 않는다고 생각하기 때문이다. 인간은 자연과 의지라는 두 원리에 지배된다. 의지는 자유로워 그 자체로는 천체 영향력에 종속되지 않고 부수적으로만 영향을 받지만, 자연과 자연적 운동은 종속된다. 그러므로 환자가 병 때문에 눕는 것을 말할 때 우리는 그의 의지를 제외한다. 하늘과 의사와 질병 자체가 그에게 확실하고 의심할 여지 없는 회복을 보장하더라도… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 판단 점성술에 반대하는 논고에 대한 답변

그의 비뚤어진 의지가 순종하지 않으면 모두 거의 소용없다. 환자가 데쿰비처나 첫 발병의 시와 분을 완벽하게 알고도 점성가에게 다른 시각을 알려 그의 솜씨를 속일 수 있다고 체임버 씨가 주장해도 마찬가지다. 이로써 그는 이런 사소한 논거가 얼마나 타당성이 적은지 쉽게 알 수 있다. 같은 문제에 맞추어 주장하지 않고 자연과 의지를 궤변적으로 혼동하여 꾸미기 때문이다.

그런데도 자신의 어리석음에 승리감과 대단한 만족을 느끼며 그는 다음과 같이 뽐낸다. “현명한 사람은 별들을 지배한다는 말, 곧 현자는 별들 위에 있다는 말의 뜻이 아마 여기 있겠구나.” 그러고는 “그런 마술사들이 별과 하늘을 지배할 수 있다면, 우리는 이런 말로 그것들을 가엾게 여길 수 있다. ‘오 오래된 집이여, 얼마나 어울리지 않는 주인이 너를 다스리는가!’”라고 결론짓는다. 이렇게 우리는 그가 대단한 말을 했음을 본다.

그가 마음대로 점성가들을 마술사라고 부르며 불명예스러운 표현으로 모욕해도 자신의 논지에는 도움이 되지 않는다. 할 수 있는 일을 다 한 뒤에는 그 메아리가 ‘마술사’라는 말을 자신에게 되돌릴까 두렵다. 실제로 그의 말은 점성가보다 자기처럼 비뚤어진 반대자에게 더 잘 맞기 때문이다. 지금까지 그는 점성가들이 별에 대한 지배권을 찬탈해서가 아니라 별들에게 인간에 대한 너무 큰 지배권을 돌린다고 비난해 왔다. 반면 체임버 씨는 또 하나의 브리아레오스처럼 오사 산 위에 펠리온 산을 쌓아 하늘을 정복하고, 빛과 광선에서 모든 효능과 힘을 빼앗아 그 영광스러운 등불을 완전히 꺼뜨리려 한다.

그러나 이제 더 잘 생각해 보니 별들을 조절하고 지배할 이는 현명한 사람이어야 한다. 그러므로 변명할 수 없는 어리석음의 공공연한 증인이 온 세상이 되게 한 이 반대자들을 그 높은 직책에서 정당하게 면제할 수 있겠다. 덕 자체와 그것을 따르고 사랑하는 모든 이가 비뚤어지고 무지한 반대자들의 질투를 받는 것은 언제나 불공평한 운명이었다. 그러므로 이 점에서 점성가들의 불운을, 툴리우스가 말한 오디세우스의 처지와 비교하는 것은 부적절하지 않다. [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 한 논고에 대한 답변

그는 “남종과 여종들의 모욕을 견뎠다.” 점성가들도 그에게서 이런 모욕을 받아야 하지만, 그가 “별들이 자신들에게 맞설 지혜를 주다니 현명하지 않은가”라고 묻는 것은 헛되다. 자연을 다스리는 하느님의 가장 높은 도구로서 별들을 높이고 경탄하는 점성가들에게는 이 무관한 질문을 결코 적용할 수 없기 때문이다. 별들과 그것들에 무엇이든 돌리는 모든 사람을 그렇게 신랄하게 깎아내리는 자신을 너무 높이 평가하여 이런 질문을 내놓는지도 모른다. 그러나 이것이 별들의 지혜를 시험하는 기준이라면 우리는 충분한 지혜를 별들에게 돌릴 수 있다. 별들에 반대하는 글을 쓸 그 자신의 지혜를 그에게 거의 주지 않았기 때문이다.

이 모든 것도 데쿰비처라는 그의 오래된 버릇을 끊지는 못한다. 노년이라면 그렇게 방종하게 마구 날뛰지 못할 법한데도 말이다. 그는 이 주제를 지금까지 희롱한 것으로 만족하지 않고, 매우 좋아하는 듯 여전히 장난하며 묻는다. “두 사람의 눕는 시각이 다르면 아마 하나는 살고 하나는 죽을 것이다. 세 사람의 눕는 시각이 다르면 하나는 살고 하나는 죽는데, 셋째는 어떻게 되는가?”

처음 두 사람에 관한 경우에 답하자면, 그들이 서로 다른 시각에 눕는다고 반드시 반대 결과가 생겨야 할 이유나 필연성은 없다. 이는 비숍스게이트 밖의 집이 그의 머리를 괴롭히는 헛된 상상을 안티키라로 보내는 것만큼 잘 치료하지 못해야 할 이유가 없는 것과 같다. 시간의 차이가 언제나 반대 결과를 낳아야 하는 것은 아님을 이미 보였다.

시각이 셋으로 다를 때 셋째는 어떻게 되느냐는 질문도 똑같이 어리석다. 방에 바보 얼굴 두 개와 ‘우리는 셋이다’라는 문구가 그려진 것을 보고 그 수수께끼를 풀지 못하다가, 어리석게 캐묻는 자기 옷 속에서 셋째 바보를 발견한 그 현명한 사람만큼이나 웃음거리가 될 만하다. 조금이라도 지성이 있는 사람이라면 질병에는 회복 아니면 죽음이라는 두 끝만 있음을 누가 모르겠는가? 하늘의 배치가… [다음 쪽으로 이어짐]

머리말: 판단 점성술에 반대하는 논고에 대한 답변

아무리 많고 다양해도 그 두 끝을 여러 방식으로 나타낸다. 삶과 죽음 사이의 중립 상태를 찾을 수 있는 듯 불가능한 일을 하찮게 가정할 필요가 없다. 그렇다면 데쿰비처에 대한 그 모든 불필요한 질문과 농담은 자기 머리가 병들었다는 것 외에 무엇을 드러내는가? 이런 게으르고 하찮은 생각에 답하기보다 ‘헬레보루스가 필요한 사람’으로서 가엾게 여겨야 할 것이다.

제7장

짐승·식물 등의 사례로 압박받을 때 점성가들이 회피한다고 하는 비난이 하찮은 트집임을 증명한다.

앞에서 그는 인간에 관해 수태와 출생 중 어느 것을 취해야 하는지 논쟁거리로 만들었다. 이 장에서는 다른 사물들에 관해 같은 의문을 더 크게 만든다. 예를 들어 그는 말한다. “병아리에는 세 가지 주목할 만한 시각이 있다. 부화, 알을 낳는 때, 그리고 최초의 수태다.” 이어 그는 더 묻는다. “차트 점쟁이에게 암탉의 운명, 곧 솔개에게 죽을지 여우에게 죽을지 매를 맞아 죽을지를 물으면, 이 질문에 답하기 위한 차트를 세울 때 세 시각 중 무엇을 취하겠는가?”

이 사소한 궤변의 대사제 또는 족장은 질문으로 점성가를 얼마나 숨 가쁘게 만드는가! 이런 질문에는 예전에 신탁이 어리석은 로도스인에게 한 답 외에 다른 답이 필요 없다. 디오게니아누스의 보고에 따르면, 그들은 미네르바의 축제를 며칠 연장하면서 그동안 계속 신전에 머물렀다. 축제에 요강을 가져오는 관습이 없었으므로, 더 나아가기 전에 이 중대한 문제를 신탁에 물어보기로 했다. 요강을 가져오게 해도 되는지 묻자 신탁은 처음에는 된다고 답했다. 그러나 이 현명한 사람들은 그 요강이 무엇으로 만들어져야 하는지 새로운 의문에 다시 시달렸다. [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 한 논고에 대한 답변

두 번째로 찾아가 요강이 금속이어야 하는지 흙이어야 하는지 답을 구하자, 신은 이런 어리석고 지루한 질문에 화가 나서 “어느 쪽도 아니다”라고 답했다고 한다. 나도 신탁이 로도스인의 요강에 대해 답했듯, 체임버 씨의 알에 관한 세 시각에 “어느 것도 아니다”라고 답할 수 있다. 그가 인간의 수태와 출생에 머물렀을 때는 답하는 것이 적절하다고 여겼지만, 알·병아리·암탉·솔개·여우 등에 관한 무관한 곁길로 따라가면 내 답도 그의 질문만큼 헛됨을 보이는 셈이기 때문이다.

그러나 그는 만족하지 않고 점성가에게 졸라 댄다. “암탉이 새끼들을 모두 동시에 부화시킨다면 모두 같은 운명을 가져야 하는가? 몇 마리가 솔개에게 잡혀 날아가고 몇 마리가 닭의 병이나 다른 이유로 죽는가?” 내가 너무 침묵하여 그에게 자랑할 이점을 주지 않도록 간단히 말하겠다. 점성가는 암탉의 운명을 따지며 헛되이 시간을 보내지 않을 만큼 현명하다. 제5장에서 보였듯 암탉은 다른 모든 이성 없는 피조물과 함께 처음부터 인간의 사용·의지·지배 아래 놓였고, 인간의 의지는 확정되어 있지 않기 때문이다.

그렇다고 점성술의 기술이 더 무능해지는 것은 아니다. 일반적으로 치료 기술을 업으로 하는 의사가 병든 말의 오줌으로 그 병을 추측하거나 진단하기를 거절한다고 해서 자기 지식의 신뢰가 떨어지는 것은 아닌 것과 같다. 체임버 씨가 후자를 경멸할 수 있는 만큼 점성가도 전자를 경멸한다. 그래도 나는 그에게 앞에서 벌레·뱀·물고기·쥐 등의 비동종적 생성을 통해 하늘이 감각 있는 생물의 생성에서 개별 작용자임을 증명했음을 상기시켜야 한다.

우리는 이런 것들이 교미로 생기기도 하지만 암수의 결합 없이 생기기도 한다는 것을 본다. 심지어 잎·열매·배의 옆면 같은 것에서 새·뱀·날아다니는 벌레가 생긴다는 것도 새로운 이야기가 아니다. 여기서는 하늘 외에 개별 작용인이 있을 수 없음이 분명하다. 그들이 생겨나는 잎이나 열매 같은 앞서 든 것들을 어떤 철학자도… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 판단 점성술에 반대하는 논고에 대한 답변

질료인 외의 것으로 여길 수 없기 때문이다. 그를 더 구체적으로 만족시키자면, 성 아우구스티누스는 『신국론』 제5권 7장에서 자기 시대에 분별보다 호기심이 앞서, 점성가들의 솜씨를 시험하려고 가축이 새끼를 낳는 때를 부지런히 관찰한 사람들이 있었다고 보고한다. “그들은 어떤 가축인지, 털을 깎는 데 적합한지 짐을 운반하는 데 적합한지 쟁기를 끌지 집을 지킬지를 감히 말한다. 개들의 운명으로도 시험하며, 크게 감탄하는 외침 가운데 이런 질문에 답한다.” 이 권위는 이런 사소한 일에서도 점성술이 그가 상상한 만큼 부족하지 않다는 것을 충분히 알려 준다.

이렇게 한꺼번에 부화한 것들이 모두 같은 운명을 가져야 하는지 더 캐묻는다면, 포이커가 점성술 예측 논고에서 이런 트집은 너무 헛되고 어린아이 같다고 답한다. 학문적 이유로 반박할 가치도 없다고 여겨 세 강아지의 사례로 무너뜨린다. 모두 월식 때 태어나 어느 정도 자란 뒤, 비참한 죽음으로 그 식의 효과와 표시를 실현했다. 하나는 사냥개들에게 찢겨 죽었고, 다른 하나는 높은 곳에서 떨어져 처음에는 넓적다리를, 다음에는 목을 부러뜨렸으며, 셋째는 불에 타 죽었다.

[이어지는 라틴어 인용] “이 트집들은 너무 어리석고 유치하여 학문적 논거가 아니라 세 강아지의 사례로 반박받아 마땅하다. 이들은 월식 아래 태어난 뒤 자라나서 비참하게 죽음으로써 그 식의 효과와 표시를 충족했다. 하나는 사냥개들에게 찢겼고, 다른 하나는 높은 곳에서 여러 번 떨어져 처음에는 다리를, 마침내 목을 부러뜨렸으며, 셋째는 불에 탔다.”

수컷과 암컷을 짝지을 때 여러 별이 떠오르는 것을 관찰한 농부들의 옛 관찰로 이 증거를 더 넓힐 수도 있다. 그들은 경험으로 각 가축 종류에 가장 적합한 별의 때를 찾았고, 우리 농부들도 그 별 배치와 맞는 성인의 축일로 시기를 구별한다. 뚜렷한 예를 붉은사슴과 다마사슴에서 본다. 솔리누스와 알베르투스가 기록하듯 그들은 아크투루스가 떠오를 때에만 수태하며, 그때는 우리의 성십자가 축일과 일치한다. [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 한 논고에 대한 답변

새끼를 기르고 거세하며 수컷이나 암컷을 수태하게 할 때에도, 그들은 태양에 대한 달의 월령과 상태를 계속 비슷하게 고려한다. 겐스너는 보름 사흘 전에 수말을 암말에게 붙이면 수컷을 수태하고, 보름 사흘 뒤라면 암컷을 수태한다고 보고한다. 블런드빌 씨도 말의 번식에 관한 책 제7장에서 이를 확언한다. 그는 또 암말이 새끼를 낳은 지 5~6일 안에, 달이 차오르는 때 교미하면 수망아지를 낳는다고 한다. 그가 말하기를 연금근위대의 부관 개럿 씨는 이 방법을 지켜 원하는 대로 수망아지를 얻는 데 결코 실패하지 않았다.

굴·게·모든 패류에서도 비슷한 경험을 발견한다. 달이 차면서 살이 찌고 차오르며, 달빛이 줄면 쇠하기 때문이다. 그렇다면 체임버 씨가 감각 있는 생물들이 하늘의 경향을 따른다는 것을 부정하며 그들만큼의 감각도 없는 듯 보인다는 것 외에 무엇을 말하겠는가? 앞서 말한 것 외에도 솔리누스는 코끼리가 ‘별들의 가르침을 지킨다’고 단언한다. 플리니우스도 이를 확인하며, 코끼리가 별·태양·달을 숭배하는 종교적 감정을 가진 듯 말한다. 달이 바뀌어 처음 나타날 때마다 강에서 몸을 정화하고 새 달을 경건하게 올려다본다고 한다.

가장 완고한 사람조차 하늘과 감각 있는 생물 사이의 이 일치를 인정하게 할 만한 또 다른 이야기가 있다. 오루스에 따르면 이집트인들은 물시계에 앉아 있는 키노케팔로스, 곧 개 머리를 한 원숭이를 분점의 상형표지로 새기곤 했다. 태양이 분점에 들어가는 날 이 짐승이 매시간 오줌을 누어 낮과 밤을 각각 정확히 12시간으로 나누기 때문이라고 한다. 피에리우스도 『상형문자론』 제6권에서 오루스와 함께, 누운 이 짐승을 달의 상형표지로 썼음을 확인한다. 태양과 합하는 바로 그 시각의 달에 생기는 것과 같은 상태의 영향을 받는 듯하기 때문이다. 그때 달은 빛나지 않아 우리에게 완전히 사라진 듯 보이는데, 이 동물은… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 판단 점성술에 반대하는 논고에 대한 답변

그때 눈이 멀고 먹이를 먹지 않으며, 땅에 엎드려 매우 병든 듯하고 달의 상실을 슬퍼하는 듯하다. 그래서 사제들은 세라피스에게 바친 신전에서 이 동물들을 길렀으며, 주로 달과 태양의 참된 합 및 분점을 정확하게 알아내려고 그곳에 두었다. 이로써 오늘날 점성가들이 이런 사소한 일까지 내려가지 않는다고 해서 이성 없는 동물이 별들의 영향에서 면제된 것은 아니라고 결론지을 수 있다. 성 아우구스티누스 시대에는, 이제 기술의 범위 밖이라고 반론을 받는 바로 그 일로 점성가들이 무엇보다 큰 대중의 경탄을 얻었음을 앞에서 보였기 때문이다.

계속해서 그는 더 주장한다. “곡물을 뿌릴 때 모두 같은 하늘 배치 아래 한꺼번에 땅에 떨어져도 결과는 다르다. 일부에서는 좋은 밀이, 일부에서는 독보리가, 일부에서는 그을음 같은 것이, 또 일부에서는 우리가 ‘솔저스’라 부르는 것이 나온다. 하늘의 차트가 지배한다면 그럴 수 없다.” 이에 나는 답한다. 하늘의 지배가 감각 있는 모든 것에서 얼마나 분명히 드러나는지 생각하면, 풀·식물·곡물 등에 미치는 그 힘을 의심할 철학자는 없다. 식물적 능력은 사각형 안에 삼각형이 포함되듯 감각적 능력 안에 포함된다고 할 수 있기 때문이다. 해마다 황도대에서 태양이 다가오고 물러나는 것은 이것을 감각에 분명히 보여 준다.

마찬가지로 농부는 관찰과 경험으로, 심거나 뿌릴 때 태양에 대한 달의 배치와 상태를 어떻게 살피느냐에 따라 식물이나 씨가 서로 다르게 번성하고 잘 자람을 안다. 달이 기울 때 뿌린 풀이나 열매가 본래 맛과 달라지고 제대로 자라지 않는다는 것을 누가 경험으로 모르겠는가? 완두만 예외인데, 다른 때 심으면 꽃 피우기를 멈추지 않는다. 같은 이유로 그들은 달에 빛이 없을 때 포도나무를 전정하여 가지가 너무 퍼지고 무성해지지 않도록 한다. 또 벌레 먹거나 썩지 않고 오래… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 한 논고에 대한 답변

쓸 목재도 그때 벤다. 이 월령에는 달빛이 줄어드는 만큼 부패를 일으키는 수분과 수액이 줄기 때문이다. 반대로 달이 차오르는 때와 사인 안의 상태를 관찰하면 식물을 원하는 대로 자라게 할 수 있음이 확실하다. 깊게 뿌리내리게 하려면 흙의 트리플리시티 안에서 달이 움직이는 때를 관찰해야 한다. 그러면 땅속에 숨은 부분이 다른 부분보다 더 잘 자란다. 반대로 공기의 사인들 안에 있는 달의 위치를 고려하면, 확실히 위로 자라고 아래보다 높이 더 늘어나며 더 넓고 큰 가지를 뻗는다.

벨란티우스가 확실한 일로 보고한 것도 주목할 만하다. 석류 같은 여러 과실나무는 처음 심었을 때 달의 월령이 며칠이었는지, 정확히 그만큼의 해 동안만 열매를 맺는다고 한다. 이 때문에 헤시오도스·카토·베르길리우스·바로·콜루멜라·플리니우스 등은 별들의 뜨고 짐에 관한 천문 관측으로 농부의 파종과 식재를 비롯한 모든 농사와 일을 정했다.

앞서 하늘과 짐승 사이에서 했듯, 하늘과 식물 사이에서 자연적으로 발견되는 일치로 이 증거를 더 넓힐 수 있다. 헬리오트로피움과 루피누스라는 풀이 태양의 운행을 따른다는 것은 널리 알려져 있다. 플리니우스가 제18권 14장에서 더 말하듯, 농부는 흐린 날에도 루피누스를 통해 태양으로 아는 것만큼 잘 하루의 시각을 안다. 다른 꽃과 풀에 대해서도 같은 말을 할 수 있다.

그러나 그 놀라운 비밀에 걸맞게 여기서 충분히 다룰 수 없으므로 학식 있는 독자에게 투르네세루스의 저작을 권한다. 그는 내가 다루지 못한 것을 충분히 보충하여, 여러 단일 약재를 고유한 차트 또는 하늘의 배치에 따라 정리했다. 그 배치로부터 약재들이 가장 큰 효능을 얻는다. 이렇게 채집한 것과 심고 거둘 때 이 의학적 관찰을 소홀히 한 다른 것의 차이에서 이는 분명하다. 이 감응은 짐승과… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 판단 점성술에 반대하는 논고에 대한 답변

식물에만 미치지 않고, 감각적 생명도 식물적 생명도 없는 것에까지 미친다. 바닷물의 밀물과 썰물이 달의 운동을 따르는 데서 보듯이 그렇다. 플리니우스는 셀레니테스라는 보석 안에 달의 형상이 있어 하늘의 달이 차고 기우는 모습을 나타낸다고 보고한다. 레오 10세도 그 돌을 가지고 있었다고 한다. 카르다노 역시 프톨레마이오스 주석 제1권 2장에서 클레멘스 7세에게 작은 반점이 있는 보석이 있었다고 확실한 일로 보고한다. 그 반점은 매일 뜨고 지는 태양의 운동에 따라 돌아가며 돌 안에서 나타났다가 사라졌다. 모든 식물적 피조물에 미치는 하늘의 힘을 일반적으로 증명하기에는 이만하면 충분하다.

이제 곡물의 사례에 더 구체적으로 답하자. 그 성장과 결과의 차이를 하늘 외에 어디에 돌릴 수 있겠는가? 씨는 모두 품질이 같으므로 씨에 돌릴 수 없고, 토양도 하나이며 같으므로 토양에 돌릴 수 없다. 자기 이익을 위해 일하는 농부가 일부러 불균등하게 하지도 않을 것이므로 그의 부지런함에도 돌릴 수 없다. 더구나 농부는 도구적 원인일 뿐이고, 곡물은 질료인이며 땅은 보존하는 원인이다. 그러므로 하나의 같은 질료에서 이처럼 여러 형상을 산출하는 다른 개별적 외부 작용자가 있어야 한다. 밀에서 독보리·솔저스·그을음 같은 것이 나오게 하는 것은 하늘이거나 아무것도 아니다.

이를 확증하듯 하나님은 예언자를 통해 흉작을 경고하실 때 하늘을 놋으로, 땅을 쇠로 만들겠다고 말씀하신다. 선하심으로 풍요를 약속하실 때도 호세아 예언서에서 하나님은 하늘에 응답하고, 하늘은 땅에 응답하며, 땅은 곡물에 응답할 것이라고 하신다. 이는 땅이 곡물을 보존하는 자궁과 같듯, 하늘은 곡물의 질료에서 형상을 이끌어 내는 작용인이라는 뜻을 분명히 함축한다. 이 둘 없이는 곡물 스스로 생기를 얻거나, 뿌리내리고 싹트며 완성에 이르게 하는 식물적 생명을 가질 수 없다. 신명기 33장 14절은 더욱 구체적으로 이를 확증하여 모든 식물적 존재의 성장을… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 한 논고에 대한 답변

태양과 달에 돌리며, 히브리어 원문에서는 이들이 그 성장을 ‘밀어 내어 생기게 한다’고 표현한다. 그러므로 그가 점성가들은 기술이 인간에게만 미치며 고양이·벌레·파리·풀 같은 이성 없는 것에는 미치지 않는다고 주장한다고 말하는 것은 참으로 이상하다. 오히려 나는 그가 프톨레마이오스의 『테트라비블로스』 제2권도, 점성술에 관해 쓴 다른 저자도, 심지어 우리의 연례 예측서조차 읽지 않았다고 훨씬 자신 있게 답하겠다.

그 모든 저술은 식·연간 회귀·분기별 진입·삭망, 항성의 출몰과 남중, 태양에 대한 행성들의 만남과 배치 및 행성 상호 간 배치로 해마다 곡물과 가축의 상태를 판단한다. 요컨대 공기·물·땅에서 사는 모든 감각적·식물적 존재의 상태를 판단하는 것이다. 그런데도 기술의 원칙과 실천가들의 실제에 정면으로 어긋나게, 점성가들이 자기 기술을 인간에게만 한정한다고 독자를 그릇되고 허위인 말로 설득하다니, 더 심한 이름을 붙이지 않더라도 얼마나 뻔뻔한 일인가?

한꺼번에, 곧 같은 하늘 위치에서 땅에 떨어진 곡물에 이런 차이가 난다는 주장에도 트집을 잡을 수 있다. 시간을 가장 아끼고 노력을 조금도 아끼지 않는 가장 훌륭한 농부라도 최대한 빨리 일하여 하루에 밀 1에이커 이상을 뿌리고 덮기는 어렵다. 그동안 하늘은 동쪽과 서쪽 사이만큼이나 변한다는 것을 그도 모를 수 없다. 그처럼 작은 땅에서도 하늘이 크게 달라짐을 인정해야 한다면 밭 전체를 파종하는 동안의 차이는 얼마나 크겠는가? 따라서 그의 전제가 거짓임은 분명하다.

점성가들이 개별 이삭 하나하나를 지나치게 세밀히 따지지는 않더라도, 해마다 자라는 모든 것의 전반적 상태에 관해서는 기술의 규칙으로 판단할 수 있고 실제로 판단한다는 점도 분명하다. 다만 인간이므로 모든 개별적 방해 요인을 미리 알 수는 없다. 한 알에서 좋은 이삭과 나쁜 이삭이 함께 나오는 일을 점성가가 예견하겠다고 나서지 않으리라는 것은 나도 인정하지만… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 판단 점성술에 반대하는 논고에 대한 답변

그렇다고 이 기술에 흠이 되는 것은 아니다. 질료가 이런저런 점에서 결함이나 방해를 받아 천상의 영향을 받아들일 수 없을 수 있음을 점성가는 알기 때문이다. 천상의 영향은 언제나 대상의 정도와 수용 능력에 따라 흔적을 남긴다.

성 아우구스티누스의 권위에 대해서는 살펴보라. 그 앞의 내용을 보면 그가 문제 삼는 것은 모든 것을 상위 원인에 돌려 하위의 가까운 원인을 전혀 고려하지 않는 사람들임을 알 것이다. 그는 하위 원인 때문에 식물들에 생기는 차이로 이를 증명한다. 그러나 점성가가 인간뿐 아니라 이성 없는 것에도 판단을 확대하고 찾아오는 사람들을 놀라게 할 정도로 판단함을 그가 인정했다는 사실은, 앞서 그의 말 자체로 증명했으며 다른 대목들로도 확증할 수 있다.

파보리누스에 대해서는 제12장에서 더 자세히 말할 기회가 있으므로 독자는 그곳을 보라. 지금까지 제시한 것만으로도 공정한 독자는 무엇이 ‘점성가들의 대담한 뻔뻔함’이며 무엇이 그의 대담하고 뻔뻔한 무지인지 판단할 수 있다. 곧 이런 일에는 점성가의 기술이 미치지 않는다고 부정하면서 도시·주택 등에는 미친다고 말하는 자가 누구인지 판단할 수 있다.

도시가 시작될 때의 천체 배치를 논하려고 키케로까지 들 필요는 없다. 프톨레마이오스가 『테트라비블로스』 제2권 4장에서 일반적 배치의 결과가 그 지배 아래 있는 도시들에 구체적으로 어떻게 일어날지 판단할 때 이런 일을 특별히 고려한다는 것을 내가 기꺼이 인정하기 때문이다. 체임버 씨가 이 점에서 더 알고 싶다면 벨란티우스의 문제 14, 논항 3을 보라. 이러한 관찰에 반대하는 논거들이 반박되고, 이를 고려해야 함이 타당한 이유로 옹호되어 있다.

시작이 자발적이며 우리의 의지와 선택에 달린 일에 나는 큰 비중을 두지 않는다. 그렇지만 경험과 학자들이 모두 확증하므로, 이 경우 그런 것들을 전적으로 배척할 엄두도 내지 않는다. 그가 키케로를 인용하더라도 실제로는 페레리우스의 21번에 더 의지한다고 내가 생각하는 것을 양해해야 한다. 그의 말이 페레리우스와 일치할 뿐 아니라… [다음 쪽으로 이어짐]

곁주: 파보리누스.

머리말: 한 논고에 대한 답변

툴리우스는 그 대목에서 바로에 대해 한마디도 하지 않기 때문이다. 툴리우스 자신의 생각에도 나는 큰 비중을 두지 않는다. 수사적 논설에서 보이는 웅변을 제외하면 더 높은 철학의 문제에서 그는 그리 믿을 만한 권위가 아니었다. 모든 논의에서 진리나 다른 건전한 철학자보다 에피쿠로스를 더 따르고, 체임버 씨가 인용한 말 뒤에 이어지는 자기 동생 퀸투스와의 논쟁에서 하나님 자신의 예지까지 부정했던 사람이 점성가의 예지도 부정하리라는 것은 의심할 여지가 없다.

이 반대자는 점성술의 이 부분을 반대할 이유를 제시하지 않고 툴리우스의 권위만 인용했다. 옥스퍼드 머튼 칼리지를 지을 때의 하늘 차트를 설명하고 학장 창문에 적힌 시구를 영시로 옮겼을 뿐이다. 따라서 이 장에서 더 답할 것은 없다. 지금껏 산문으로 타당한 이유를 말하지 못했으니 운문으로 독자에게 보상하려 애쓴 그의 부지런함을 칭찬하는 것만 남는다.

제8장

점성술 예측의 불확실성과 거짓을 문제 삼는 그의 반론이 단순한 궤변적 트집임을 증명한다.

체임버 씨가 이 장에서 점성술을 공격하는 논증 전체는 잘못되고 무가치하다. 그의 일반적 목적이 기술자의 오류를 이유로 기술을 비방하는 것이기 때문이다. 이것은 내가 앞서 ‘우연적 사정에서 비롯하는 오류’임을 보인 바 있으며, 그는 이를 써서 독자를 자주 속인다. 잘못하고 넘어지고 속는 것은 인간의 일이다. 체임버 씨가 어떤 기술의 전문가든 때때로 실수한다는 것을 허용하지 않으려면, 그들을 사람이 아니라 신으로 만들어야 한다.

신학자의 생활이나 교리의 오류 때문에 신학 자체를 정죄한 사람은 없다. 히포크라테스와 갈레노스 자신들에게도 불완전함이 있었다는 이유로 의학을 대학이나 국가에서 추방하는 것 역시 타당하지 않을 것이다… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 판단 점성술에 반대하는 논고에 대한 답변

그러므로 이 이유만으로도 그의 논쟁 전체에 결함이 있지만, 나는 더 나아가 예측이 거짓임을 보이려는 그가 공정한 적수라기보다 훨씬 더 비방하는 적수임을 밝히겠다. 헛된 말을 길게 하지 않기 위해 첫째로, 그는 점성가의 예측이 이중적이고 불확실한 뜻을 가진다고 비난한다. “필요 이상으로 양보하여 그들의 예측에 무엇인가 있다고 인정하더라도, 그것은 옛 아폴론의 신탁에서 보던 것 이상이 아니다.” 이를 뒷받침하려고 그는 피로스와 크로이소스에게 주어진 두 가지 흔한 응답을 내놓는다. 둘 다 중의성이 있어서 결과가 어떻게 되든 신탁을 반박할 수 없었다는 것이다.

실제로 일부는 이런 이유로 아폴론을 록시아스라고 불렀다. 하지만 세르비우스가 말하듯 아폴론은 태양과 하나이므로, 태양이 황도대에서 비스듬히 나아가기 때문에 그리스인들이 이런 이름을 붙였다는 해석이 더 나을 수도 있다. 내게는 이 설명도 다른 설명만큼 그럴듯하다. 어쨌든 이 경우들에서 신탁이 모호하게 답했어도 대부분의 경우에는 직접적으로 답했다는 것은 분명하다. 이를 풍부히 증명하지 않는 고대 역사는 없지만, 간결하게 하기 위해 체임버 씨가 이름을 든 사람들의 실제 사례만 보겠다.

플루타르코스는 피로스가 늑대와 황소가 싸우는 것을 보는 때까지만 살리라는 분명한 경고를 오래전에 받았다고 증언하지 않는가? 그가 아르고스 시에 들어가 주민들을 시장으로 몰아넣었을 때 여러 기념물 가운데 바로 그 싸움을 나타낸 청동상을 보았고, 예고를 기억하여 물러나려 했지만 너무 늦었다. 거의 그런 생각을 하는 순간, 한 여자가 지붕에서 그의 머리로 던진 기와 또는 돌판에 맞아 죽었으니, 사건이 예언을 참으로 만들지 않았는가?

크로이소스도 아폴론에게서 자기 재난을 그만큼 분명히 경고받았다. 그에게는 태어날 때부터 말을 못하지만 그 결함 외에는 무엇이든 잘하는 아들이 있었다. 도움을 줄 수 있는 비용과 방법을 아끼지 않고… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 한 논고에 대한 답변

마침내 어떻게 치료할지 조언을 받으려고 델포이 신탁에 사람을 보냈다. 아폴론은 이렇게 답했다. [그리스어 인용의 뜻] “그가 처음 말하는 날은 불행한 날이 되리라.” 곧 아들이 처음 말하는 날은 크로이소스에게 불행할 것이므로 계속 말하지 못하는 편이 낫다는 것이다. 헤로도토스가 『클레이오』에서 증언하듯, 이는 나중에 그에게 너무나도 참인 것으로 드러났다. 사르디스가 키루스에게 함락되고 페르시아 병사가 그를 죽이러 왔을 때, 말 못하던 아들이 침묵을 깨고 “사람아, 크로이소스를 죽이지 마라”라고 외쳤기 때문이다.

오르페우스의 머리가 키루스에게 얼마나 분명하고 직접적으로 답했는지, 아폴론이 크세르크세스·알렉산드로스·테미스토클레스와 수많은 다른 사람에게 얼마나 확신 있게 답했는지 체임버 씨는 이미 알 것이다. 신탁이라기보다 예언이라고 해야 할 시빌라들의 말이 얼마나 신성했는지도 알 것이다. 따라서 그가 점성술 예측에 옛 신탁만큼을 인정한다면 자기 입증 과제를 쉽게 이루지 못할 것이다. 이미 한 말을 거둘 수 없기 때문이다.

그는 생각보다 더 강하게 점성술을 확증했다. 에우세비우스가 『복음의 준비』 제6권 1장에서 전하는 포르피리오스뿐 아니라 에우세비우스 자신도 그 장에서 신탁의 진실성을 별들의 운동에 분명히 돌린다. 그곳에서 든 세 사례에서 신탁은 언제나 하늘의 위치에 따라 판단했다.

그러나 체임버 씨가 점성술 예측을 신탁의 중의성과 비교하지 않았다면 갈까마귀 이야기를 꺼낼 적절한 도입을 얻지 못했을 것이다. 그의 이야기에서는 콘월의 붉은부리까마귀가 불행히도 은숟가락을 감추었는데, 그 다리와 몸의 색깔, 부리 모양, 자란 장소와 재잘거림이 너무나 생생히 묘사되었다. 그래서 체임버 씨 자신도 이 사례를 인용한 것을 후회하는 듯하다. 많은 사람이 참으로 받아들인다는 것을 부정하지 못하면서도 그 신용을 깎아내리고, 자기 견해로는 점성가들이 그렇게 잘 추측할 수 없음을 의심하지 않는다고 공언한다. 이에 무엇이라 답해야 하는가? 이 이야기가 내가 점성술에 정해 놓은 범위 밖에 있기는 하지만… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 판단 점성술에 반대하는 논고에 대한 답변

상식적으로 보아, 그가 스스로 참이라고 믿지 않는다면 자신이 거짓이고 아무도 해낸 적 없다고 여기는 일을 점성가들의 불확실한 예측의 사례로 드는 것은 비방이다. 그 이유도 진실에 너무 가까웠다는 것뿐이다. 따라서 그의 이야기가 점성가의 거짓을 증명했다기보다 자기 자신의 거짓을 더 드러내지 않았는지는 독자의 공정한 판단에 맡기겠다.

그는 별들이 점성가를 인도할 때 의사에게 정보를 주는 오줌만큼 기만적이라고 상상하는 듯하다. 제7장에서 그는 오줌을 ‘의사들의 창녀’라고 부른다. 이어지는 말에서도 바리새인들처럼 믿기 전에 표적을 요구한다. “그들이 자기 추측의 신용을 얻으려면 내일이나 곧 일어나 우리가 그 결과를 볼 수 있을 법한 일을 추측해야 한다. 그때 얼마나 잘하느냐에 따라 다른 일도 믿어야 한다.”

카이사르에 대한 스푸리나의 유명한 경고, 아우구스투스에 대한 푸블리우스 니기디우스와 테아게네스의 기억할 만한 예측, 티베리우스에 대한 스크리보니우스와 트라실루스의 확실한 예고, 오토에 대한 프톨레마이오스와 셀레우코스의 예측, 도미티아누스와 자신에 대한 아스클레타리온의 예측, 그 밖에 디온·타키투스·플루타르코스·수에토니우스 등이 기록한 여러 사례조차 체임버 씨를 만족시키지 못한다면, 지금 누가 내일 일을 추측한다고 해서 그가 납득할 리 없다.

이처럼 짖어 대는 반대자들의 입을 무엇인가 막을 수 있었다면, 점성술에 가장 강력히 반대한 사람, 곧 피코 자신에게서 입증된 점성술의 확실성 하나만으로도 그들을 영원히 침묵시키기에 충분했을 것이다. 루카스 가우리쿠스 등을 증인으로 들 수 있듯 세 점성가는 그가 33세를 넘겨 살지 못하리라고 예고했다. 그러나 그는 점성술을 반대하는 글을 쓰면 죽음까지 말싸움으로 물리칠 수 있는 듯 헛된 위안으로 자신을 달랬다. 그 기술이 헛됨을 증명하려던 동안, 자기 죽음이 정확히… [다음 쪽으로 이어짐]

곁주: 가르케우스, 156쪽.

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머리말: 한 논고에 대한 답변

점성가들이 예고한 시각과 맞아떨어져 기술의 진실성을 확증했다. 온 세상이 함께 그에게 답했을 때보다 더 실제적으로 그가 쓴 반대 논설을 논박한 셈이다.

그리 오래전 일도 아니니 체임버 씨도 가우리쿠스가 프랑스 왕 앙리 2세에게 한 유명한 예측을 잘 기억할 것이다. 그는 5년 전에 편지로 왕에게 41세가 되는 해에는 마상 창시합에 출전하지 말라고 경고했다. 별들이 그때 머리에 상처를 입어 실명하거나 죽을 위험을 보였기 때문이다. 실제로 그해 창의 파편이 투구의 면갑을 뚫고 머리에 박혀 왕이 죽었다.

구이차르디니와 파올로 조비오는 점성가들이 클레멘스 7세에게 그의 조카 카트린 드 메디시스가 결혼으로 들어갈 왕국을 파괴할 운명으로 태어났다고 예고했다고 증언하지 않는가? 그녀는 뒤에 앞서 말한 앙리의 아내이자 프랑스 왕비가 되었다. 그 예고가 실현되었는지는 지금 살아 있는 사람들에게 맡기겠다.

프랑스 비엔의 주교는 당시 부르고뉴 공작을 섬기던 돈 페데리코에게 그가 나폴리 왕이 되리라고 점성술로 확언했다. 실제 사건보다 20년 전이었다. 그때는 형 알폰소와 그의 아들 페르디난도가 살아 있어 직계 계승으로 왕위가 그에게 올 수 없었다. 그러나 그들이 후사 없이 죽어 주교의 예측대로 페데리코에게 왕국이 넘어갔다. 그는 그 대가로 나폴리 왕국에서 해마다 4,000프랑을 주교에게 주기로 약속했다. 필리프 드 코민은 제7권 4장에서 자신이 직접 아는 참된 일로 이를 기록한다.

같은 주교는 부르고뉴 공작 샤를이 스위스인들과 벌인 두 전투에서 모두 패하리라는 것도 사건 훨씬 전에 이탈리아에서 공표했다. 같은 저자가 제5권 3장에서 보고한 바다. 이 일들과 수많은 다른 일들은 아직 기억에 생생하다. 모든 역사에서 점성술을 놀랍도록 확증하는 이런 명백하고 확실한 경험의 증언도 체임버 씨를 만족시키지 못한다면, 지금 어떤 시험을 해도 그를 납득시키지 못하리라고 참되게 답할 수 있다. 이 점은 뒤에서 더 분명해질 것이다. 다만… [다음 쪽으로 이어짐]

곁주: 코민.

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머리말: 판단 점성술에 반대하는 논고에 대한 답변

나 자신에 관해서는 솔직히 인정한다. 공적인 인물과 사적인 사람에게서 실제로 참이 됨을 내가 알게 된 예측만큼 이 기술의 유효성을 확신하게 만든 것은 없다. 이 대목에 알맞다면 누구의 부정에 맞서서도 그 사실들을 입증할 수 있다.

그러므로 그가 자기 의문을 풀려 했다면 책을 출판하기 전에 먼저 자신의 출생도로 점성가를 시험했으면 좋았을 것이다. 예측이 맞았다면 자기 마음을 확정할 수 있었고, 그렇지 않았다면 자신의 구체적 경험으로 그 오류를 세상에 공표할 수 있었다. 이는 지금 기워 맞춘 모든 단편보다 훨씬 가치 있었을 것이다.

그런 경험이 없으므로 그는 공적인 경험의 사례를 든다. 이것은 자신의 개인적 출생도보다 더 중요해 보일 수도 있다. 그는 “우리가 지나치게 홀려 있지 않다면 바람과 날씨, 곧 눈·비·서리·가뭄 등에 관한 그들의 말만으로도 나머지 말을 얼마나 믿어야 하는지, 또 예측에 기술이 없다는 사실을 충분히 알 수 있을 것”이라고 한다.

그러나 이는 그가 앞서 날씨 예측의 기술을 인정하는 증인으로 인용한 섹스투스·카시오도루스·다마스쿠스의 요한뿐 아니라 모든 교부·스콜라 학자·철학자와 반대된다. 더구나 자기 책 제15장에서 인정한 내용과도 반대된다. 그곳에서 그는 알렉산드리아의 클레멘스에게 자발적으로 동의하여 “별들은 대기의 변화·풍요·물가 상승과 궁핍·역병·가뭄 등을 예고하는 데 크게 쓸모가 있다”고 말한다. 이는 그 자신의 말이다. 다른 곳에서는 그들에게 그렇게 전적으로 동의하면서, 어떻게 부끄러움도 없이 여기서는 모순되는 말을 하며 예측이 기술에 의존함을 부정하는가?

이 일은 현재 예측서를 쓰는 사람들과 관계되므로 그들이 스스로 답하리라 믿는다. 이 트집 잡는 반대자가 그들의 오류를 빌미로 기술 전체를 공격하는 것을 보았으니 앞으로 더 조심할 것이다. 그동안 나는 그들을 위해 이 정도는 말할 수 있다. 날씨가… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 한 논고에 대한 답변

언제나 예측대로 되지는 않더라도 체임버 씨에게서 지금처럼 무례한 모욕을 받을 일은 아니다. 그 역시 의사지만 언제나 치료하지는 못하고, 논리학자도 언제나 증명하지 못하며, 웅변가도 언제나 설득하지 못한다. 과녁 주변을 맞히는 사람도 정중앙을 맞히는 사람 못지않게 궁수다. 어떤 기술자든 목표를 이루지 못하더라도 기술의 규칙이 요구하는 만큼 항상 수행하면 충분하다.

역서를 만드는 사람들이 바라는 만큼 정확히 규칙을 따르지 않아 스스로 비난을 부를지라도, 정확히 수행하려면 실로 한평생이 필요할 만큼 어렵고 수고로운 일이므로 더욱 용서할 만하다. 우선 체임버 씨가 무엇이라도 안다면 겉보기 운동의 계산에 오랫동안 많은 결함이 있었음을 알 것이다. 따라서 회귀·삭망·식의 계산에 오류가 필연적으로 뒤따른다. 태양 위치의 1분각 오차는 시각에서 24분의 오차를 낳음이 확실하다. 달의 운동도 바라는 만큼 정확히 알지 못하므로 참된 식을 계산할 때 흔히 한 시간 안팎의 오차가 난다.

이런 잘못된 시각에 맞추어 차트를 세우면 판단에도 오류가 생길 수밖에 없다. 그러나 여기서는 기술이나 기술자에게 잘못이 없다. 그들은 자기 표를 따랐을 뿐이고 실제 책임은 그 표에 있기 때문이다. 이는 남의 작업보다 자신의 관측을 믿어야 한다는 교훈이 되겠지만, 누구나 이런 일의 정확성에 필요한 기구와 물품을 마련할 형편인 것은 아니다. 자기 형편이 허락하는 한 최대한 정확하게 한다면 용서해야 한다.

이 결함은 천문학의 명예로운 복원자 티코 브라헤와 우리 동포 라이트 씨의 수고로 이미 일부 보완되었다. 두 사람은 태양의 운동을 교정하고 주요 항성들을 검증했다. 이로써 우리의 예측자들이 크게 도움을 얻을 뿐 아니라… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 판단 점성술에 반대하는 논고에 대한 답변

분기별 진입을 계산하고, 대기의 변화에서 특별히 중요한 항성의 출몰로 판단하는 데도 도움을 얻는다. 티코의 『프로김나스마타』가 출판되면 나머지 행성들의 계산도 완전하게 복원되리라는 희망이 있다.

하지만 이것이 전부는 아니다. 하늘과 별들을 살피는 것 외에도 그들은 아래쪽 원소인 흙과 공기를 구체적으로 고려해야 한다. 이들의 성질은 모든 곳에서 같지 않기 때문이다. 이집트에 비가 내리지 않는 것은 토양이 건조하고 기후가 더워, 비의 질료인 수증기를 만들어 내지도 못하고 태양의 힘에 소모되지 않은 채 오래 머물게 하지도 못하기 때문이라고 읽는다. 그래서 자연은 나일강의 범람으로 비의 부족을 보충했다. 반대로 스코틀랜드에는 안개·습기·어두운 대기가 흔하다. 그리스인들이 이곳을 스코티아라 부른 것도 이 때문이며, 그리스어 ‘스코티아’는 어둠을 뜻한다. 따라서 각 지평에서 두 원소의 성질을 특별히 고려해야 한다.

셋째로 해의 특정 계절에 맞는 바람도 못지않게 주의 깊게 살펴야 한다. 바람은 모든 곳에서 똑같이 불지 않는다. 어떤 것은 특정 장소에 고유한 국지풍이고, 어떤 것은 해의 특정 시기에 오는 계절풍이다. 모든 언덕·골짜기·작은 만·굽은 땅에는 고유한 바람이 있다. 땅이 북쪽 또는 남쪽을 향하는지, 평야인지 골짜기인지 언덕인지, 바다나 큰 민물 강 가까이 있는지에 따라 그곳의 대기 상태가 달라진다. 알려지지 않은 바람의 힘이 불규칙하게 움직이며 구름을 이쪽에서 저쪽으로 몰아가므로 여러 모습으로 변한다. 그래서 한곳에는 비가 내리는데 바로 이웃한 곳은 같은 시각에 맑은 일이 흔하다.

그 까닭은 구름과 다른 기상 현상을 이루는 수증기가, 프톨레마이오스를 따라 지구 둘레를 22,500마일로 잡으면, 최대한 올라가더라도 기하학적 마일로 48마일 750보 이상 오르지 못하기 때문이다. 이는 비텔로의 『광학』 제10권 제60… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 한 논고에 대한 답변

정리로 증명할 수 있다. 실제로는 그렇게 높이 오르는 일이 드물고 대개 지표에서 1~3마일 이상 올라가지 않는다. 그래서 멀리 떨어진 곳에서는 같은 기상 현상을 보거나 관찰하지 못한다.

마지막으로 앞선 고려 사항에 더할 것은, 보편 원인에서 나오는 일반적 영향이 더 약한 개별적 영향을 언제나 압도한다는 점이다. 이 모든 것으로 체임버 씨는 기상 예측을 쓰는 사람이 모든 방해 요인을 찾아내려면 아르고스의 눈을 가져야 함을 알 수 있다. 예측자가 기술에 따라 그때의 대기의 개별적 배치를 말하더라도, 이 기상 현상의 질료가 얼마나 불안정하고 흔히 일정한 법칙보다는 우연에 따라 바람이 원하는 곳으로 실려 가는지를 고려해야 한다. 이런 경우 점성가들을 어리석음·거짓·기술의 부재·요행·무지하게 되는대로 지껄임·거짓말로 무례하게 비난해서는 안 된다.

모든 기술이 얽혀 있는 오류의 미로를 생각하기만 한다면, 뮤즈들이 제자들의 학식 있는 가슴에 불어넣는 온화한 정신은 오히려 그들을 격려하게 할 것이다. 프톨레마이오스와 카르다노를 본받아 날마다 별들의 뜨고 짐, 바람의 상태, 자기 지역 지평의 조건을 관찰하도록 격려할 것이다. 그리하여 마침내 어려움을 극복하고 『알마게스트』 끝에 있는 것 같은 표를 자기 용도에 맞게 완성하면 평생 사용할 수 있을 것이다.

솔직히 말해서 이렇게 노골적으로 사람을 모욕하는 일은 체임버 씨 같은 학자보다는 유명한, 아니 악명 높고 불경한 조롱꾼 아레티노에게 더 어울린다. 그도 바로 이런 식으로 모든 점성가를 욕했다. 슈퇴플러가 1524년에 만물의 전반적 변화를 예고했고, 그해 2월 물의 사인에서 여섯 행성이 만난다는 이유로 그의 뜻을 이해하지 못한 일부가 일반적으로 대홍수의 예고로 해석했기 때문이다. 그러나 슈퇴플러의 말은 분명히 바다와 육지에서 큰 변화가 일어나며 모든… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 판단 점성술에 반대하는 논고에 대한 답변

피조물에 변화가 생긴다는 뜻일 뿐, 범람을 말하지 않는다. 그 예측은 같은 해 독일에서 종교 때문에 농민들이 봉기하고, 프랑스 왕이 이탈리아에서 포로가 됨으로써 일부 성취되었다. 이 트리곤에 돌리는 것이 적절한 비슷한 사건들도 여럿 있었다. 같은 천체 배치는 대홍수뿐 아니라 군중·반란 등도 표시하기 때문이다.

아드리앵 튀르네브가 연례 예측서와 정반대인 날씨를 적곤 했다는 이야기에 관해서는, 카르다노가 요하네스 마를리아누스에 대해 비슷하게 보고한 것을 기억한다. 그는 “예언하고 싶거든 점성가들이 약속하는 것과 정확히 반대로 말하라”고 하곤 했다. 그러나 바로 그 대목에서 카르다노는 오류의 이유도 제시한다. 체임버 씨는 조롱하여 그를 복되다고 부르지만, 모든 점성가에게 보통 퍼붓는 지나친 악담을 그가 얼마나 잘 벗어났는지 생각하면 나는 세 배로 복되다고 부를 수 있다. 카르다노는 “극도로 어렵고 큰 노력이 필요한 일을 그토록 태만하게 다루어 기술을 극심한 비난 속으로 몰아넣었기 때문”이라고 말한다.

프톨레마이오스 자신도 이것이 “학문의 무능 때문이 아니라 실천가들의 무능 때문에” 생긴다고 말한다. 피코도 제2권 8장에서 점성가들의 태만이 심하여 “점성술이 참되더라도 그들 자신은 참된 점성가가 될 수 없을 정도”라고 비난한 것을 기억한다. 따라서 나는 기술은 옹호하지만 그들의 태만은 옹호할 수 없다. 내가 직접 그들에게 불리한 증언을 할 수 없었으면 좋으련만, 때때로 날씨와 어긋난 그들의 판단을 행성과 항성의 상태와 비교한 적이 있음을 솔직히 인정해야 한다. 그들의 오류는 기술이 아니라 태만에 있었다고 참되게 말할 수 있다.

체임버 씨가 이처럼 보잘것없는 이점을 잡는 것을 보면 논거가 몹시 궁한 듯하다. 바로 이어지는 말에서는 더 궁하다. 그는 “눈먼 사람이 토끼를 맞히듯 우연히 진실을 맞히므로 점성가는 수상가나 지오맨시 점술가보다 나을 것이 없다”고 하거나, 성 아우구스티누스의 권위를 근거로 “악마의 은밀한 영감에 의한 것”이라고 돌린다. 이 이중의 비방에는… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 한 논고에 대한 답변

첫째로 답하겠다. 점성술은 우리가 원인을 알 수 없는 우연과 거리가 멀며, 언제나 원인에서 결과로 추론한다. 그 원칙은 오랜 경험으로 옛날부터 확증된 만큼만 신용을 얻는다. 어떤 점성가가 병실에 들어가 병의 원인도 치료법도 모르면서 침대 아래 안장을 보았다는 이유만으로 환자가 당나귀를 먹었으므로 죽으리라고 단정했다고 그가 말할 수 있다면, 또는 고객에게 자루에 손을 넣게 하며 “하나님이 좋은 것을 보내 주시도록 기도하라”고 말했다면, 나는 체임버 씨가 점성가들을 우연에 의존한다고 비난해도 크게 탓하지 않을 것이다. 로마의 한 의사는 환자에게 좋은 처방을 뽑도록 하나님께 기도하라고 하곤 했다고 한다.

그러나 포조가 전하듯 앞의 두 사례가 사실은 무지한 의사들에게 해당하므로, 이 눈먼 여신이 인도하는 쪽은 점성가들보다 체임버 씨 자신의 직업이라고 생각하는 편이 낫겠다. 성 아우구스티누스의 인용에 대해서는 이 교부가 모든 물체의 지배를 천체에 돌린다는 것을 이미 증명했다. 그러므로 점성가와 그런 영들 사이의 결탁을 먼저 증명하지 않는 한, 그가 여기서 점성가들을 부당하게 대한다는 것을 누구나 인정해야 한다.

이제 독자는 점성가가 곧 일어날 일을 추측하여 앞선 도전이나 요구를 만족시키는 것이 무슨 소용일지 판단할 수 있다. 그들이 기술에 따라 참된 말을 하더라도, 그는 이미 우연이나 악마 때문이라고 판결했기 때문이다. 틀리면 런던의 어느 술집에 있는 입 거친 허풍쟁이도 그만큼 자주 거짓말쟁이라고 욕하지 못할 것이다. 이것으로 독자는 이 논쟁자의 공정함을 알 수 있다.

자기 말에 그럴듯한 외관을 주려고 그는 프톨레마이오스 자신도 사실상 “신적 영감 없이 누구도 개별적인 일을 예견할 수 없다”고 말한다고 주장한다. 그러나 나는… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 판단 점성술에 반대하는 논고에 대한 답변

프톨레마이오스에게서 그런 말을 입증할 수 있다는 것을 전적으로 부정한다. 그가 『센틸로퀴움』으로 피한다면 앞서 한 답을 이미 들었다. 그가 프톨레마이오스에 대한 폰타누스의 주석을 인용하여 같은 주장을 하는 제8장 부록에 답할 때 더 반박할 것이다.

아리스토텔레스에 따르면 기술은 개별자가 아닌 보편자에 관한 것이므로, 점성술이 모든 개별적 세부에까지 내려가는 것은 불가능해 보인다고 인정하겠다. 그것들은 무한하기 때문이다. 그렇다고 점성술이 어떤 종류의 개별 사항도 예견하지 못한다는 그의 주장에 동의하지는 않는다. 무엇을 예견하고 무엇을 예견하지 못하는지는 뒤의 알맞은 곳에서 말하니 그곳을 보라.

다른 트집으로 넘어가자. 그는 다음으로 툴리우스가 점성가의 예측 속임수와 그것을 믿는 우리의 경솔함을 매우 날카롭게 지적했다고 여기며 『점복론』 제2권을 다음처럼 인용한다. “이 사기꾼들이 날마다 논박당하는 것을 보는데 무슨 긴 말이 필요한가? 그들이 폼페이우스·크라수스·카이사르에게 모두 늙어서 좋은 평판과 명성을 누리며 죽으리라고 얼마나 많이 보장했던가? 하지만 폼페이우스는 이집트에서 참수되었고, 카이사르는 원로원에서 칼에 찔렸으며, 크라수스는 군대 전체와 함께 파르티아인들 가운데서 죽었다. 그 예측이 날마다 사실과 사건으로 논박되는데도 그들을 믿는 사람이 있다는 것이 놀랍다.”

이에 답하면서 나는 먼저 체임버 씨가 저자들을 인용할 때 부리는 자의성을 문제 삼겠다. 그는 마음대로 덧붙이거나 빼는 것을 거리끼지 않을 뿐 아니라 저자들을 자기와 함께 악담하는 동료처럼 보이게 하는 것을 멋으로 여긴다. 툴리우스가 단순히 ‘칼데아인들’이라 부른 것을 그는 자기 마음대로 ‘사기꾼들’이라고 번역한다. 그의 모든 논증의 힘은 실제로 이성보다는 악담에 있다.

이제 툴리우스에게 답하자. 첫째로, 나는 앞서 그가 이런 종류의 예지를 모두 편견으로 대하여 하나님께서도 갖지 못한다고 부정함을 보였다. 그러므로… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 한 논고에 대한 답변

이 문제에 관한 그의 보고는 크게 중요하지 않다. 그런 이유로 그의 증언은 마땅히 의심받아야 한다. 그래서 묻는다. 여기서 툴리우스가 자신의 사적 지식으로 말하는 것을 어느 역사가가 확증하는가? 또 체임버 씨에게 묻는다. 예측에 실패한 점성가들은 누구이며 왜 이름을 밝히지 않는가? 툴리우스가 자기 분야에서 가진 것만큼 큰 명성을 가진 다른 역사가들이, 그가 반대하는 만큼 충분히 점성술을 옹호하지 않는가?

툴리우스 자신도 서신에서 3월의 이두스를 얼마나 자주 언급하는가? 그날은 카이사르의 죽음만큼이나 예측으로 유명하다. 체임버 씨도 제3장 18쪽에서 “3월의 이두스는 아직 지나가지 않았다”는 말을 점성술의 참된 수호상처럼 언급하지 않는가? 이는 무적의 군주조차 별에 종속되었음을 반박할 수 없게 증명한다. 그렇게 믿을 만한 증인들의 보고대로 점성술 전문가들이 카이사르가 죽을 바로 그날을 정확히 정했다면, 자신들의 지식에 반하여 카이사르에 대한 예측을 점성술 반대 사례로 삼는 툴리우스나 체임버 씨에게 무슨 신용을 주어야 하는가? 따라서 이 권위는 마땅한 평가에 맡기겠다. 곧 이 기술의 진실성에 반대하는 권위가 전혀 아니다.

다음에도 그는 같은 방식으로 세네카가 『클라우디우스 카이사르의 죽음에 관한 희극』에서 “이 떠돌이 거짓말쟁이들을 비꼬고 조롱한다”고 끌어온다. 그러나 잠깐, 세네카가 실제로 쓴 말은 “저 점성가들도 언젠가 참말을 하게 내버려 두라”이다. 앞서 ‘칼데아인들’을 ‘사기꾼들’로 번역했듯, 여기서는 ‘수학자들’, 곧 점성가들을 ‘떠돌이 거짓말쟁이들’로 옮긴 것이다.

이런 번역을 원저자와 비교하려는 사람은 먼저 그의 악담 섞인 영어를 알아보기 위한 방대한 어휘집을 만들어야 할 지경이다. 파라켈수스를 이해하려고 일부러 사전을 만든 사람들이 있었던 것처럼 말이다. 내용에 관해서 체임버 씨에게 세네카의 이 희극이 어떤 작품인지 묻는다면, 어리석고 폭압적인 적의 죽음을 두고 쓴 단순한 장난과 농담이라고밖에 답할 수 없을 것이다. 물론 나는 시인이 말하듯 “웃으면서 참말을 하는 것을…” [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 판단 점성술에 반대하는 논고에 대한 답변

[앞쪽의 시구에서 이어짐] “누가 금하겠는가?”라는 말을 안다. 그러나 그의 목적은 클라우디우스를 모욕하는 것일 뿐 철학이나 진리의 원칙을 세우는 것이 아니므로, 이것을 그의 견해로 받아들여서는 안 된다. 그는 스토아 철학자였으므로 만사의 결과를 운명적 필연성에 돌렸음이 분명하다. 그는 이 필연성이 하위의 사물과 상위 원인의 연결에 달렸다고 보았다. 그래서 제13권 서신 89에서 별들이 “만물의 결과를 움직이거나 표시한다”고 명시한다. 같은 곳에서 점성술을 자유학예 가운데 넣으며 뜻밖의 역경의 매복에 대비하도록 마음을 준비하는 데 필요하다고 말한다. 이 문제에 관한 세네카의 견해를 더 알려면 『자연학적 문제』 제6권 3장과 제7권 1·4장을 읽어 보라. 농담과 진담을 구별할 판단력이 있다면 그는 세네카에게서 얻은 것이 별로 없음을 알 것이다.

여기서 멈추지 않고 그는 철학자에서 교황으로 크게 도약한다. 아무 권위도 제시하지 않고 맨말만 믿으라고 한다. “점성가들은 여러 해 동안 알렉산데르 6세가 그해를 넘기지 못할 죽은 목숨이라고 발표했으나, 그가 죽은 153년에는 말을 바꾸어 오히려 장수를 축복했다.” 나는 이 이야기가 체임버 씨가 적은 서기 153년에 그가 죽었다는 말만큼 참이라고 믿는다. 실제로 그는 그보다 1,350년 뒤에 살았기 때문이다.역주 3

이 교황은 독살되었다. 그 폭력적 죽음 때문에 가우리쿠스·융크티누스·가르케우스는 이런 경우의 점성술 규칙을 확증하는 사례로 그의 출생도를 후세에 전했다. 따라서 체임버 씨가 이를 반대 목적에 끌어오는 것은 매우 대담하다. 그에 관해 쓴 구이차르디니나 플라티나 어느 쪽도 그런 이야기를 증언하지 않는다. 설령 참이더라도 보잘것없는 한 사례가 그 많은 기억할 만한 예측에 맞설 수는 없다. 카르다노가 증언하듯 파리스 체레사리우스는 바오로 3세에게 교황직을 정확히 예고했다. 리카르두스 체르비누스도 자기 아들 교황 마르첼루스 2세에게 예고했다고 판비니오와 가림베르토 제4권이 보고한다. 또 독일인 에라스무스와… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 한 논고에 대한 답변

마르실리오 피치노는 교황 레오 10세에게 예고했다. 이에 대해서는 파올로 조비오 제3권을 증인으로 들며, 그는 제6권에서 교황 하드리아누스에 관해서도 같은 일을 보고한다. 다른 예도 많지만 참되지 않은 한 사례에 맞서기에는 이것으로 충분하다.

암브로시우스에게서 인용한 것도 그의 목적에 별 도움이 되지 않는다. 반론의 요지는 큰 가뭄에 이런 일에 어느 정도 능력이 있다고 자처한 사람이 달이 바뀔 때 비가 오리라는 기대를 주었으나 틀렸다는 것뿐이다. 그는 보기에 자기 기술의 대가도 아니었던 듯하다. 암브로시우스의 보고로 판단하면 가뭄은 이례적이었으므로 일반적인 천체 배치에 의존했을 가능성이 크다. 더 강한 배치의 효과가 끝나기도 전에 그 점성가가 개별적 고려로 이를 상쇄하려 했다면, 틀린 것도 놀랍지 않다.

그다음 그는 아부 마샤르에게 세 가지 이의를 제기한다. 첫째, 모든 큰 변화를 토성의 열 번 회전, 곧 300년에 돌린다는 것. 둘째, 그리스도가 알렉산드로스 대왕보다 600년 뒤 태어났다고 계산했다는 것. 셋째, 수학자 프톨레마이오스를 이집트 왕들 가운데 한 사람이라고 했다는 것이다. 첫째는 그 자신의 헛된 관찰로 여기지만, 지금 논점인 모호하거나 거짓된 예측은 아니다. 다른 둘은 분명한 연대학 오류이나 점성술 오류가 아니다. 벨란티우스는 제1권에 대한 답변에서 피코 자신도 아부 마샤르에게 돌린 것만큼 오류가 있음을 증명했다. 체임버 씨는 더 알고 싶다면 그곳을 보라. 이 사례는 논점에서 완전히 벗어나 있다.

지금까지의 트집이 중요하지 않음을 알기에 그는 지루한 목록 뒤에 다음 사례 하나로 모든 것을 대신하겠다고 선언한다. 나도 기꺼이 그 사례에 점성술의 신용을 걸고 독자의 판단에 맡기겠다. 그는 말한다. “그들의 거짓말을 다 모으자면 끝이 없다. 1588년의 사례 하나가 많은 것을 대신할 수 있으며, 우리의 기억 안에서 일어났으므로 더욱 그렇다. 그 업종에 속한 모든 자의 이마에 두 숫자 88을 낙인찍어, 서로 만날 때… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 판단 점성술에 반대하는 논고에 대한 답변

[앞쪽 인용에서 이어짐] 옛 장복점술가들처럼 서로 보고 웃게 하면 좋겠다.” 그들이 어떻게 웃든 가톨릭 왕과 그의 무적함대에게는 웃을 일이 아니었다. 그들은 88년이 다시 올 때까지 그 사건으로 유명할 것이다.

레기오몬타누스가 로마에서 죽기 전인 서기 1475년에 시구로 이 88년이 경이로운 해가 되고 이상한 사건들을 가져오리라고 예언한 것은 참이다. 그 뒤 요하네스 슈퇴플러·레오비티우스와 홀슈타인에서 덴마크 왕을 대리하는 고위 총독 하인리히 란차우도 같은 해의 큰 변화를 예언했다. 그 추측이 사건들과 얼마나 잘 맞았는지는 쉽게 살펴볼 수 있다.

『갈로벨기쿠스』 제1권이 보고하듯 그해 폴란드라는 한 왕국에서 네 번째 왕이 아직 묻히지 않았는데 세 왕이 왕호를 주장한 일은 이례적이고 기이하지 않은가? 스웨덴인 지기스문트, 황제의 형제 막시밀리안, 프랑스 왕 앙리 드 발루아가 그들이다. 셋 중 막시밀리안은 그해 초 포로가 되었고 군대는 패배했으며, 그 결과 수천 명의 남녀와 아이들이 타타르인들에게 포로로 끌려갔다. 같은 저자에 따르면 그해 스웨덴도 소란으로 불타올랐고 전에 얻었던 몇몇 요새를 모스크바인에게 잃었다. 모스크바의 군주 자신은 미쳐서 정신을 잃었다.

덴마크 왕 프레데리크 2세는 생을 마쳤다. 잉글랜드는 스페인 무적함대에 영광스러운 승리를 거두었고 레스터 백작을 잃었다. 스페인은 배 거의 80척과, 추산으로는 적어도 20,000명을 잃었다. 프랑스에서는 파리의 바리케이드 사건, 왕의 도주, 기즈 공작과 동생 로렌 추기경의 살해, 왕대비의 죽음, 콩데 공의 독살, 나바라 왕이 메르쾨르 공작을 패배시킨 일이 있었다. 이 모든 것은 『프랑스의 최근 소요』가 증언하며, 그 왕국이 이 해를 비상한 해로 여길 충분한 이유를 주었다. 같은 때 사보이 공작은 군대를 준비하여 살루초에 있던 프랑스 왕의 주요 군수 창고 카르마뇰라를 기습 점령했다. [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 한 논고에 대한 답변

『갈로벨기쿠스』가 더 보고하듯 튀르크인은 헝가리에서 큰 패배를 당했다. 메테라누스에 따르면 콘스탄티노폴리스에서는 예니체리에게 지급된 불량 화폐 때문에 반란이 일어났다. 그들은 튀르크 황제가 가장 총애하는 사람들을 처형하도록 내놓게 하고 관리들도 자기들 마음대로 갈아 치우게 했다. 이에 만족하지 않고 유대인들의 집에 불을 지르고 재산을 약탈하여 같은 도시에서 12,000채 이상이 완전히 불탔다. 헝가리인들은 튀르크인의 침입으로 끊임없이 괴로움을 겪었다. 페르시아의 샤도 죽었다.

에마누엘 메테라누스에 따르면 저지대 지방에서 파르마 공은 어느 때보다 큰 준비를 했으나 성과는 어느 때보다 적었다. 모아 놓은 대군을 배에 태우지도 못했고, 톨 섬과 베르헌옵좀에 대한 시도도 성공하지 못했다. 그곳의 포위를 풀면서 인명과 명예에 손실을 입었다. 『갈로벨기쿠스』의 말을 빌리면 “해 뜨는 곳부터 지는 곳까지 그해 놀랄 만한 일이 일어나지 않은 곳은 거의 없었다.” 에마누엘 메테라누스도 『네덜란드사』에서 이에 동의하며, 우리의 승리를 서술하기 전에 제15권을 이렇게 시작한다. “오래전에 예언자들이 예고한 88년의 놀라운 사건을 일부 이야기했으므로, 이제 같은 해의 나머지 일들보다 특별히 기억할 만하고 뛰어난 일을 일어난 순서대로 말하겠다.”

따라서 외국 역사 저자들의 판단에 맡긴다면, 점성가들의 이마에 88이라는 낙인을 찍어 낙인 있는 거짓말쟁이로 만들자던 사람은 비방하는 반대자로서 십이표법의 다음 판결을 자신에게 들어야 한다. “무고자는 피고가 유죄로 입증되었을 때 받을 것과 같은 벌을 받는다.”

그가 초서의 헨디 니컬러스를 물에 의한 종말을 꿈꾸는 스페인인의 조타수로 삼겠다는 농담도 터무니없다. 차라리 니컬러스에게 통을 빌려 자기 머리를 숨기는 편이 낫다. 남들을 대담하게 거짓말로 비난하면서 이렇게 온갖 수단으로 진실을 흐리려 하니, 빛을 보기에도 부끄러울 것이기 때문이다. 이어 말하는… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 판단 점성술에 반대하는 논고에 대한 답변

‘차트를 휘두르는 자’에 대해서는, 지나친 자신감보다 침묵에서 더 큰 지혜를 보였음을 인정해야 한다. 그는 프톨레마이오스에게서 그 일을 뒷받침할 근거를 얻지 못했다. 프톨레마이오스 없이 다른 안내자들은 그를 오류로 이끈 거짓 길잡이에 지나지 않는다고 나는 본다. 레오비티우스에 대한 그의 보고는 그가 인용한 저자나 내가 아는 어떤 저자도 보증하지 않으므로, 그의 전설집에 있는 거짓 전승들 가운데 넣어 두겠다.

이제 교황 요한 22세의 이야기만 남는다. 그의 말에 따르면 교황은 “이 방면에서 몹시 자만하여 엄숙한 모임과 잔치에서 모든 친구에게 자신이 오래 살 것이라고 발표하며 크게 위로한다고 생각했으나, 모든 지식에도 불구하고 4일 안에 죽었다.” 하지만 체임버 씨의 말이 참이라면 플라티나는 거짓말한다. 플라티나는 그가 비테르보 궁전에 새로 지은 방이 무너질 때 입은 타박상으로 7일 동안 앓았다고 말하기 때문이다. 그 역사는 점성술을 한마디도 하지 않고 허영의 책임을 점성술에 돌리지도 않는다. 그가 학식은 있으나 매우 경솔했다고 인정하면서, 점성술이 아니라 의학 지식을 무엇보다 칭찬하며 그에 관한 규칙서를 썼다고 한다.

그는 무슨 말을 하는 듯 보이고 점성술이라는 이름만 들면 충분하다고 여긴다. 그러나 그런 가짜 내용은 시금석에 대어 보면 말한 사람의 신용을 떨어뜨린다.

뒤의 내용은 사실상 이미 답했다. 다만 그는 점성술 예측이 거짓일 뿐 아니라 언제나 극히 불길하여 불행하고 음울한 결과만 말한다고 주장한다. 첫째로 이는 거짓 비난이다. 『테트라비블로스』 제2권을 읽은 사람은 이 기술이 시그니피케이터의 성질과 다른 사정에 따라 전쟁뿐 아니라 평화, 질병뿐 아니라 건강, 궁핍뿐 아니라 풍요, 불행하고 음울한 사건뿐 아니라 번영하는 사건에 관한 규칙도 제시함을 안다. 또 악이 선보다 더 흔하다면 충분한 이유가 있다. 우선 악은 자연의 필연성에 속하지만 선은 그렇지 않기 때문이다… [다음 쪽으로 이어짐]

머리말: 한 논고에 대한 답변

또 선은 많은 도움이 필요한 건물의 건축에 알맞게 비유할 수 있다. 반대로 악은 파괴의 성질을 지니며, 아리스토텔레스에 따르면 무너뜨리는 일은 하나만으로도 할 수 있다. 하지만 의사인 체임버 씨가 점성가들이 전쟁·질병 같은 재난을 말한다고 그토록 불쾌해하는 것은 이상하다. 다른 온 세상이 가장 어려울 때 의사와 묘지기가 가장 잘산다고들 하기 때문이다.

지금까지 그는 남의 오류에는 스라소니처럼 눈이 밝지만 자기 오류에는 두더지처럼 눈멀었음을 보였다. 나도 같은 방식으로 그가 종사하는 기술을 맞비난하려 했다면 이런 논쟁이 얼마나 어리석은지 쉽게 보여 줄 수 있다. 그러나 학자들의 결점을 이렇게 드러내는 것은 서로 얼굴에 진흙을 던지는 것에 가깝다는 것을 안다. 따라서 점성술로 생길 어떤 위험보다 더 위험한 그의 오류는 환자들과 함께 묻어 두겠다. 그의 그리스어 비꼼에 답하는 뜻에서 플리니우스 제29권 1장, 플루타르코스의 『카토전』, 마지막으로 코르넬리우스 아그리파의 『학문의 허영에 관하여』 제82장을 권한다. 그 대목들을 보고 공작이 자기 발을 보고 깃털을 내리듯 자만을 거두길 바란다. 거짓말과 오류라는 비난이 나온 곳으로 훨씬 적절하게 되돌아갈 수 있음을 알면, 점성가들을 그렇게 헛되이 비난하지 않을 것이다.

제9장

체임버 씨가 예측의 대상이 불확실함을 증명하려고 제기하는 반론을 논박한다.

이 장에서 체임버 씨가 점성술을 정확히 겨누는 듯 보이지만, 그것을 상하게 하려는 화살이 자기 화살통에서 나온 것이 아님은 확실하다. 뒷부분 전체를 툴리우스에게서 빌렸다고 그가 인정하듯, 나는 그가 자기 것이라고 내놓는 앞부분도 한 글자씩 그대로… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 판단 점성술에 반대하는 논고에 대한 답변

섹스투스 엠피리쿠스에게서 가져온 것이라고 단언한다. 외국인 용병이 자국에서 징집한 병사만큼 충실하거나 쓸모 있지 않듯, 이 장에서 예측의 대상을 공격하기 위해 동원한 지원 논증도 이전에 의지했던 다른 차용물처럼 그를 저버릴 것이다.

본론으로 들어가면 그는 섹스투스에게서 이렇게 시작한다. “우리가 일어나는 것을 보는 일 가운데 어떤 것은 필연적이고, 어떤 것은 우연하며, 어떤 것은 우리의 자유로운 능력 안에 있다. 그러므로 점성가들은 예측이 필연적인 일이나 우연한 사건이나 우리 능력 안의 일 가운데 하나에 적용된다고 말해야 한다.”

첫째로 나는 그가 ‘필연적’의 여러 뜻을 밝히지 않은 것을 비판한다. 이 말은 강제적인 것을 뜻하기도 하고, 인간의 생명에 호흡이 필요하듯 그것 없이는 어떤 일이 있을 수 없는 것을 뜻하기도 한다. 셋째는 달리 될 수 없고 우리가 원하든 원하지 않든 일어나는 것이다. 체임버 씨는 마지막 뜻으로 이해하는 듯하다. 그러나 이것도 다시 네 갈래로 나뉘고 각각 성질이 다르므로, 다른 셋을 언급하지 않고 하나만으로 결론 내려서는 안 된다.

첫째는 하나님과 영원한 것에만 맞는 절대적 필연성이다. 둘째는 정의와 논증처럼 기술의 원칙들 안에 있는 필연성이다. 셋째는 삼단논법에서 결론이 전제들로부터 필연적으로 따라 나오는 것 같은 귀결의 필연성이다. 마지막은 물리적 또는 자연적 필연성이다. 이는 자연이 결과를 산출할 때 대체로 같은 방식과 경로를 지키는 질서이지만 때로 방해받을 수 있다. 프톨레마이오스는 이를 자연적 운명이라 부르며, 의학과 점성술의 주요 대상이 바로 이것이다.

둘째로 나는 그가 우발적인 일을 전혀 언급하지 않는 것을 비판한다. 이는 세 종류다. 어떤 것은 자연과 기술에서 나오는 일처럼 대부분 일어난다. 자연과 기술은 좀처럼 실패하지 않도록 작용하며, 괴이한 결과는 드물다. 둘째는 대부분 일어나지 않는 것으로 우연·운·무지가 여기에 속한다. 셋째는 인간 의지로 수행하는 일처럼 양쪽 모두 동등하게 일어날 수 있는 것이다. [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 한 논고에 대한 답변

이 셋 가운데 체임버 씨가 완전히 빠뜨린 첫째가 점성술의 주요 대상이다. 둘째인 우연·운·무지는 부수적 원인일 뿐이므로, 참된 원인이 천체의 영향에 의한 자연적 원인이라면 역시 점성술의 대상이다. 셋째인 인간 의지는 그 자체로 천상의 영향에 종속되지 않는다. 다만 영혼과 그 능력들이 몸의 기질을 따르는 만큼 부수적으로 종속된다.

점성가는 피할 수 없는 필연적인 일을 다루지 않는다. 필연적인 일에 관해서는 숙고할 필요가 없기 때문이다. 하지만 그것이 알려지지 않았거나 우발적인 사정이 섞여 있다면 다르다. 죽음은 피할 수 없이 필연적이므로 점성가는 죽을지 말지를 묻지 않는다. 그러나 언제·어디서·어떻게·어떤 종류의 죽음으로·누구에 의해 죽을지는 필연적이지 않고 우발적이며, 그런 점에서 점성술의 대상이다.

마지막으로 그의 분류를 비판하는 까닭은 필연·우발·자발·강제·무지가 여러 방식으로 결합한 혼합 행위를 전혀 언급하지 않기 때문이다. 이에 관해서는 폰타누스의 『운에 관하여』 제3권 5장과 아리스토텔레스 『윤리학』 제3권 1·2·3장을 읽을 수 있다. 모든 점성술 예측도 이 종류에 속한다. 가정적 또는 조건적인 물리적·자연적 필연성에 근거하므로 같은 방식과 경로를 따라 대체로 참이지만, 때로 우발적으로 거짓이 되기도 한다. 그래서 폰타누스가 부르듯 필연적이면서 가능적이다.

설령 그의 분류가 기술의 규칙에 따라 너무 정확하여, 그가 자신 있게 말하듯 점성가들이 반드시 이를 인정해야 한다고 참되게 주장할 수 있다 하자. 그래도 이 논증은 의학·법·도덕철학·자연철학 및 모든 다른 자유학예와 기계적 기술에도 똑같이 강하게 적용될 것이다. 이런 분야들도 대부분 참인 기술적 추측을 사용하지만, 불확실성의 원인인 질료에서 대상을 추상하고 논증에 의지하는 학문만큼 언제나 확실하지는 않기 때문이다.

이제 그의 분류 각 갈래를 따로 살펴보겠다. 그는 “필연적으로 일어나는 것은 피할 수 없고 원하든 원하지 않든 일어날 것이다. 그러므로 점성술 예측은 헛되다”고 한다. 아, 무적의 논증이여! 무엇이 죽음보다 더 확실하거나… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 판단 점성술에 반대하는 논고에 대한 답변

피할 수 없는가? 그러나 어떤 철학자도, 더구나 어떤 그리스도인도 이 때문에 죽음을 미리 아는 일이 헛되다고 결론짓지 않았다. 오히려 여러 면에서 매우 훌륭하고 유익하다고 보았다. 낮과 밤, 식, 대합, 삭·망·상현·하현, 항성의 출몰, 태양의 분점·지점 진입, 밀물과 썰물, 사리와 조금, 사계절과 수많은 비슷한 일은 물리적으로 필연적이며, 가정된 조건 아래서는 피할 수 없다. 그러나 누구도 그것들의 예측을 헛되다고 여기지 않았다. 실제로 교회의 역일 계산, 국가 업무·농사·항해·의학에서 알맞은 때를 잡는 데 유익하기 때문이다. 그의 추론이 얼마나 이성에 반하는지는 독자가 판단하라.

모든 필연성이 피할 수 없는 것도 아니다. 내가 앞서 분류했듯 아리스토텔레스는 필연성을 구별하여 단순한 필연성은 영원한 것들에만, 따라서 하나님께만 고유하다고 한다. 가정적 또는 조건적인 다른 필연성은 스콜라 학자들의 말대로 언제나 강제나 무오성을 함축하지 않는다. 사물의 내적 본성과 일치하는 경우에만 그러하며, 그 밖에는 그렇지 않다. 그것은 원인들을 세우거나 가정하는 데만 의존하기 때문이다. 이는 하나님뿐 아니라 연약하고 창조된 것들, 자연과 자연적 결과에도 적용된다.

이런 결과는 피할 수 있음이 분명하다. 예컨대 출생 당시 하늘의 배치가 정해진 해에 격렬하거나 뜨거운 열병을 경고할 때, 미리 알면 냉각성 예방약과 절제된 식이로 완전히 막지는 못해도 크게 완화할 수 있음은 의심할 여지가 없다. 사람의 품행도 마찬가지다. 하늘로부터 자연적으로 어떤 경향을 받더라도 법·조언·교육·좋고 나쁜 교제와 그 밖의 자연 외적인 원천에 의해 더 발전하거나 타락하거나 개혁될 수 있다. 이처럼 사물의 원인들이 자연적으로 정해진 목적을 향해 작용하는 곳에는 필연성이 있지만, 그 작용이 방해를 받을 수 있으므로… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 한 논고에 대한 답변

자연 외적인 방해를 받을 수 있으므로 피할 수 없는 것은 아님도 알 수 있다. 방해 요인이 있거나 없다는 가정에 따라 필연적이거나 그렇지 않게 되는 것이다. 따라서 그의 논거가 모든 점에서 거짓이고 무게가 없다는 것만큼 명백한 일은 없다.

두 번째 추론도 더 중요하지 않으며 오히려 전적으로 불필요하고 무관하다. 그는 앞의 논거 때문에 점성가들이 예측에 필연성을 함축시키기를 두려워할 것처럼, 다음에는 우연한 사건들로 피하리라고 가정한다. “그렇게 하면 불가능한 일을 공언하는 것이다”라고 말한다. 그러나 이런 맹목적인 추측으로 트집 잡는 반대자들을 이끈 것은 지식보다 우연이다. 점성술을 조금이라도 안다면 이 기술의 예측이 전적으로 자연적임을 모를 수 없기 때문이다. 명백하고 알려진 원인들에서 결과의 성질과 시기에 도달하므로, 좀처럼 실패하지 않고 대부분 일어나는 첫째 뜻의 우발성에 속한다.

반면 우연한 사건들은 좀처럼 일어나지 않는 둘째 뜻의 우발성이다. 결과는 우리의 의도 밖에서 일어나고 그 참된 작용인은 숨어 있어 완전히 알려져 있지 않다. 그러므로 우연은 원인에 대한 우리의 무지에 지나지 않는다고 말해도 부적절하지 않다. 개인의 출생도에서 분명한 이유를 찾지 못하는 일이 우리에게 생기면, 일부는 그것을 눈먼 여신에게 돌리고 다른 일부는 기술 전체를 비방한다. 일부 사건이 차트에 포함되지 않았다는 이유로, 차트에 표시된 사건들까지 하늘이 아닌 다른 원인에 돌려야 하는 듯이 말이다.

하지만 출생도 하나만 따로 살필 때 나타나지 않으면서도 하늘에 의존하는 사건은 많다. 앞서 말한 막시밀리안 스탐파의 경우처럼 그의 출세는 자기 천체 배치 하나의 행복함만으로 판단할 수 없었다. 그의 출생도가 밀라노 공작의 차트와 우정의 완전한 배치를 이루었기 때문이었다. 두 사람 사이의 성질의 유사성이 상호 애정을 일으켰고, 그로써 그는 출세했다. 이 때문에 서로 다른 성질의 사람들 사이에서 발견되는… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 판단 점성술에 반대하는 논고에 대한 답변

감응과 반감 때문에 생기는 사건에서는 개인의 출생도만 살펴서는 안 된다. 기술 안에서 참된 이유를 얻으려면 한 사람의 차트를 다른 사람의 차트와 비교해야 한다. 아이의 출생도만 보면 장수를 약속하는 듯하다가도 아버지의 차트와 비교하면, 이 점에서 아버지의 근원적 배치가 약하여 크게 손상되는 일도 흔하다.

식·혜성 등으로 생기는 일반적 배치에 대해서는 더 말할 필요가 있겠는가? 그 결과는 개인 차트 하나만 살펴서는 드러나지 않는다. 사건이 발생할 때나 미리 계산하여 출생도 자체를 그 배치들과 비교해야 한다. 각 사람과 출생지 사이에는 자연적 친연성이 있으므로, 개인 차트가 장수를 약속하더라도 전쟁·역병·기타 일반적 재난으로 생명이 끊기는 일이 흔하다. 특히 그 장소의 천정별 또는 지역별이 자오선이나 지평에 있을 때 그러하다. 그것들이 말하자면 그에게 장소의 수호 성향을 주어 일반적 사건에 늘 종속되게 하기 때문이다.

이런 경우들과 다른 많은 경우에서 우연이나 알려지지 않은 원인이 삶의 사건을 지배하는 듯 보이지만, 숙련된 기술자가 살피면 기술의 범위 안에 적절히 들어가는 것이 많고 그 원인을 자연적으로 하늘에 돌릴 수 있다. 그러나 나는 모든 행위와 사건을 하늘에 돌림으로써 천사들이나 하나님의 고유 권한을 빼앗으려는 것은 아니다.

아퀴나스가 지적하듯 인간은 몸으로 이루어진 존재로서는 천체에, 지성을 가진 존재로서는 천사들에게 종속되고, 마지막으로 의지를 사용하는 존재로서는 하나님의 지배를 받는다. 그러므로 하늘은 정념을 통해 사랑·미움·분노·이익·쾌락 등을 선택하도록 경향을 줄 뿐이다. 천사들은 다른 지적인 고려로 이해력을 밝힐 수 있고, 하나님은 하늘이나 천사들이 우리에게 주는 경향을 넘어 의지를 더 인도하신다. [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 한 논고에 대한 답변

천사들의 본질은 영적이므로 물체인 별들보다 위에 있음이 확실하다. 따라서 천체에 의해 경향이 주어지는 선택이 천사의 조명이나 하나님의 인도로 향하게 되는 선택에까지 미칠 수는 없다. 이런 이유로 원인이 우리에게 알려지지 않았을 때, 천체나 천사들과 관련해서는 많은 일을 우연히 좋거나 나쁘다고 말할 수 있지만 하나님께 대해서는 그렇지 않다. 그분께는 아무것도 우연하지 않으며 그분의 의도와 지식 밖에서 아무것도 일어날 수 없기 때문이다. 그분은 천사가 천체보다 높은 것보다 훨씬 더 천사 위에 뛰어나시다.

그러므로 사람이 하늘에 의해 우연히 좋은 결과나 나쁜 결과가 따라붙는 어떤 선택으로 기울더라도, 하늘만으로 선택과 사건 전체에 대한 경향을 받아, 그에 붙어 있는 특정한 좋고 나쁜 결과를 목적으로 이런저런 선택을 할 수는 없다. 많은 것을 하나의 목적에 질서 지우는 것은 지적 본성의 고유한 결과이기 때문이다.

다만 몇몇 뛰어난 철학자와 신학자들과 함께 별들이 살아 있고 지적인 정신을 지녔다고 인정한다면 어떠한가? 그토록 고귀한 물체에 어울리는 듯하며, 성 아우구스티누스도 그 때문에 별들이 천상의 도성에 속하는지 우리에게 확답하지 않았다. 또는 소요학파와 함께 천구가 지성체들에 의해 움직인다는 것만 인정해도 어떠한가? 지금까지 우리의 모든 스콜라 학자와 후대 신학자들이 한결같이 여기에 동의했다.

이런 경우 사람에게 닥치는 우연한 사건들은 신적 원인으로 환원될 때뿐 아니라 천체와 관련해서도 우연이라는 이름을 잃어야 한다고 합리적으로 주장할 수 있다고 본다. 천체에 결합한 지성체들의 힘과 작용을 통해 천체를 그 사건의 작용자로 생각할 수 있기 때문이다. 그 지성들은 많은 것을 하나로 질서 지울 수 있다. 하늘이 썩은 질료에서 생물을 생성하는 비동종적 생성에서도 이를 본다. 많은 학자는 이 경우 생명이 없는 물체가… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 판단 점성술에 반대하는 논고에 대한 답변

살아 있는 물체를 낳는다면 자기 고유한 수준을 넘어 작용하는 셈이라고 생각한다. 어쨌든 우리가 최초의 경향을 하늘에서 받는 이상, 이런 우연한 일에서도 하늘 덕분에 운이 좋다고 말하지 못할 이유는 없다고 본다. 하늘이 우연히 결합된 결과의 유일하고 직접적인 원인으로서 의도적으로 영향을 주고 인도하고 돕는다고 말할 수 없더라도 그렇다.

사람이 하늘의 섭리·자극·도움으로 다른 원인에 우연히 붙은 결과를 향하든, 다른 원인에 우연히 붙은 것으로서가 아니라 하늘의 자극 자체로 그것이 일어난다고 인정하든 무슨 차이가 있겠는가? 하늘이 그를 기울게 하여 결과가 따라오기만 한다면, 그 자체로든 부수적으로든, 미리 알거나 의도했든 그렇지 않든, 점성가에게는 충분하다. 하늘의 매개로 사람이 자극받아 그것 때문에 행운이나 불운이라고 불리는 일에 이른다는 것이다. 우연한 사건을 어느 정도 하늘에 돌리면서도 하나님과 천사들에게 돌릴 수 있는지 더 알고 싶다면, 체임버 씨든 다른 사람이든 루키우스 벨란티우스의 피코 반박 제4권 2·3장을 보라.

마지막으로 그는 우리 능력 안에 있는 일의 예측도 불가능하다고 가정한다. “일어날지 말지가 내 능력 안에 있고 애초에 다른 원인이 없는 것은 누구도 예견할 수 없다.” 애초에 우리 자신 외의 다른 원인이 없다고 가정한 것은 잘했다. 그런 경우 의지에 직접적인 권능을 주장할 수 있는 것은 하늘이나 천사가 아니라 하나님뿐임이 확실하다.

그러나 나는 앞서 신학자와 철학자들의 견해에 따라, 우리의 기질이 하늘의 위치에서 오므로 대부분의 경향에는 애초에 더 먼 원인이 있음을 확증했다. 하늘이 감각적 부분에 작용하고, 그것을 통해 이해력이 정보를 받으며, 우리가 선하다고 이해하는 것을 파악할 때 의지는 직접적으로는 아니지만 부수적으로 기울기 때문이다. 폰타누스가 말하듯 오늘 삶은 고기보다 구운 고기를 먹겠다는 결심은 별들의 소관이 아니다. 마찬가지로… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 한 논고에 대한 답변

이번 여름에 비가 많이 오거나 지난겨울이 계절의 보통 성질을 넘어 유난히 온화했던 일은 우리의 의지와 관계가 없다. 그러므로 모든 것을 별에 돌릴 수도 없고 인간의 의지에 전적으로 돌릴 수도 없다. 그 뒤 점성가에게 확실한 예측의 대상이 없다고 내린 결론이 얼마나 약한지는 누구나 판단할 수 있다.

우연한 사건과 오직 의지에 달린 일은 확실히 판단할 수 없다. 전자는 원인이 알려지지 않은 드문 우발적 사건이며 후자는 확정되지 않은 원인에 의존하여 어느 쪽으로도 일어날 수 있기 때문이다. 하지만 나는 점성술 예측이 대부분 일어나며 가정적·조건적으로 필연적인 우발적 일들을 다룬다고 앞서 단언했다. 이에 그는 사건이 필연적이면 피할 수 없으므로 예측이 헛되다는 말밖에 답하지 못했다. 그것을 인정하더라도 예측에는 여전히 확실한 대상이 남는다. 섹스투스가 그에게 얼마나 도움이 되지 못하는지 이렇게 들었다.

남은 것은 툴리우스에게서 가져온 것으로, 이것도 그에게 별 도움이 되지 않을 가능성이 크다. 툴리우스가 카르네아데스에게 빌린 그 논증은 읽은 사람이라면 알듯 장복점·조점 및 기타 제비뽑기식 점복을 전적으로 겨냥한다. 이런 것은 점성술과 관계가 없으므로 이 기술에 반대하도록 부당하게 비튼 것이다. 모든 것을 자기 용도에 얼마나 억지로 맞추는지 더 잘 드러내기 위해 그의 말을 적겠다. “점성술은 감각·기술·철학·정치가 쓰이는 곳에서 쓸모가 없다. 그러므로 어디에서도 어떤 대상에도 쓸모가 없다.”

그러나 전제도 결론도 참이 아닌 논증은 어떤 논증인가? 명제의 각 부분을 확증한다는 그의 증명을 하나씩 검토하면 드러날 것이다. 첫째로 감각에 관하여 그는 “색깔을 판단하려고 눈이 있고, 소리를 판단하려고 귀가 있으며, 냄새에는 코가 있고, 기타도 이와 같다”고 한다. 이로부터 그는 하늘이 이런 감각 어느 것에도… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 판단 점성술에 반대하는 논고에 대한 답변

적절한 대상이 아니라고 추론한다. 하지만 플라톤은 눈이 특히 천체를 관조하도록 주어졌다고 단언하니, 그 추론의 터무니없음은 분명하다. 시인도 이에 동의하여 말한다. “다른 동물들은 엎드려 땅을 보지만, 인간에게는 높은 얼굴을 주어 하늘을 보고, 곧게 선 얼굴을 별들에게 들게 했다.”

따라서 철학자와 시인뿐 아니라 진실 자체도 이 트집에 반대한다. 점성술의 질료를 묻는다면 그것은 천체 외의 것이 아니다. 점성술은 천체의 운동·빛·영향·배치로 그것들이 아래 사물들에 만들어 내는 다양한 결과를 예견한다. 대상이 다른 분야보다 고귀하고 뛰어난 만큼, 이 때문에 다른 모든 인간의 지식이나 기술보다 우선되어야 한다. 아리스토텔레스의 규칙에 따르면 “더 뛰어난 사물을 다루거나 더 확실한 학문이 더 우수하고 고귀하다.” 나는 두 점 모두에서 점성술이 다른 모든 기술보다 뛰어나다고 대담하게 단언한다.

그러나 여기서 점성술이 단지 기술의 예측을 뜻한다면, 본래 감각에서 추상된 것을 감각으로 반박하려는 것은 얼마나 무분별한가? 감각은 현재 있는 대상만 살피지만, 점성술 판단은 미래에 있는 자연의 비밀에 이른다. 따라서 이 기술로 이해력이 밝혀진 사람들의 지적인 시야로만 식별할 수 있다. 그러므로 이 기술의 질료를 말한다면 그의 주장은 거짓이고, 예측이 보여 주는 결과나 사건을 형상과 목적으로서만 말한다면 터무니없다.

그의 주장대로 아무리 숙련된 점성가라도 눈멀면 색을 판단하지 못하고 귀먹으면 소리를 판단하지 못한다고 인정하자. 오감을 가진 누구든 이것이 다른 기술보다 점성술에 더 불리한 결론을 주는지 판단하라. 문법학자·기하학자·논리학자 또는 다른 전문가가 눈멀었다면 자기 기술로 색을 판단하는 능력은 눈먼 점성가보다 나을 것이 없다. 하지만 그 때문에 이 기술들의 대상을… [다음 쪽으로 이어짐]

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머리말: 한 논고에 대한 답변

없애 버릴 만큼 눈먼 사람은 없다. 감각 대상을 파악하는 것은 기술이 아니라 자연적 몸의 감각 기관에만 고유한 일이다. 이는 기술자뿐 아니라 무지한 사람에게도 공통이다.

점성가가 모든 기술의 개별 목적이나 대상을 다루지 않으므로 점성술에는 아예 대상이 없다고 증명하려는 것도 못지않은 궤변이다. 이는 아무것에서나 아무것이나 만들어 내고, 서로 구별되며 각자의 대상과 목적을 다루는 것을 하나로 혼동하는 일에 지나지 않는다. 여러 학문이 같은 질료적 대상을 가지면서도 같은 형상적 대상을 가지지는 않을 수 있다는 것은 인정한다.

예를 들어 하늘은 논리학자·자연철학자·천문학자가 모두 살피는 대상이지만 관점은 다르다. 논리학자는 알려질 수 있는 모든 것을 논하므로 하늘을 존재자로서 자기 대상으로 삼는다. 철학자는 자연적 물체로서 살핀다. 천문학자 또는 점성가는 천체의 운동과 결과의 법칙 및 다양성을 발견하거나 관조한다. 그러므로 별들의 운행과 성질을 살피는 점성가에게 문법·논리학·수사학이나 다른 개별 기술을 다루는 일이 고유하지 않은 것은, 그 분야 사람들이 하늘이나 점성술 예측에 관여하는 것이 고유하지 않은 것과 같다.

그들이 점성술에 능숙하거나 숙련되지 않았다고 자기 전문 분야에서도 무능하다고 결론짓거나 고유한 대상을 부정한다면 얼마나 터무니없겠는가? 그런데 체임버 씨가 점성술을 반대하는 논증이 바로 이것이다. 그는 점성술이 의학·기하학·산술·음악·천문학·철학·정치 등에 쓸모가 없다고 상상하므로, 고유한 어떤 대상도 다루지 않는다고 한다. 나는 같은 논증을 이들 어느 분야에도 사용할 수 있지 않은가? 어떤 기술은 다른 기술에 필요하며 도움을 주지만, 모든 기술이 모든 기술에 필요한 것은 아니다.

점성술이 의학과 다른 분야에 도움을 주지 않는다는 그의 가정은 그가 열거한 순서대로 하나씩 살펴보면 가장 잘 드러날 것이다. 먼저 그는 “누가 의사를 떠나 점성가에게 어떤 약을 먹어야 하는지, 어떤 식이를 해야… [다음 쪽으로 이어짐]

원본 물리 프레임 249–373 담당. 원본 이미지 대조에 따른 의미 번역이며, 전체 검토·최종 교정 전이다. 의학·자연철학에 관한 진술은 역사적 저자의 주장이다.

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『판단점성술 반박 논고』에 대한 답변

[앞면에서 이어지는 상대의 말] “어떤 섭생을 지켜야 하는지, 어느 정맥을 열어야 하는지, 어떤 체액을 배출해야 하며 얼마나 배출해야 하는지, 약의 용량은 얼마여야 하는지, 하제는 환약·물약·볼루스 같은 것 가운데 어떤 형태로 써야 하는지 등을 [묻겠는가?]”

이에 나는 답한다. 이 기술이 없으면 의사는 언제 하제를 써야 하는지, 물약이나 구토 또는 사혈로 언제 배출시켜야 하는지, 어떤 체액을 얼마만큼 배출해야 하는지 안전하게 판단할 수 없다. 이 모든 경우에 점성술은 규칙을 제시한다. 더 나아가 점성가의 예견은 종종 의사의 판단을 바로잡을 것이다. 예컨대 점성가가 점액질인 사람이 격렬한 담즙성 질병에 걸리리라고 예고할 때가 그렇다. 병이 생길 때가 가까워지면 의사는 의학적 징후를 보고, 점성가가 자연의 더 은밀한 원인에서 출발하여 자신과 자신의 기술을 앞질렀음을 분명히 깨닫게 될 것이다.

나는 카르다노(Cardane)가 프톨레마이오스 주석에서 한 말을 잘 기억한다. 자신을 치료하려던 의사가 의술로 알아낸 것보다 점성술로 자기 질병의 성질을 더 잘 알아내지 못했더라면, 그는 의술로 생명을 보존하기보다 틀림없이 죽음으로써 ‘치유’되었으리라는 것이다. 그 의사는 병의 원인을 잘못 알아, 병을 없애기는커녕 더 심하게 만들 치료를 적용하려 했기 때문이다.

이 점을 더 확실히 뒷받침하기 위해 나는 그에게 히포크라테스와 갈레노스를 함께 맞세운다. 전자는 점성술이 없는 의사를 지팡이로 길을 더듬는 눈먼 사람과 같다고 여긴다. 후자는 점성술을 모르는 의사에게 몸을 맡기지 말라고 충고할 뿐 아니라, 때에 맞지 않게 시행한 치료는 별 도움이 되지 않을 뿐더러 흔히 크게 해로우며, 그런 때는 오직 별들의 운동으로 판단할 수 있고 그것은 점성술에 속한다고 단언한다. 피치노(Ficinus), 페르넬(Fernelius), 그리고 다른 많은 뛰어난 의사들도 자신들의 경험에서 같은 사실을 확언한다.

그러나 이 문제에 관하여 그의 입을 완전히 막기 위해 나는 묻는다. 다음 말은 누구의 말인가? “그렇다면 의학에 관해 또 무엇을 말하겠는가? 하늘을 관측함으로써 정맥을 절개하는 일, 위기일, 치료의 전반적인 방식에 관해 얼마나 많은 것을 가르치는가! 의사가 이런 것을 모른다면 그를 건강하다고 해야 하겠는가, 병들었다고 해야 하겠는가?” 이것은 그의 『천문학 찬양 연설』에 있는 바로 그 자신의 말이 아닌가? [다음 면에 계속]

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『논고』에 대한 답변

그리고 그것은 이 장에서 그가 늘어놓은 트집과 정면으로 반대되지 않는가? 진리에 맞서 고집스럽게 다투며 자기 책의 구절마다 모순되는 말을 하는 사람에게 내가 무엇을 말하겠는가? 의학의 예후 판단 부분이 사실상 거의 전적으로 점성술의 지배를 받는다는 것보다 더 분명한 것은 없는데 말이다.

계속해서 그는 “원의 정적 문제, 입방체 배적 문제, 그리고 이와 같은 일들은 언제나 기하학자에게 맡겨져 왔다”고 말한다. 누가 이것을 부정하는가? 그러나 그는 이로부터 점성술에는 고유한 대상이 없다는 결론을 내릴 수 있는가? 그렇지 않다면 이 말은 그러한 기하학 문제를 풀지 못하는 다른 자유학문보다 점성술에 특별히 더 해당하는 것이 무엇인가? 그는 이런 문제의 실천이 기하학자에게 맡겨져 있다고는 잘 말할 수 있다. 그러나 오늘까지 그가 말한 것을 수행할 수 있었던 사람은 아무도 없었다. 체임버 선생(M. Chamber)이 그 해법을 발견했다면, 아르키메데스나 피타고라스와 함께 나와 “찾았다!”고 외치라. 나는 두 배의 헤카톰베, 곧 백 마리 희생제의 두 배로 그를 기리겠다.

그런데 크리스트만(Christmannus)이 『태양 관측』에서 한 다음 말이 참이라면, 그는 천문학이 기하학에 유익하다고 필연적으로 인정해야 한다. “태양은 구면삼각형 이론의 참된 스승이다. 그러므로 저자들의 저술에 스며든 오류는 무엇이든 태양 관측을 통해 바로잡아야 한다.” 내 생각으로는 세상에 태양이 없다고 해서 왜 삼각형 이론이 완전하지 못해야 하는지 이해할 수 없다. 그러나 이것은 우리 기하학자들이 결정하도록 맡겨 둔다.

마찬가지로 산술에 대해서는 무엇을 말해야 하는가? 산술은 그 자체로 하나의 기술이므로 점성가가 점성가로서 그것을 가르치는 일이 자기 소관이 아니라는 점은 인정한다. 그러나 점성술은 더 고귀한 기술이므로 산술과 기하학은 그 시녀가 되어 점성가의 모든 작업에 봉사하는 것을 우리는 본다.

음악에 관한 그의 반론도 마찬가지로 어리석고 공허하다. 점성가는 의사와 마찬가지로 “음악가에게 목소리를 내는 법을 가르치거나, 모노코드의 현을 어떻게 나눌지, 디아테사론이 협화인지 불협화인지”를 더 잘 알려줄 수 없다. 그렇지만 이런 사실을 의학보다 점성술의 고유한 대상을 없애는 논거로 삼아야 할 이유도 더 있을 수 없다. [다음 면에 계속]

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『판단점성술 반박 논고』에 대한 답변

그렇기는 해도, 어떤 사람들은 호메로스에 나오는 일곱 줄로 된 메르쿠리우스의 수금을 일곱 행성의 조화를 뜻한다고 해석했다. 다른 사람들도 아홉 줄로 된 오르페우스의 수금에 같은 의미를 부여하여 아홉 천구의 조화로운 운동, 곧 음악적 합주를 나타낸다고 보았다. 점성가들이 별들의 운동과 배치에서 조화 비례를 대단히 중시한다는 것은 위기일을 다루는 제20장에 대한 나의 답변에서 입증될 것이다. 한편 그가 여기서 음악적 비례를 아무리 논하더라도, 지금 다루는 주제와 어긋나는 그의 거친 불협화음이 독자들에게 불쾌하리라는 점은 확실하다.

그러나 다음 질문은 “누가 바다에서 물을 찾겠는가?”라고 묻는 것만큼이나 심오하다. 그는 이렇게 묻는다. 천문학의 문제를 두고, 예컨대 “지구와 태양 가운데 어느 것이 더 큰지, 지구가 사이에 끼어드는 것이 월식의 원인인지” 알아보려고 누가 점성가를 찾아가겠느냐는 것이다. 키케로(Tully)가 실제로 이렇게 묻기는 한다. 그러나 누구에게 묻는가? 바로 그 대목에서 그가 신탁 점쟁이와 내장 점쟁이라고 부르는 사람들이다. 그들은 이 문제에 관해 체임버 선생이 드러내 보이는 것만큼이나 무지했다. 그렇지 않다면 그는 점성가에게 그 기술의 최초 원리와 기초에 속하는 것을 배우는 일이 이상하다고 생각할 만큼 판단력이 없지는 않았을 것이다.

천문학과 점성술을 구별한다고 해서 그가 빠져나갈 구멍을 얻을 수도 없다. 프톨레마이오스뿐 아니라 모든 고대인이 이 두 말을 같은 기술을 가리키는 말로 서로 바꾸어 썼다는 것은 이미 입증했다. 최근 몇몇 사람이 이론적 부분을 판단의 부분에서 떼어 각각 별개의 기술로 만들려 했지만, 그는 자기가 이런 반론을 가져왔다고 인정하는 키케로가 두 부분을 함께 가리킬 때 ‘점성술’ 이외의 다른 말을 쓰지 않았음을 알고 있다. 키케로는 운동에 관한 지식과 판단을 똑같이 하나의 기술에 속하게 했다. 나는 여러 대목으로 이를 확인할 수 있지만, 그가 제15장에서 스스로 인정하여 내 수고를 덜어 준다.

이런 식으로 그는 철학으로 넘어가서, 언제 그가 자기의 의무를 알아보려고 그들을 찾아갔느냐고 묻는다. [질문의 계속은 다음 면]

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『논고』에 대한 답변

[앞면의 질문에서 이어짐] “친구나 원수, 친지나 친족, 군주나 신하 등에 대한 의무를 [알려고 말이다].” 사실 이것들은 오직 도덕철학의 범위에 속하는 문제다. 그러므로 나는 먼저 그에게 묻는다. 누가 이런 의무를 배우려고 문법학자, 논리학자, 산술가, 기하학자를 찾아간 적이 있는가? 다른 기술들도 그 자체로서는 사람과 사람 사이의 의무에 도움을 주지 않는다는 것을 그가 안다면, 그러한 질문들은 얼마나 공허한가? 점성술뿐 아니라 어떤 기술에 대해서도 같은 질문을 던질 수 있으며, 그렇다고 그 기술의 고유한 대상에 손상이 생기지는 않는다.

그러나 이 점에서 그를 만족시키기 위해 묻겠다. 타인에 대한 의무를 이행하는 첫째 원칙 또는 출발점이 먼저 자기 자신을 아는 것이라고 그는 생각하지 않는가? 이 기술 이외에 어떤 기술이 각자의 신체 기질과 마음의 성향을 그토록 진실하고 자연스럽게, 아첨 없이 설명해 주거나 그렇게 할 수 있는가? 이로써 우리는 건강을 해치는 일이나 마음을 그릇되게 이끌어 남에게 잘못을 저지르게 하는 일을 삼가라는 충고를 받을 뿐 아니라, 타고난 본성상 적합한 일에 힘쓰라는 권고도 받는다. 이는 교육에서도 결코 작지 않은 또 하나의 이익이다. 미네르바의 뜻을 거슬러, 곧 타고난 재능에 어긋나게 하는 일은 무엇이든 성공하지 못한다는 것을 그도 알기 때문이다.

또한 도덕철학에 행복보다 더 고유한 목적이 무엇인가? 이 점에서 세상의 어떤 기술을 점성술과 견줄 수 있는가? 앞서 점성술은 신체의 기질을 이해하고, 그 격렬함으로 말미암아 자연히 사람을 덕이 자리한 중용에서 벗어나게 하는 정념을 절제하도록 이끌어, 몸과 마음의 좋은 상태에 속하는 문제들을 그에게 가르쳤다. 마찬가지로 운에 달린 외적 재화에 대해서도, 그 사람의 타고난 천체 배치에 따라 어떤 희망을 품어야 할지 처음부터 밝혀줄 뿐 아니라, 그것을 어떻게 늘릴 수 있는지, 어떤 수단과 어느 시기에 자기 노력을 가장 알맞게 기울여 그 타고난 기질에 따라 얻을 수 있는지를 가르친다. 우리는 탈레스와 다른 여러 사람에게서 이 사례를 본다.

그러므로 철학자가 말하는 행복이 주로 신체의 좋은 상태, 마음의 덕, 그리고 운이 주는 선물로 이루어진다는 것을 생각하면, 이 기술은 한눈에 그것을 포괄한다. [다음 면에 계속]

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『판단점성술 반박 논고』에 대한 답변

곧 우리가 이 기술 없이 얻으려 애쓰다가 흔히 헛수고하게 되는 것을 말이다.

자연철학을 생각하더라도 이 지식은 적지 않은 도움을 준다. 『천체론』 제2권에서 보듯 철학자는 천문학자들의 발견과 논증에서 얼마나 많은 것을 빌려오는가? 그곳에서 그는 앞서 내가 보였듯 이집트인과 바빌로니아인에게서 많은 것을 받았다고 인정한다. 이처럼 『자연학』 제8권에서 그는 하늘의 일정하고 변함없는 운동을 통해, 아무 변화도 겪지 않는 최초의 영원한 원동자를 발견했다. 또한 『생성과 소멸에 관하여』에서는 황도 안에서의 태양과 행성의 운동을 통해 달 아래 모든 사물의 자연적인 생성과 소멸의 원인을 파악했다.

여기에서 『동물의 발생에 관하여』 제4권 제10장에서 하는 말도 나온다. 그는 태어나는 모든 것에 별들이 할당한 일정한 시간의 주기를 정하며, 우리가 그 안에서 살아간다고 한다. 그리고 이 기간이 각각의 천체 배치의 성질과 각각에 고유한 회귀의 크기에 따라 다르다고 논증한다. 또한 이 지식에 따라 『세계에 관하여』에서 바다의 밀물과 썰물의 원인을 달의 운동으로 설명한다. 하지만 이런 방식으로 자연철학의 개별 문제로 내려가면 끝이 없을 것이다.

그러므로 간단히 말하자면, 그는 『자연학』 제2권 제2장에서 이 기술을 수학과 자연철학 사이의 중간 학문으로 규정한다. 그 원리는 한쪽에서 받는다고 인정하면서도, 그 쓰임이나 목적은 감각할 수 있는 물질에 적용하는 데 있다고 단언한다. 『형이상학』 제6권과 제12권에도 같은 사실이 명시적으로 드러난다.

또한 하늘의 실체는 철학자의 대상이 아닌가? 그러나 관측에 관해서 누가 점성가만큼 철학자에게 알려줄 수 있는가? 점성가는 굴절, 여명, 대기 현상의 높이, 혜성의 운동 등을 알아내려면 필연적으로 투명한 매질(Diaphanum)의 성질과 차이, 실체를 파악해야 하기 때문이다. 아리스토텔레스는 앞서처럼 이 기술이 오직 자연철학에만 유익하다고 하지도 않는다. 더 나아가 앞서 말한 『형이상학』의 대목에서 그는 오직 점성술을 통해 지성체들에 대한 지식에 이르는 법을 배운다고 공언한다. 점성술은 [다음 면에 계속]

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『논고』에 대한 답변

영원한 실체와 감각할 수 있는 실체를 모두 다루고 천구들의 수를 가르치는 기술이기 때문이다. 따라서 내가 열거한 문제들이 도덕철학·자연철학·형이상학의 범위 안에 있다는 사실을 그가 부정하지 않는 한, 그 모두가 점성술에 빚지고 있다는 사실도 부정해서는 안 된다.

끝으로 그는 국정과 통치 문제로 결론을 맺으면서 이렇게 묻는다. “어느 군주가 자기 왕국을 다스리면서 현명하고 사려 깊은 고문들보다 그들을 이용한 적이 있는가? 가장 좋은 통치 형태, 가장 적합한 법과 관습이 무엇인지가 문제라면, 누가 이런 경우 정치가 대신 점성가와 의논하겠는가?” 그러나 나는 오히려 그에게, 왕국을 다스리면서 그들의 의견과 조언을 이용하지도 않고 자신이 점성가이지도 않았던 군주가 얼마나 되느냐고 물을 수 있다.

이집트인부터 시작하자. 그곳에서는 점성가가 아니면 사제가 될 수 없었으며, 사제 집단에서 선출되지 않고서는 왕이 될 수 없었다. 또한 로디기누스(Rodiginus)가 더 전하듯, 그들은 이 기술의 확실성을 매우 높이 평가했으므로 반역을 막기 위해 왕국 안에서 태어난 사람 가운데 어느 누구도 출생도가 왕에게 제출되어 계산되지 않는 일이 없었다. 디온(Dion)은 티베리우스에게도 같은 관행이 있었다고 언급한다.

또한 디오도로스 시켈로스와 『다니엘서』에서 우리는 바빌로니아 군주들이 칼데아인들의 조언 없이는 중요한 일을 아무것도 시도하지 않았다는 것을 읽는다. 라케다이몬인들의 왕에게 고문으로 앉을 수 있는 사람도 점성가뿐이었으며, 페르시아인들 사이에서도 이 기술에 능하지 않은 사람은 왕으로 추대될 수 없었다. 하드리아누스 황제는 이 기술에 매우 뛰어나 매년 자기에게 일어날 모든 일을 미리 예측하여 써두었다고 전해진다.

또 철학자들의 으뜸인 아리스토텔레스가 알렉산드로스 대왕에게, 가능하다면 숙련된 점성가의 조언 없이 일어서거나 앉거나, 먹거나 마시거나, 어떤 일도 시작하지 말라고 충고했다고 전해진다. 이처럼 분명한 일을 길게 늘어놓지 않으려 한다. 오늘날 군주마다 자기 수학자를 거느리는 일이 얼마나 흔한가? 그러므로 이 정도면 점성가들이 옛날부터 세계의 가장 위대한 군주들에게 쓰였다는 것을 그에게 보여주기에 충분할 것이다. [다음 면에 계속]

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『판단점성술 반박 논고』에 대한 답변

곧 자기 왕국의 일을 처리하는 데 쓰였다는 말이다. 더 나아가 나는 그에게 묻고 싶다. 농업과 항해, 풍년과 흉년, 질병과 그 밖의 일반적 사건의 예견, 또 교회의 역일 계산과 이동 축일, 달의 합과 충, 그리고 해마다 정해진 다른 시점들은 국가에 필요한 일이 아닌가? 폴리비오스와 다른 역사가들을 읽고서 이 지식이 군사 문제에 매우 유익함을 보지 못한 사람이 누구인가?

이 지식을 통해 술피키우스(Sulpitius)와 페리클레스는 일식이나 월식 때문에 큰 공포에 사로잡힌 자기 군대를 얼마나 훌륭히 구해냈는가? 반대로 니키아스는 이 지식이 없어서, 식이 일어나자 감히 함대를 출항시키지 못함으로써 아테네 국가를 얼마나 큰 재난에 빠뜨렸는가?

이 기술에 서툴렀던 탓에 여기 잉글랜드에서는 1251년 3월 13일에 초승달이 나타났을 때 얼마나 큰 공포가 생겼는가? 사람들은 16일까지는 나타나지 않으리라고 생각했다. 그러나 프로이센 천문표에 따른 계산으로는 두 광체의 참된 합이 이미 하루하고 6시간 전에 지나갔음이 명백하다. 따라서 이것은 연대기에 기록할 기이한 이변이 아니었다. 점성가들은 그것이 온전히 자연적인 현상임을 알고 있다.

또한 콜럼버스(Colonus)에 관한 일도 잊어서는 안 된다. 로하스(Rojas)가 카를 5세에게 보낸 서신과 인도 지역 역사서들이 함께 전하는 이야기다. 그는 이 기술에 능하여 월식이 임박한 것을 예견했다. 앞서 그 자신과 당시 에스파냐 왕 페르난도의 군대 전체는 구호를 받지 못해 죽을 지경이었다. 저자가 ‘야만적인 인도인들’이라 부르는 원주민들이 온갖 방법으로 에스파냐인들에게 보급을 끊었기 때문이다. 그는 그들이 즉시 보급품을 내놓지 않으면 무수한 재앙으로 그들을 괴롭히겠다고 위협했고, 그 증거로 얼마 안 있어 달이 그들에게서 빛을 거두는 것을 보게 되리라고 단언했다.

원주민들은 처음에는 이 말을 업신여겼다. 그러나 달이 조금씩 가려지는 것을 보고도 그 원인을 이해하지 못하자, 그의 말을 믿었을 뿐 아니라 병사들에게 풍부한 식량을 대주었으며 콜럼버스의 발아래 엎드려 용서를 구했다. 그러나 나는 이런 일들을 [다음 면에 계속]

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『논고』에 대한 답변

길게 논하기보다 가리켜 보이거나 간단히 언급하는 데 그쳐야 한다. 내가 말한 것은 그가 키케로에게서 빌려온 이런 수사적 논증의 공허함을 보여주기에 충분해 보이리라고 믿는다.

그런데 그는 이런 문제들에서 아무 답변도 받을 수 없는 듯 자신만만한 상상에 빠져, 궁지에 몰린 점성가들이 “우리의 예측은 다른 종류의 대상을 다룬다. 예컨대 사람의 출생도에 달린 개별 행동이 그렇다”고 답할 경우를 미리 막으려 한다. 그는 말한다. “여기서 그들이 속임수와 도피처를 찾고 있음을 누가 보지 못하겠는가? 지금 나에게는 그것들을 일일이 다룰 여가가 없다.” 참으로 훌륭한 회피다! 그들이 이런 식으로 답한다면, 점성술을 반박하는 글을 쓰며 자기 어리석음을 드러내려고 그토록 많은 소중한 시간을 자발적으로 낭비한 사람의 변명을 ‘여가의 부족’으로 받아들여야 한다니 말이다. 그러나 이 문제에 할 말이 없을 때, 논거가 부족하다기보다 여가가 부족하다고 탓을 돌리는 것은 그에게 나쁘지 않은 방책이다.

베드로가 로마에 있었는지, 아서왕이 죽고 묻힌 장소가 어디인지는 점성가들과 관계없는 질문이다. 첫째 문제에서 성경도 교회사도 그를 납득시키지 못한다면 로마로 가서 파스퀼(Pasquill)에게 물으면 된다. 그는 베드로와 그 후계자들에게 관련된 모든 일을 안다. 다른 문제에 관해서라면 그는 자신이 윈저의 성직록 수령자다. 프루아사르(Frosard)는 바로 그곳에 원탁이 있었다고 말한다. 그러므로 점성가 없이도 스스로 그 문제를 해결할 수 있다.

또는 더 만족스러운 답을 얻으려면 우리의 유명하고 학식 있는 고물연구가 캠던 선생(M. Cambden)의 『브리타니아』에서, 아서왕이 서머싯셔의 글래스턴버리에 묻혔다고 배울 수 있다. 캠던은 그것을 직접 목격한 기랄두스 캄브렌시스(Giraldus Cambrensis)에 근거해 그렇게 전한다. 그러나 이 가운데 어떤 방법으로도 그의 마음이 확신을 얻지 못한다면, 점성가보다 강령술사에게 보내는 것 외에는 어디로 보내야 할지 모르겠다. 그런 사람이라면 호메로스의 율리시스나 루카누스의 에리크토가 썼던 것과 같은 수단으로 라 코트 말 타예 경(Sir la cote mal taille)의 유령을 불러내 그에게 알려줄 수 있을 것이다.

제10장 · 예측의 효용이 작음을 입증하려고 체임버 선생이 제시한 논증 자체의 힘이 더 작다는 것

점성술 지식이 인간의 삶에서 어떤 쓸모를 지니는가는, 내가 앞 장에서 입증한 의학·철학·국가에 돌아가는 이익을 통해 부분적으로 드러난다. 그러나 여기서 체임버 선생은 펜을 한 번 휘둘러 그 기억을 지워버릴 수 있다고 생각한다. 실제로 그 목적을 위해 그가 사용하는 고안은 이미 반박되어 효력이 없는 것으로 판명된 것 말고는 없다. 그의 논거가 처음에도 가벼워 보였으니, 그것을 두 번째로 들이미는 것은 두 번 삶은 양배추처럼 지루하고 역겹다.

그는 이렇게 시작한다. “더 나아가 우리는 말한다. 그들의 예측이나 예고가 참이라면 그것은 필연적이다. 필연적이라면 피할 수 없다. 피할 수 없다면 그것을 아는 것은 헛일이다. 우리가 그것을 막고 피할 수 없다면, 그런 일을 미리 알아서 무엇 하겠는가?” 이런 논법은 자기가 죄짓지 않는다고 입증하려는 술친구의 논리와 매우 비슷하다. “술을 잘 마시는 자는 잠을 잘 잔다. 잠을 잘 자는 자는 악한 생각을 하지 않는다. 악한 생각을 하지 않는 자는 죄짓지 않는다.” 그러나 체임버 선생이 쓰는 세 단계의 연쇄논증(Sorites)은 단계마다 발을 잘못 디딘다.

첫째, 그들의 예측이나 예고가 참이라면 필연적이라고 추론하는 것은 그 귀결이 거짓일 뿐 아니라 불경과 불합리를 수반한다. 그것이 거짓인 이유는, 참인 명제가 모두 필연적인 것은 아니며 필연적이거나 우연적일 수 있다고 논리학이 가르친다는 것을 그도 알기 때문이다. 우연적인 명제를 아리스토텔레스는 어떤 곳에서 개연적 명제라고 부른다. 또한 라에르티오스가 그 생애를 전하면서 말하듯, 스토아 철학자 제논은 그것을 “참이면서도 거짓일 수 있는 것”으로 정의한다. 따라서 그것은 [다음 면에 계속]

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『논고』에 대한 답변

필연적이지 않다. 체임버 선생이 이것을 없애고 감히 자기 주장을 옹호한다면, 나 역시 두려움 없이 단언하겠다. 그는 우연성과 함께 신의 예지를 없애거나, 아니면 자기 주장에 정면으로 반하여 숙명적 필연성을 끌어들인다. 그로써 모든 사람의 숙고, 모든 법, 모든 통치를 뒤엎고, 사실상 우리의 온갖 악행의 죄책으로 신을 더럽히게 된다.

이것을 낱낱이 입증하려면 내가 여기서 시작하기에 적절한 것보다 더 긴 논쟁이 필요하다. 그러므로 내가 말한 것을 간단히 뒷받침하기 위해 라무스(Ramus)의 두 대목을 그에게 권한다. 하나는 키케로의 『운명에 관하여』에 대한 주석이다. 그곳에서 라무스는 카르네아데스의 오류, 곧 여기서 체임버 선생이 빠진 것과 같은 오류를 논박한다. 다른 하나는 그의 『논리학 강의』 제5권 제6장이다.

그러나 이런 자료 없이도, 사물의 참됨은 알려져 있고 필연적이며 불변하는 사물의 원인들에 의존하는 경우에만 필연적이고 불변한다는 것이 분명하다. 그렇지 않으면 참인 것이 모두 필연적인 것은 아니다. 어떤 우연적 사태를 긍정하는 명제가 이미 참이라면 그것이 필연적으로 참이어야 한다는 것은 인정한다. 그러나 그로부터 그 사태 자체가 필연적이라는 결론은 나오지 않는다. 미래의 우연적 사태를 긍정하는 명제가 지금 우연적이라면, 그것은 필연적으로 여전히 우연적이어야 한다. 그렇지 않으면 모순을 포함하며, 이런 논리로 우연적인 것을 필연적인 것으로 만들게 되는데 그것은 거짓이다. 따라서 그는 자기의 첫 주장이 불경한 만큼이나 불합리하다는 것을 보게 된다. 이로써 점성술을 공격하면서 얼마나 괴물 같은 의견들에 빠지는지도 볼 수 있다.

그러므로 그의 두 번째 단계, “필연적인 것은 피할 수 없다”로 가자. 이것은 이미 논박했다. 모든 필연성이 즉시 절대성을 전제하는 것은 아니기 때문이다. 이런 경우의 필연성은 원인들을 가정하는 데 따른 가설적 필연성일 뿐이다. 따라서 프톨레마이오스는 『테트라비블로스』 제1권 제3장 제14절에서 천체의 운동이 영원하며 변함없는 질서와 법칙에 따라 진행된다고 인정한다. 그러나 그는 이 아래 세계의 사물들은 변화를 겪고 가변적이라고 말한다. 그러므로 점성가들의 예측을 신의 칙령처럼 여기려 하지 않는다. 나는 앞서 이런 예측들이 어떻게 [다음 면에 계속]

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『판단점성술 반박 논고』에 대한 답변

자연적 원인들에 의존하며 단지 조건적인 것이므로 여러 경우에 피할 수 있는지 이미 보였다. 그 결과는 물질이 알맞게 준비되어 있지 않거나 반대 작용자가 개입하는 등의 우연한 사정으로 방해를 받을 수 있다. 그러므로 이 주장도 다른 주장만큼 거짓이다.

셋째 단계에서 그는 막을 수 없는 일을 미리 아는 것은 헛되다고 가정한다. 나는 이미 피할 수 없는 여러 일을 확실하고 틀림없이 예지함으로써 인간의 삶에 돌아오는 이익을 들어 그것을 반박했다. 이어지는 설명으로 그의 논증이 약함은 더욱 분명해질 것이다. 이 점을 강하게 주장하려고 그는 “이렇게 되면 아무것도 모르는 경우보다 처지가 더 나빠진다. 현재의 재앙으로 고통받고 괴로워할 뿐 아니라 오래전부터 그것을 예상하며 괴로워하기 때문이다”라고 한다.

그러나 이것은 점성술적 예측에 필연적으로 따르는 불이익이 아니다. 오히려 무력한 마음의 불완전함과 연약함이다. 그 마음이 자기의 나약함 때문에 이런 경우에 인내와 굳셈으로 마음을 정하는 법을 모르는 것이다. 모든 사람이 죽는다는 것보다 더 확실한 것은 없지만, 그는 자기가 말하듯 죽음이 오기 오래전부터 그것을 예상하며 그렇게 고통받고 괴로워하는 사람을 보지는 못한다.

그가 치우치지 않은 마음으로 이것을 생각한다면, 그런 예지가 인간에게 가져오는 이익은 헤아릴 수 없다고, 설령 그것을 아무리 숙명적이고 불가피한 것으로 가정하더라도 그렇다고, 마찬가지로 그리고 더 진실하게 주장할 수 있을 것이다. 사건들을 절대적으로 필연적인 것으로 놓아 보자. 그러면 이런 예지는 피할 수 없는 일을 꿋꿋이 견디도록 우리를 얼마나 잘 무장시키는가? 오래전부터 그것을 미리 생각하고 확실히 예상해 왔으므로 이제 익숙해져, 재앙이 실제로 닥칠 때에는 이미 지나간 일처럼 여겨질 정도이기 때문이다. 마음이 미리 그렇게 익숙해져 있으니 재앙은 마음을 바꾸거나 뒤흔들 힘이 없다. 반면 예기치 못한 재앙들은 돌연함 때문에 대개 그런 힘을 발휘한다.

이처럼 오래전부터 죽음의 경고를 받은 사람은 지난 삶을 회개하고, 집안일을 더 잘 정돈하며, 신께서 복으로 주신 재산을 처분할 기회를 얻게 된다. [다음 면에 계속]

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『논고』에 대한 답변

그러므로 사람들이 갑작스러운 죽음을 그렇게 두려워하는 데에는 충분한 이유가 있다.

그러나 다른 한편, 어떤 점성가도 자기 예측이 모든 일에 피할 수 없는 필연성을 부과하는 의회의 법률이라고 주장하지 않는다. 그렇다면 미리 경고를 받아 지혜롭게 행동하여, 알지 못한 채 일이 닥쳤다면 우리를 덮쳤을 운세·건강·신체 상태의 재앙들을 완전히 막거나 적어도 누그러뜨릴 수 있을 때, 우리가 이로부터 거두는 비할 데 없는 이익을 누가 다 표현할 수 있겠는가? 속담처럼 미리 보아둔 화살은 덜 아프게 맞는다.

따라서 어느 쪽으로 보아도 특별한 쓸모가 있음을 우리가 아는 것을 체임버 선생이 얼마나 궤변적으로 불이익으로 뒤집는지 드러난다. 그러나 그는 이것으로 만족하지 않고 앞선 논거에 세네카의 권위까지 보탠다. 그는 “세네카도 이것을 잘 알았다. 제13권 제89서간의 다음 말에서 잘 드러난다”고 말한다. “별들이 사건의 원인이라면 변하지 않는 것을 알아 무엇 하겠는가? 또는 단지 표시하기만 한다면, 피할 수 없는 것을 무슨 목적으로 막으려 하겠는가? 알든 모르든 모두 똑같다. 그것들은 일어날 것이다.”

체임버 선생에게 이보다 더 반대되는 말을 어떻게 할 수 있겠는가? 그는 별들의 결정이 아무 중요성도 없다고 하면서, 별들이 무엇을 정하든 그것은 막을 수 없고 반드시 일어난다고 자기에게 정면으로 불리하게 증언하는 증인을 내세운다.

그러나 세네카를 인용한 바로 그 세부 문제에 답하자면, 누구든 수고를 들여 그 서간을 살펴보면 그가 인용한 말들이 저자에게서 결코 점성술의 효용을 반대하려는 뜻으로 쓰이지 않았음을 알게 되리라고 나는 단언한다. 그 서간 전체의 목적은 점성술 또는 그곳에서 언급한 다른 학문에 대한 단순한 지식이 사람에게 덕을 완성시켜 주지는 않으며, 다만 그 마음을 준비시킬 뿐이라는 것을 입증하는 데 있다. 덕의 학교에 들어가려 할 때에는, 그가 말하듯 “우리는 그런 것들을 그때 배우는 것이 아니라 이미 배워두었어야 한다.”

철자를 정확히 쓰고 정서법에 맞게 적으며, 문법에 맞게 말하고 음절의 장단을 가려 완전한 문법학자가 되는 것, 그 가운데 “무엇이 두려움을 없애고 탐욕을 제거하며 정욕을 억제하는가?” 기하학에서도 마찬가지다. 모든 것의 길이와 너비와 높이를 머리카락 한 올만큼도 틀리지 않게 잰다고 해서 [다음 면에 계속]

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『판단점성술 반박 논고』에 대한 답변

자기 정념을 헤아리고 절제하는 법도 알지 못한다면, 그것이 덕에 무슨 도움이 되느냐고 그는 말한다. 점성술에 관해서도 그는 같은 방식으로, 오직 같은 목적을 위해 말한다. 그 지식을 다른 학문들보다 더 비난하거나 싫어하는 것은 아니다. 그러나 그는 모든 것을 운명의 연속적인 질서와 피할 수 없는 행로에 돌리는 스토아 철학자이므로, 물리칠 수 없는 일을 동요 없이 견디도록 굳건한 마음의 결의로 무장하라고 권한다.

체임버 선생의 주장과는 달리, 세네카는 우리에게 일어날 재앙의 예지가 무익하다고 생각하기는커녕 오히려 매우 유익하다고 생각한다. 그래서 바로 그곳에서 다음과 같이 말한다.

“빠른 태양과 그 뒤를 질서 있게 따르는 별들을 살펴본다면, 내일의 시간이 결코 그대를 속이지 않으리라. 맑은 밤의 계략에도 붙잡히지 않으리라.”

그는 예지로 미리 준비하여 불운과 역경을 견디지 못하는 사람을, 말하자면 불운과 역경의 매복에 배신당하고 사로잡힌 사람으로 여긴다. 그러므로 그 뒤에도 앞선 취지로 “모르는 사람에게 닥치는 일이 사람을 속인다”고 말한다.

더구나 세네카가 점성술과 별들의 힘을 어떻게 생각했는지는 앞서 부분적으로 밝혔으며, 『마르키아에게 보내는 위로』 제18장의 다음 말에서도 더 드러난다. “그대는 하나의 천체가 모든 것을 가득 채우는 데 놀랄 것이다. 태양은 날마다 달리며 낮과 밤의 간격을 표시하고 한 해를 여름과 겨울로 고르게 나눈다. 그대는 밤에 그 뒤를 잇는 달을 보게 될 것이다. 달은 형제인 태양과 만남에 따라 부드럽고 누그러진 빛을 빌려오며, 때로는 온 얼굴로 대지 위에 드리운다. 그 차고 이지러짐은 놀랍고, 언제나 바로 직전의 모습과 다르다. 그대는 서로 다른 길을 가며 급히 도는 우주와 반대 방향으로 나아가는 다섯 별을 보게 될 것이다. 이들의 아주 작은 움직임에 민족들의 운이 달려 있으며, 유리하거나 불리한 별이 다가오는 데 따라 가장 큰 일과 가장 작은 일도 똑같이 형성된다.”

그러므로 체임버 선생은 뛰기 전에 살펴보는 편이 좋겠다. 자기 생각에 지나치게 현명한 나머지 학식 있는 법률 고문에게 서류를 작성하게 하거나 증거를 검토하게 맡기지 않다가, 재판에 이르면 [다음 면에 계속]

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『논고』에 대한 답변

자기 증거로 자기 사건을 망쳐버리는 사람들을 나는 몇몇 알고 있다. 그는 대목마다 그런 사람들처럼 행동하지 말아야 한다. 그러나 반대자의 입에서 어디서나 점성술을 확인받는 것이 점성술에 더욱 유리하다는 점은 인정해야 한다.

여기서 그는 예전의 동어반복과 세네카를 모두 버리고, 이제 파보리누스(Phavorinus)가 언젠가 썼던 양도논법으로 점성술 예측의 효용을 공격한다. 그가 말하기를 파보리누스는 철학자답게 다음 말로 힘 있게 결론을 맺었다. “그들은 우리에게 좋은 일이나 나쁜 일을 예고한다. 좋은 일을 예고하고 그대를 속인다면, 그대는 오랜 기다림 때문에 불행해질 것이다.”

그러나 여기서 멈추라. 그가 더 나아가기 전에 나는 정반대 의견을 말하겠다. 거짓 희망이 결국 실망시킨다 해도, 그동안에는 약속된 좋은 일을 거의 실제로 누리는 것 못지않게 우리를 만족시켰다. 왜냐하면,

“참된 기쁨이 없을 때에는 거짓 기쁨도 도움이 된다.”

확실한 기대가 없더라도 희망만으로 고통받는 자에게 이루 말할 수 없는 위안이 된다는 것보다 더 참된 것은 없다. 그가 바로 앞에서 인용한 세네카 자신도 『논쟁집』 제7권에서 다음 말로 이를 훌륭하게 확인한다. “운명은 그대에게서 모든 것을 빼앗았지만 희망은 남겼다. 사람들에게서 희망을 빼앗아 보라. 패배한 사람 누구도 다시 무기를 들지 않으리라. 희망은 역경의 마지막 위안이다.”

그러므로 파보리누스만큼 위대한 철학자이자 현명한 사람의 견해에 따르면, 희망이 마침내 좌절된다 해도 그동안에는 위안으로 마음을 북돋웠다는 것을 그는 알게 된다. 그렇지 않았으면 마음은 아무 위로도 없이 절망 속에서 계속 괴로워했을 것이다.

다음 반박에서 그는 “그들이 참되지만 나쁜 일을 예고한다면, 운명이 오기도 전에 그대 자신의 마음이 그대를 불행하게 만들 것이다”라고 추론하여 점성가를 함정에 넣으려 한다. 그런데 체임버 선생은 자기 인용 저자의 이 반론이 나오기도 전에 이미 그것을 앞질러 제시했고, 이 장에서 내 답변도 받았다. 그 답변에서 나는 바로 이 점이 용기를 기르는 훌륭한 훈련임을 입증했다. 그러므로 새 논의를 시작하기보다 독자에게 그곳을 보라고 하는 편이 더 적절하다고 생각한다. 사실 이 반론은 너무 보잘것없어서 답할 가치조차 없다.

[여백 보충어: 이것(this). 본문 지시어를 보충하는 필기로 보인다.]

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『판단점성술 반박 논고』에 대한 답변

이 트집 잡는 궤변적 논법의 마지막 부분에서 그는 다시 이렇게 반론한다. “그들이 실제로 일어날 좋은 일을 예고한다면, 그대는 이중의 괴로움을 겪을 것이다. 오랜 기다림과 오랜 희망 때문에 지칠 뿐 아니라, 미리 품은 희망이 장차 누릴 기쁨의 열매를 크게 줄이고 손상시킬 것이다.” 그러나 약속된 행복을 미리 아는 것이, 그 행복을 촉진하고 늘리도록 우리 자신의 숙고와 노력과 도움을 보태라는 권고가 될 수 있다고 그는 왜 마찬가지로 생각하지 못하는가? 비옥한 땅에도 수고와 훌륭한 경작과 빈틈없는 보살핌을 더하면 더 풍성하게 거둔다는 것을 우리는 본다.

그러므로 판단력 있는 사람이라면 누구든 말해보라. 이 사례의 첫 번째 잘못은 점성가의 예측보다 우리 자신의 조급함에 있지 않은가? 또 두 번째는 잘못으로 돌리기보다 덕을 연습하는 특별한 수단이 아닌가? 앞서의 쓰임에 더하여, 미리 아는 행운을 더욱 절제되고 온건한 마음으로 받아들이도록 준비시키기 때문이다. 오래전 프톨레마이오스가 이 반론에 답하며 가르쳤듯, 마음은 갑작스러운 역경 때문에 적지 않게 풀이 죽는 것처럼 예기치 않은 번영 때문에 그에 못지않게 지나치게 들뜬다.

그러므로 체임버 선생이 문제 삼는 미리 품은 희망으로 절도 없는 기쁨의 과잉이 줄어든다면 어떠한가? 아무 희망도 기대도 없다가 갑자기 높이 오른 사람들은 대개 그런 과잉에 압도된다. 이 극단을 누그러뜨리는 것을 예지의 잘못으로 돌릴 사람은 체임버 선생 말고 누가 있겠는가? 갈레노스와 아리스토텔레스와 그 밖의 여러 철학자·역사가들은, 많은 사람이 갑작스러운 기쁨의 과잉 때문에 기쁨과 생명을 함께 빼앗겼다고 저술에 기록하지 않는가? 우리가 호라티우스의 다음 말이 일상의 경험으로 확인되는 것을 보지 않는가?

“낮은 자가 높은 곳에 오를 때 그보다 더 거친 것은 없다.”

이것은 어디서 생기는가? 낮은 지위의 사람이 갑자기 출세하면 자기 행복에 대한 절도 없는 자부심과 흥분으로 정신이 그토록 부풀고 들뜨기 때문이다. 시인이 말하듯 “달콤한 행운에 취하여”, 그들은 자기를 잊고 다른 사람들이 견딜 수 없는 존재가 된다.

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『논고』에 대한 답변

그러므로 이 반대자의 고백에 따라서도 절도 없는 정념의 고조와 과잉이 중용으로 돌아오며, 그의 말대로 긴 희망과 기다림으로 누그러진다면, 나는 여전히 다른 사람들의 판단에 맡기겠다. 이런 예지의 열매를 그가 ‘이중의 괴로움’이라 부르는 것이 옳은가, 아니면 특별한 행복이라고 여기는 것이 더 참된가?

따라서 나는 그에게 사실대로 말할 수 있다. 그는 앞선 논거들 때문에 점성술에서 좋은 효용을 얻을 수 없다고 결론짓는다. 그러나 희망적인 예측이 그 대상인 사람을 속인다고 만드는 이 오류를 보건대, 마치 그 자신이 논증으로 독자를 속이듯, 그는 그동안 희망의 본성을 잘못 다루었고 그로써 독자도 지나치게 오도했다. 희망은 좋은 것을 향한 강렬한 욕망으로 욕구를 움직이는 정념인 만큼, 오랫동안 그것을 인내하며 기다리는 일도 함께한다.

아리스토텔레스는 『문제집』 제30부 제6문제에서 체임버 선생에 정면으로 반대되는 의견을 분명히 제시한다. 그곳의 질문은 다음과 같다. 삼각형의 내각이 두 직각과 같다고 생각하거나 적어도 그럴 수 있다고 기대하는 것, 또는 이와 비슷한 수학적 고찰에서, 왜 우리는 올림피아 경기에서 이겼다거나 살라미스 해전에서 적을 무찔렀다는 것을 기억할 때, 혹은 앞으로 그와 같은 좋은 성공이 있기를 바랄 때만큼 크게 기뻐하지 않는가?

이에 그는 인간의 숙고나 노력에 달린 일들로 우리가 기뻐하는 것이 아니라, 자연이 불변의 법칙으로 일어나리라 정한 좋은 일에 대한 희망이나 그것이 지난 뒤의 기억으로 기뻐한다고 답한다. 그는 이런 일들이 그 이치의 고찰로 우리를 기쁘게 하고 끌어당긴다고 말한다. [번역 유보: 이 대목의 인용 설명은 앞의 질문과 논리적 관계가 어색하나, 인쇄된 부정과 대조를 임의로 뒤집지 않았다.]

그러므로 그가 가장 달콤한 삶은 전혀 지혜롭지 않은 데 있다는 뜻의 소포클레스 그리스어 시구를 인용할 때, 그것은 막 광기에서 회복된 것을 슬퍼하는 격노한 아이아스의 말이다. 따라서 그가 그것을 점성술을 즐기는 사람들에게 적용하는 것보다 내가 그 자신에게 돌려주는 편이 더 적절하다. 그가 자기 어리석음에서 엄청난 즐거움을 얻지 않는다면, 그는 다음 말을 결코 사실로 만들지 않았을 것이다. [다음 면의 라틴어 격언으로 이어짐]

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『판단점성술 반박 논고』에 대한 답변

[앞면의 격언에서 이어짐] “모든 사람에 맞서 혼자 현명하려는 것은 어리석음이다.”

그의 다음 두 행 시구도 마찬가지로 부적절하다.

“욕망하거나 두려워하는 사람에게 집이나 재산이 주는 즐거움은, 눈병 든 자에게 그림이, 통풍 든 자에게 찜질이 주는 즐거움과 같다.”

그는 호라티우스의 이 구절을 비틀어 두려움과 욕망을 공격한다. 첫째, 그것은 우리가 말하는 희망과 아무 관계가 없다. 둘째, 호라티우스가 이 시구에서 책망하는 정념들은 미래의 좋은 일이나 나쁜 일에 관한 것이 아니다. 오히려 지금 가진 재산 한가운데서 가련한 자를 괴롭히는 채워지지 않는 탐욕과 두려움이다. 그는 탄탈로스처럼 턱까지 물속에 서 있으면서도 마시지 않는다. 그래서 풍요 속에 있으면서도 재산이 없는 자보다 자기 재산을 더 잘 쓰지 못한다.

체임버 선생이 희망에 관한 호라티우스의 의견을 보려 한다면, 나는 『송가』 제1권 제35편을 보라고 하겠다. 그곳에서 그는 이렇게 말한다.

“희망과, 흰 천을 드문드문 걸친 충실함이 그대를 섬기며, 그대의 동반자가 되기를 거절하지 않는다.”

이는 희망과 충실함이 역경을 끊임없이 따른다는 뜻이다. 고난 속에서 희망을 품는 것은 용감하고 씩씩한 마음의 몫이므로 희망이 따른다. 테오크리토스가 말하듯 “희망하는 것은 산 사람의 일이며, 죽은 사람에게는 희망할 것이 아무것도 남아 있지 않다.” 충실함을 언급한 것도 똑같이 적절하다. 참되고 충실한 친구는 역경 속에서 우리를 결코 버리지 않고, 구호와 도움을 주거나 함께 슬퍼하고 고통을 나눔으로써 불행의 일부를 짊어져 짐을 그만큼 가볍게 하기 때문이다.

이어지는 대목에서 그는 자기를 라오콘에, 예측서를 사는 사람들을 미혹된 트로이인들에, 점성가들을 그들을 속인 시논(Sinon)에 견준다. 또한 욕설 섞인 웅변으로 점성가들에게 ‘사기 치는 녀석들’, ‘차트를 마구 던지는 자들’, ‘거짓말쟁이들’, ‘거짓말 대회의 숫돌상을 다투는 자들’ 같은 칭호를 덧씌운다. 이는 점성가들로 하여금 보복으로 라오콘에게 닥친 것과 같은 벌이 그에게 내리기를 바라게 할 수도 있다.

그러나 내가 더 무엇을 말하겠는가? 앞선 논증에서 개연성의 외양조차 있는 것을 아무것도 내놓지 못해 빈약한 논리학자임을 드러냈듯, 그는 말 잘하는 기술도 배우지 못한 서투른 수사학자임을 입증한다. 그러므로 나는 오히려 [다음 면에 계속]

『논고』에 대한 답변

그를 덕 레인의 웅변가들에게 맡겨 자기 말투로 답변을 받게 하겠다. 점성가들은 이런 모욕들을 데메트리오스가 자기의 무력하고 연약한 적들의 욕설을 여기던 것 이상으로 대수롭게 여길 필요가 없기 때문이다. 카일리우스 로디기누스(Caelius Rodiginus) 제15권 제25장이 전하듯, 그는 이렇게 말하곤 했다. “그들이 위쪽으로 소리를 내든 아래쪽으로 내든 내게 무슨 상관인가?”

제11장 · 쌍둥이의 차이에 관한 체임버 선생의 반론과 피기울루스·피르미쿠스에 대한 반론을 논박함

체임버 선생은 이 장에서 점성술을 위협하는 자기 논증을 너무나 확신한 나머지 처음부터 다음과 같이 묻는다. “같은 출산으로 태어나고, 때로 하나가 다른 하나를 꼭 붙잡고 나오기도 하는 쌍둥이에 관해 그 기술의 종사자들은 무슨 말을 할 수 있는가? 그런 쌍둥이는 흔히 매우 다르다. 하나는 사내아이고 다른 하나는 계집아이이며, 하나는 살아 태어나고 다른 하나는 죽어 태어난다.”

그는 또 하나의 스핑크스처럼, 점성가들이 자기의 이 수수께끼와 가시 돋친 질문을 풀지 못하므로 그들을 죽이고 파멸시킬 수 있다고 생각한다. 그러나 나는 그가 모든 점성가에게서 또 하나의 오이디푸스를 발견하리라 의심하지 않는다. 점성가마다 그가 얽어매려는 가장 어려운 매듭을 풀 능력이 있다는 말이다.

먼저 독자가 체임버 선생보다 더 강력한 반대자이면서 학식도 결코 뒤지지 않는 사람이 이 평범한 쌍둥이 논증에서 그런 어려움을 전혀 발견하지 않았음을 알도록, 나는 피코(Picus) 제3권 제3장을 보라고 하겠다. 그곳에서 그는 말한다. “또한 우리는 그들에게 쌍둥이를 반례로 내세우지 않는다. 하나가 다른 하나 뒤에 나오면서 그 사이에 끼는 짧은 지체가 그들에게 무언가 답변할 손잡이를 주기 때문이다.”

이 점에서 그는 이 반대자와 정면으로 충돌한다. 피코는 쌍둥이에 관한 이 반론을 내세울 가치가 없다고 생각했음을 우리가 보기 때문이다. 그는 출생할 때 하나와 다른 하나 사이의 시간 간격이 점성가들에게 그 반론을 피할 충분한 자료를 준다고 말한다. 그만큼 큰 차이가 [다음 면에 계속]

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『판단점성술 반박 논고』에 대한 답변

판단력 있는 반대자와 트집 잡는 반대자 사이에 있는 것이다.

이제 그가 제시한 말에 답하겠다. 첫째, 쌍둥이가 같은 출산으로, 곧 어머니의 같은 진통과 분만 과정에서 태어난다는 주장은 아무것도 말하지 않는다. 분만 시간의 폭은 매우 넓어서 때로 온전히 사흘 이상이 필요하고, 때로는 하루가 필요하며, 대개는 세 시간보다 짧지 않기 때문이다. 발렌티누스 나이보드(Valentinus Nabod) 366쪽과 다른 이들이 이를 증언한다. 그러므로 어머니가 같은 시간과 순간에 두 쌍둥이에 대해 진통하고 있더라도, 그 둘이 정확히 같은 찰나에 분만되어 태어나는 것은 자연상 불가능하므로 그의 말은 논점에 아무 보탬도 되지 않는다.

이 가정 위에서 그는 성별과 상태의 차이를 더욱 강조하여, 점성가들이 이런 경우 다른 출생 시간 탓으로 돌리는 차이를 공격한다. 그러나 먼저 나는 이미, 어머니가 둘을 동시에 진통하더라도 피코가 인정하듯 그들은 서로 다른 순간에 태어날 수밖에 없음을 보였다. 따라서 그의 추론에는 타당한 귀결이 없다.

다시, 어머니와 아이들의 안전을 해치지 않고 체임버 선생이 상상하는 만큼 정확히 같은 시각에 분만하는 것이 자연상 가능하다고 인정하더라도, 나는 이미 그 기술의 규칙들이 같은 경우의 차이에 대한 다른 이유들을 가르쳐준다고 답했다. 프톨레마이오스 제3권 제7장에서 읽듯 그것은 서로 다른 시그니피케이터, 곧 표시자들에 따른 차이로 설명된다. 이것이 이 공허한 트집에 대해 그 기술이 제공하는 참된 답변이다. 이것 하나만으로도 쌍둥이가 같은 찰나에 태어난다는 가정 아래 그가 뒤에서 하는 모든 논증은 무너진다.

그러나 그와 다른 반대자들이 이 반론을 점성술을 공격하고 함락시키는 주요한 공성무기로 생각하므로, 나는 이 장의 모든 대목에서 빠짐없이 그와 맞붙겠다.

먼저 자기 말을 뒷받침하기 위해 그는 쌍둥이이자 라케다이몬의 왕들이었던 프로클레스(Proclus)와 에우리스테네스(Euristhenes)의 사례를 든다. 그는 그들이 죽음에서도, 삶의 전 과정에서도 매우 상반되었다고 말한다. 그러나 체임버 선생이 이 사례를 빌려온 키케로의 말을 올바르게 살펴보라. [다음 면에 계속]

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『논고』에 대한 답변

그러면 그것이 자기 편보다 자기에게 더 불리함을 알 것이다. 키케로는 말한다. “라케다이몬인들의 왕 프로클레스와 에우리스테네스는 쌍둥이 형제였다. 그러나 그들은 같은 햇수를 살지도 않았다. 프로클레스의 수명이 한 해 더 짧았으며, 그는 업적의 영광에서 형제를 크게 앞섰다.”

이제 이 사례가 그것을 내세운 목적의 어느 부분을 강화하는지 생각해 보자. 체임버 선생은 쌍둥이가 같은 출산으로 태어난다고 말한다. 그러나 키케로는 그들이 쌍둥이였다고만 말하여, 출생 시각의 차이는 체임버 선생이 알아보도록 남겨 둔다. 체임버 선생은 성별의 차이도 말하지만, 키케로는 이 점에서 그들이 같았다고 한다. 더 나아가 그는 하나는 살아 태어나고 다른 하나는 죽어 태어난다고 가정하지만, 이들은 둘 다 살아 태어났다.

그렇다면 이 사례는 어느 점에서 그를 도울 것인가? 운의 차이라고 말하겠는가? 그럴 수 없다. 키케로는 그들이 둘 다 왕이었다고 증언하기 때문이다. 그러면 무엇인가? 그는 다시 그들이 삶과 죽음에서 상반되었다고 말한다. 그러나 체임버 선생 자신의 주장들에서 이보다 더 큰 모순이 발견되지 않는다면 나는 그것들을 반론으로 내세울 가치도 없다고 여길 것이다. 키케로는 그들의 수명이 서로 한 해 이내의 차이였다고 명시하기 때문이다. 숙련된 사람들은 잘 알듯, 이는 그들의 출생 사이에 단 4분의 시간만 끼어 있어도 일어날 것이다. 그러므로 이 비교를 공평하게 따져보라. 그는 이 사례보다 점성술을 더 지지하거나 그 반대자들에게 덜 유리한 사례를 거의 가져올 수 없었을 것이다.

이 선례가 그의 목적에 썩 알맞지 않더라도, 그는 말한다. “가장 강력한 것은 야곱과 에서의 사례다. 그들은 성향·품행·삶의 행로·죽음 등 모든 점에서 매우 달랐다. 그들의 출생 사이에 하늘 전체가 바뀌었다 해도 이보다 더 다를 수는 없었을 것이다.” 이 사례가 그렇게 강력한가? 내 의견을 말하자면, 나는 다른 모든 사례 가운데 이것이 가장 힘이 약하다고 진지하게 단언한다.

먼저 나는 그것이 동일한 논점을 다루지 않는다고 답한다. 우리의 논쟁은 기적에 관한 것이 아니라 자연의 통상적 경로에 관한 것이기 때문이다. 이 일이 전적으로 비상하고 전혀 자연의 한계 안에 있지 않다는 것은 먼저 잉태에서 분명하다. 리브가가 본래 불임이었다는 것은 남편 이삭의 기도에서 명백하다. 『창세기』 25장 21절이다. 불임인 여자가 아이를 낳는 것에 대해서는, 그도 그렇게까지 완고하여 [다음 면에 계속]

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『판단점성술 반박 논고』에 대한 답변

이것이 더 높은 권능에 돌려져야 한다는 데 나와 동의하지 않을 정도는 아니리라 생각한다. 만일 그가 이 점에서 고집스럽게 다툰다면 앞서 말한 성경 본문의 말이 그를 논박할 것이다.

그러므로 잉태가 기적적이었던 것처럼, 어머니가 그들을 품은 방식의 차이도 다른 여성들의 방식과 크게 달랐다. 다른 자연적 잉태의 태아들은 언제나 각각 분리된 자기 고유의 코틸레돈, 곧 싸개 속에 들어 있기 때문이다. 그러나 이들은 어머니의 배 속에서 자유롭게 있었음이 분명하다. 둘이 그곳에서 서로 다투고 싸웠으며 야곱이 형의 발꿈치를 붙잡았다는 사실이 이를 입증한다. 신학자들은 그 일만으로도 ‘범상치 않은 징조’라고 부른다.

그들의 운명에 생긴 차이도 그에 못지않게 신의 초자연적 의지에 돌려야 한다. 앞서 말한 『창세기』 장의 23절에서 신께서는 그들로부터 두 민족을 만들 것이며 형이 아우를 섬기리라고 명시적으로 선언하시기 때문이다. 그러므로 에서가 자기 상속권을 동생에게 잃은 것은 그의 버림받음과 야곱의 선택을 나타내는 형상이었다. 사도가 『로마서』 9장에서 더 증언하듯 말이다.

따라서 이 쌍둥이의 출생과 처지의 차이가 앞서 말한 점들에서 초자연적임이 입증되었으므로, 나는 첫째 이렇게 답한다. 그가 둘 사이에서 어떤 차이를 입증할 수 있더라도 그것을 자연적 출생에 관한 점성술 예측을 반대하는 논거로 끌어내어서는 안 된다.

그러나 이 유리한 점을 잠시 치워두어도 그가 얻을 것은 거의 없다. 그는 이것을 같은 시간에 함께 태어난 사람들의 차이의 사례로 제시한다. 하지만 내가 그들이 한꺼번에 태어나지 않았음을 입증한다면, 이 반론 전체가 사라져 연기처럼 날아가 버리지 않는가? 이를 위해 나는 주변 사정이나 논증을 들 필요도 없다. 대답할 수 없는 성경 자체의 권위가 이를 명백히 단언하기 때문이다. 25절에는 에서가 먼저 나왔다고 명시되어 있고, 26절에는 그 후에 그의 동생이 나왔다고 되어 있다. 따라서 그가 독자를 속이듯 한꺼번에 나온 것이 아니다.

그의 주장이 참이라면, 그는 먼저와 나중의 이유, 또는 우리가 어떻게 형과 아우를 구별하게 되는지 내게 설명해 보라. 같은 시간의 찰나에는 [다음 면에 계속]

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『논고』에 대한 답변

그런 차이가 들어설 수 없기 때문이다. 그러므로 둘째로 나는 결론짓는다. 그들의 출생이 한 찰나였다고 단언할 수 없으므로 그는 아무것도 입증하지 못했고 핵심에서 실패했다.

그가 출생 사이의 간격이 너무 짧아 야곱이 형의 발꿈치를 붙잡고 있었고, 성 아우구스티누스가 강조하듯 그래서 두 번의 출생보다 하나의 연속된 출생처럼 보일 수 있다고 답한다면, 나는 이렇게 답하겠다. 성경의 이런 문제에서는 수사적 유도에 휩쓸리기보다 역사적 진실 자체를 살펴야 한다. 야곱의 손이 형의 발꿈치를 붙잡았다는 것은 모세가 명시적으로 증언한다. 그러나 이 반대자들이 추론하듯 그가 출생하는 내내 계속 붙잡았다거나, 태어나기 전에 그것을 놓지 않았다고는 말하지 않는다.

달리 보면 그들에게 트집 잡을 구실을 줄 듯한 이 모호함을 풀어주기 위해, 예언자 호세아 12장 3절은 그가 이 일을 했을 때 아직 어머니의 태 안에 있었음을 의심할 수 없게 한다. 예언자는 “그가 태 안에서 형의 발꿈치를 붙잡았다”고 말한다. 이에 이븐 에즈라(Abenezra)는 말한다. “내 생각에는 말 그대로 이해해야 한다. 그가 태 안에서 형을 넘어뜨리려 했다는 것이며, 그것은 기적적인 사건과 같은 일이다. 태막 안에 있는 아이에게는 그것이 터질 때부터 태 밖 세상의 공기로 나올 때까지 무엇을 붙잡을 힘이 없기 때문이다.”

다비드 킴히(D. Kimhi)와 내가 이 구절에 관해 본 고금의 모든 주석가도 그에게 동의한다. 그러므로 모세의 26절 말은 22절에 적힌 다툼과 관련되는 듯하다. 야곱이 손 하나를 나머지 몸보다 앞세운 채 도로 거두지 않고 태어나는 일이 아이와 어머니의 안전을 유지하면서 가능한지를 물으면 체임버 선생 자신도 답하기 어려우리라 생각한다. 그는 의사이므로 이런 문제에서는 그의 경험과 기술에 판단을 맡길 수 있다.

그러므로 기록에 따라, 상대를 넘어뜨리려는 씨름꾼의 방식으로 그가 형의 발꿈치를 붙잡았고 신께서 이를 통해 나중에 일어날 일을 신비롭게 미리 보이셨다는 것은 의심할 바 없다. 그러나 그렇다고 둘이 하나의 출생과 같았다는 것을 입증할 수는 없다. 『창세기』 38장의 베레스(Phares)와 세라(Zarah)의 출생에서도 비슷한 일을 읽기 때문이다. 그곳에서는 세라가 비록 [다음 면에 계속]

[여백: 야곱. 본문의 대명사가 가리키는 사람을 밝힘.]

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『판단점성술 반박 논고』에 대한 답변

먼저 손을 내밀었고 구별하기 위해 그 손에 붉은 실을 매었지만, 다시 손을 거두어 베레스가 그보다 먼저 태어났다.

체임버 선생에게 가능한 한 가까이 다가가 그가 요구할 수 있는 만큼 공정한 기회를 주자. 에서가 밀려나 상속권을 잃은 한 가지 점은 치워두자. 거기서는 신의 직접적인 뜻이 우세했음을 이미 입증했다. 그러면 그들의 운에서 그가 제시할 수 있는 다른 어떤 대립이나 차이가 그토록 두드러져, “그들의 출생 사이에 하늘 전체가 바뀌었더라도 이보다 더 다를 수 없었겠는가”?

그들의 부에서 그런 차이를 발견할 수 있는가? 할 수 없음을 나는 안다. 『창세기』 33장 9절에서 에서는 풍족했기에 야곱이 형을 달래려고 내놓은 재물을 거절한다. 36장 7절에서 본문이 그들의 부에 관해 말하는 것은, 둘 다 너무 부유하여 한 지방이 그들을 함께 수용할 수 없었다는 것뿐이다. 그래서 신의 뜻을 이루려고 그는 자발적으로 스스로 동생 야곱에게 자리를 내주고 자기와 후손을 세일 산에 정착시켰다.

아내들을 더 살펴보면, 성경은 야곱에게 레아와 라헬, 두 첩 빌하와 실바가 있었다고 증언한다. 에서에게도 똑같이 네 명, 곧 유딧·마할랏·아다·오홀리바마가 있지 않았는가? 자녀에 관해서는 필론(Philo)이 『유대 고대사』에서 한 명 차이로 수가 같았다고 기록한다. 지위를 생각하더라도 그들은 둘 다 군주였고, 자녀들도 그러했다.

그러니 무엇을 말하겠는가? 체임버 선생은 할 수 있으면 그들의 죽음에서 차이를 입증해 보라. 그렇지 않다면 장자권 때문에 우연히 둘 사이에 생긴 마음의 차이는 치워두고, 그나 다른 누가 아무리 트집 잡으려 해도 다툼의 근거로 무엇을 모을 수 있을지 모르겠다. 그들은 쌍둥이였고 출생 시간이 크게 다르지 않았으며, 자연적인 사건과 외적 운에 관해서도 모든 점에서 그처럼 서로 어울리고 일치했기 때문이다.

따라서 체임버 선생만큼 교묘한 반대자이며 나머지 모두가 그 피리에 맞춰 춤추는 피코 델라 미란돌라가 이를 알아차렸을 때, 이 사례를 반론으로 내세울 가치가 없다고 생각한 것은 놀랄 일이 아니다. 그는 이 사례를 그만큼 하찮게 여겼다. [다음 면에 계속]

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『논고』에 대한 답변

이 반대자는 판단력 없이 그것을 아무리 크게 부풀리더라도 그렇다. 그가 이 사례로 입증하려 한 것과 비교하면, 동일한 출생 찰나도, 성별의 차이도, 운의 차이도, 죽음의 차이도 입증되지 않았음을 알 수 있다. 그러므로 그것은 그의 주제에서 완전히 동떨어졌다고 결론지어야 한다.

그럼에도 그는 점성가들에게 자신을 변호할 답변이 전혀 없는 듯, 그들이 늘 변호에 쓴다는 말을 직접 적는다. “쌍둥이가 태어나는 동안 흐르는 시간은 우리에게 짧아 보여도, 하늘에는 빠른 운동 때문에 큰 시간이어서 큰 차이를 만든다.” 이는 참이지만, 점성가들이 이 경우에 주는 완전한 답변은 아니다.

쌍둥이의 출생 사이 시간이 길 때가 있다. 가르카이우스(Garcaeus) 47쪽은 한 쌍둥이와 다른 쌍둥이 사이에 열 시간의 차이가 있었다고 적고, 다른 이들은 이틀이나 사흘 간격을 적기도 한다. 이런 경우에는 어센던트, 곧 상승점들이 달라져 하늘 전체의 모습을 바꾸므로 삶의 상태에 큰 차이가 생긴다는 것은 의심할 여지가 없다. 그러나 시각이 매우 가깝다면, 이 경우 가장 크게 고려해야 할 것은 그들의 시그니피케이터들이라는 것을 앞서 보였다.

그가 원하는 대로 인정한다고 해도, 거기서 그는 무엇을 추론하는가? “출생도의 천체 배치가 그렇게 빨리 지나간다는 것이 참이라면, 점성가가 그것을 관측할 시간이 부족할 것이다. 더 나아가 성 그레고리우스의 『복음서 강론』 제10편에 나오는 논증이 유효해질 것이다.”

이 추론의 첫 부분은 공허하다고 본다. 나는 앞서 제3장과 제4장에서 관측이나 기술을 통해 여러 방식으로 참된 찰나를 알아낼 수 있으며, 그 찰나가 아무리 빨라도 그 순간뿐 아니라 그 뒤에도 가능하다고 답했기 때문이다. 이 문제에 관해 성 그레고리우스가 한 말은 먼저 그대로 제시하겠다. 그러면 독자는 그것이 앞서 제6장에서 반론으로 제시되고 답변된 것 이상이 아님을 볼 것이다. 그는 말한다. “그러므로 야곱과 그의 형제가 하나가 다른 하나 뒤에 태어났기 때문에 같은 천체 배치 아래 태어나지 않았다고 생각해야 한다면, 같은 이유로 어떤 한 사람도 몸 전체가 [다음 면에 계속]

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『판단점성술 반박 논고』에 대한 답변

[앞면의 인용에서 이어짐] 같은 천체 배치 아래 태어나는 것은 아니라고 생각해야 한다. 사람은 한꺼번에 전부 나오는 것이 아니라 부분마다 차례로 나오기 때문이다. 먼저 머리, 다음에 목, 다음에 가슴, 마지막에 발 등이다.”

나는 앞서 이것이 분할의 오류임을 보였다. 같은 천체 배치 아래 태어나지 않은 두 사람에게 서로 다른 어센던트를 인정한다 해도, 하나의 동일한 몸의 여러 부분들에도 서로 다른 천체 배치가 있어야 한다는 결론은 나오지 않는다. 그 이유는 이미 제시했다. 전체와 부분 사이에는 서로를 관련시키지 않고서는 생각할 수 없는 관계가 있다. 전체가 부분들 없이 성립할 수 없듯, 부분들도 전체와의 관계에서만 그 본질을 갖는다. 그러므로 그 부분들의 물질에는 하나의 잉태만 있었으며 각각 별개의 형상이 있지도 않다. 전체와 같은 형상을 지니므로, 앞서 내가 언급한 불합리에 빠지려는 것이 아니라면 전체의 구성을 따라야 한다.

그러므로 나는 이렇게 결론짓는다. 부분들이 연속적으로 붙어 하나로 결합된 개별 영아는 자연·이성·기술·경험에 따라, 연속량이 아닌 분리량으로서 각각 나뉘어 있는 두 쌍둥이가 겪을 변화와 차이에 똑같이 종속될 수 없다.

예를 들어 종류와 기질이 서로 다른 두 나무를 성질이 하나로 동일한 땅에 함께 심어보라. 각 나무는 땅에서 자기 성질을 보존할 양분을 따로 빨아들일 것이다. 그러나 두 나무의 양분은 서로 반대이고 성질도 서로 반대다. 하나의 몸은 동시에 서로 반대인 양분·양육·공기·운동 등을 받아들이지 않지만, 둘 이상의 몸은 그렇게 할 수 있다. 이 문제를 완전히 끝내기 위해 덧붙이자면, 나는 점성가가 이성과 경험에 가장 잘 맞는 것으로 선택하는 출생 시점이 무엇인지, 그리고 쌍둥이에게 동일한 찰나가 둘 다 들어맞는 것은 자연적으로 전혀 가능하지 않음을 앞서 보였다.

그런데도 그는 이것이 점성가들에 맞서는 주된 닻줄이라도 되는 듯 이렇게 포기하지 않는다. 이어지는 대목에서 그는 니기디우스 피기울루스(Nigidius Figulinus)가 무지한 사람에게 하늘의 위치가 얼마나 갑작스럽게 바뀌는지를 대략 이해시키려고 사용한 비유를 조롱하려고 놀라울 만큼 재치를 쥐어짠다. [다음 면에 계속]

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『논고』에 대한 답변

그는 이렇게 말한다. “그의 이름은 니기디우스였지만 그는 니기드(Nigid)는 아니었다. 그러나 쌍둥이에 관한 이 반론에 찔리고 곤혹스러워져, 도공의 물레가 빠르게 도는 엄숙한 이야기를 늘어놓는다.” 체임버 선생의 생각으로는 그가 바라보는 물레가 너무 빨리 돌아 그를 어지럽게 만든 모양이다. 그래서 물레에 대해 할 말을 다 한 뒤에는 호라티우스의 이런 말을 듣게 되었을 것이라고 한다.

“암포라 항아리를 만들기 시작했는데, 물레가 돌아가며 어째서 작은 물병이 나오는가?”

그는 이렇게 니기디우스와 니기드라는 유사한 소리를 이용하는 말장난에 몹시 즐거워한다. 그러나 체임버 선생이 그를 아무것도 아닌 사람처럼 깎아내리기를 즐겨도, 그는 살아 있을 당시 더 높이 평가되었다. 그는 귀족 출신이고 학문상 피타고라스의 추종자였으며, 로마에서 법무관의 지위에 올랐고 원로원의 사절로 임명되었다.

키케로는 그를 존경하는 말로 언급한다. 『티마이오스』 단편에서 키케로는 말한다. “그 사람은 자유인에게 합당한 온갖 다른 학문을 갖추었을 뿐 아니라, 자연에 감추어져 있는 듯한 사물들을 날카롭고 부지런히 탐구하는 사람이었다.” 그의 점성술 실력에 관해서는 크시필리노스(Xiphilinus)와 수에토니우스가 특별한 증언을 남긴다. 루카누스도 제1권에서 같은 이유로 그를 이집트의 모든 사제와 수학자보다 앞세운다. 그는 이렇게 말한다.

“피기울루스는 신들과 하늘의 비밀을 알려는 사람이었으니, 이집트의 멤피스도 별을 보는 눈과 별들을 움직이는 수의 지식에서 그를 따르지 못했다.”

그러므로 그토록 유명한 여러 증인의 판정으로 니기디우스는, 체임버 선생이 무지한 사람들에게 보이려는 그런 ‘니기드’라는 비난에서 먼저 벗어난다. 그가 항아리를 만들기 시작하여 물병으로 끝났다고 물레를 조롱하고 시구를 읊는 동안, 그 비난의 갈라진 틈과 덜 여문 상태가 드러나 니기디우스가 더 정당하게 그 농담을 되돌려주지 않을지 조심하라. 페르시우스 『풍자시』 제3편의 다음 말과 같다.

“그대는 무시받는다. 잘못된 부분을 드러내라. 두드려 보면 그대 삶은 금 간 소리를 낸다. 덜 구워진 푸른 진흙이 거친 소리로 답한다.”편집주 8

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『판단점성술 반박 논고』에 대한 답변

[앞면의 시구에서 이어짐] “그대는 축축하고 부드러운 진흙이다. 지금, 바로 지금 서둘러 빠르게 도는 물레에서 끝없이 빚어져야 한다.”

계속하자면, 체임버 선생은 니기디우스가 제시한 내용을 이렇게 묘사한다. “이제 물레가 잠시 삐걱거리는 소리를 들어보자. 물레가 가장 빠르게 돌아가는 동안 가능한 한 재빨리 두 번 점을 찍고 멈추게 하면, 그대가 찍은 두 점 사이에 얼마나 큰 거리와 간격이 있는지 보게 될 것이다. 그러므로 니기드는 말한다. 하늘에도 같은 식으로 두 점을 찍을 수 있다면, 하늘이 어떤 물레보다도 무한히 빨리 돈다는 점을 생각할 때 그 사이의 간격은 얼마나 엄청나겠는가?”

이것이 바로 성 아우구스티누스가 『신국론』 제5권에서 언급한 비유다. 점성술을 옹호하는 이 고안은 그 말을 들은 이들에게 매우 그럴듯하고 만족스러워, 그는 반대자들을 물리치고 승리의 화관을 가져갔으며 그 일 때문에 그 후로 니기디우스 피기울루스라고 불렸다. 실질보다 음절을 사냥하는 체임버 선생은 이 성이 자기에게 말장난할 알맞은 기회를 준다고 생각한다. 그래서 호라티우스가 다마시푸스에게 주었던 것과 같은 축복으로 그를 비웃는다.

“피기울리누스여, 그 조언에 대한 보답으로 남신들과 여신들이 그대에게 이발사를 내리시기를.”

그러나 그 자신을 위해서라도 『서간집』 제1권 제18서간의 다른 몇 구절을 생각했더라면 좋았을 것이다. 그 구절들은 체임버 선생의 이런 행위를 다음처럼 지적한다.

“촌스럽고 어울리지 않으며 거추장스러운 거침, 삭발한 머리와 검은 이로 자기를 추천하는 거침.”

이 즐거운 장난이 모두 끝나면 그가 진지해지는 것을 보게 될 것이다. 그의 말을 믿는다면 그는 엄숙하게 단언한다. “피기울리누스의 비교는 무화과 하나의 값어치도 없다. 물레의 두 점 사이에 물레의 4분의 1이 있다고 가정하자. 같은 속도로 두 점을 찍으면 하늘의 둘레 또는 바깥 테두리에서는 4분의 1보다 훨씬 더 큰 간격이 있을 것이다. 하늘이 어떤 물레보다도 훨씬 빨리 돈다는 점을 생각하면, 아니 무한히 더 클 것이다.”

그러나 나는 체임버 선생의 오류의 성질을 들어 이 비유를 올바르게 변호할 수 있다. 그의 비난이 절름발이이듯, 그는 학문의 원칙 가운데 다음이 있음을 안다. [다음 면에 계속]

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『논고』에 대한 답변

비유는 네 발 모두로 달리는 것이 아니다. 비슷한 것은 동일한 것이 아니므로, 비유하려는 부분들이 일치한다면 다른 점들은 문제가 되지 않는다.

점성가와 그 반대자 사이의 문제는 하늘의 빠른 변화에 관한 것이다. 이 목적에는 니기디우스가 가져온 비유가 매우 적절하고 알맞다고 나는 여전히 단언한다. 먼저 하늘의 모양이 둥글고 운동이 원운동임을 생각하면, 아리스토텔레스의 규칙에 따라 마찬가지로 원형이며 운동도 같은 종류인 것으로 나타내는 것보다 더 나은 방법이 없기 때문이다.

체임버 선생은 물레에서 발견되는 것과 같은 간격이 하늘의 바깥 테두리에서도 발견되어야 한다고 요구한다. 이에 나는 그의 트집이 니기디우스가 비유한 주제에서 벗어난다고 답한다. 니기디우스는 하늘의 운동에 같은 비율로 대응시키려고 이것을 가져온 것이 아니라, 그 운동의 빠름을 보여주려고 가져왔기 때문이다.

체임버 선생은 자기 책 제3장 19쪽 끝부분에서 부적절하게도 이 빠름을 반론으로 삼아 천체 배치가 알아차릴 수 없을 정도로 지나간다고 했다. 그 자신의 말 그대로 “매 순간 하늘의 형상과 모습 및 별들의 위치가 달라진다”고 했던 것이다. 그러므로 나는 여기서 더 알맞게 그 말을 그에게 상기시키는 것을 잊지 않겠다. 이 세상에서 일어날 수 있는 온갖 차이는 하늘의 서로 다른 위치에서 생기며, 그는 그것이 작은 순간마다 바뀐다고 인정한다. 자기가 하는 말을 생각하기만 해도, 자기가 앞서 동의한 것을 단지 비유로 설명한다고 공언하는 니기디우스에게 이렇게 트집을 잡는 것이 부끄러울 것이다. 그러나 그가 모순되는 말을 하는 것은 새삼스러운 일이 아니다.

체임버 선생은 하늘 안에 있는 어떤 물체도 같은 시간에 하늘과 같은 빠르기로 움직이면서 동시에 같은 간격을 만들어낼 수는 없다는 것을 이성적으로 기억하기만 하라. 그러면 같은 시간 동안 물레와 하늘에서 같은 빠르기와 같은 호의 비율을 기대하는 것이 순전한 궤변임을 인정하지 않을 만큼 비뚤어질 수는 없을 것이다. 그 둘 사이의 차이는 거의 한 점과 지구 전체 사이만큼 크며, 곧 무한하고 비례가 없다는 것을 그도 알기 때문이다. 그러므로 이 비교가 작은 것에서 [다음 면에 계속]

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『판단점성술 반박 논고』에 대한 답변

짧은 시간 동안 하늘의 얼마나 큰 구간이 움직이는지 이해하게 하는 데 적절하다는 것은 명백하다. 이것이 니기디우스의 목적이므로 공정한 반대자라면 그에게 더 요구하지 않을 것이다.

그러므로 체임버 선생은 이어지는 말에서 이 비유에 얼마나 궤변적으로 이의를 제기하는가? “그가 니기드가 아니었다면 자기 비교가 얼마나 닮지 않고 부적절한지 생각했어야 한다. 하늘이 겨우 한 번 도는 동안 물레는 몇천 번이나 도는지 신만이 아시기 때문이다.” 그러나 내가 이미 말한 것은 이성적인 사람을 만족시킬 수 있다. 지혜로운 사람은 이런 공허한 이의를 제기하지 않는다. 어떤 비유도 모든 점에서 들어맞지 않으며, 모든 부분에서 일치할 것이 아니라 닮은 부분에서만 일치할 것이 요구된다는 사실이 참이기 때문이다.

그에게 친숙한 사례를 주겠다. 나는 체임버 선생이 피코·페레리우스·섹스투스·헤밍가 등의 모방자임을 입증했으므로, 그를 원숭이에 견준다고 하자. 그와 원숭이에게 모두 이런 모방의 성질이 있다는 점에서, 나는 이 비유가 둘이 닮은 점에서 적절하다고 말한다. 그러나 다른 부수적 특징과 고유한 성질에서는 둘이 물레와 하늘보다도 더 다르다는 것을 누가 모르겠는가?

마찬가지로 니기디우스의 유일한 목적은 짧은 순간에 하늘의 빠른 운동이 그 위치를 얼마나 바꾸는지 우리 생각에 나타내는 것이다. 이것이 이 비유로 적절히 표현되었다는 것은 체임버 선생이나 어느 이성적인 사람도 부정할 수 없다. 특히 그 자신이 조금 앞서 하늘이 어떤 물레보다도 빨리 돈다고 인정했으니 더욱 그렇다. 그러므로 이를 같은 운동 비율로 비틀고, 물레가 하늘과 같은 시간에 한 바퀴 돌지 않는다고 이의를 제기하는 것은 니기디우스가 겨냥한 목적을 벗어난 순전한 트집이다. 굳이 잘못을 찾으려면 비교된 바로 그 점들에서 닮지 않음을 보여야 한다. 니기디우스의 목적과 전혀 관계없는 탈선과 문제들을 놓고 말다툼해서는 안 된다.

그러나 그는 오류를 계속하여 말한다. “물레가 하늘처럼 24시간에 한 번만 돈다고 가정해 보라. 그러면 무엇인가 말한 셈은 되겠지만 여전히 목적에 크게 맞지는 않을 것이다. 그런 경우에는 [다음 면에 계속]

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『논고』에 대한 답변

[앞면의 인용에서 이어짐] 두 점을 너무 빨리 찍어 그 사이에 큰 간격이 없게 할 수 있기 때문이다.” 보라. 그는 기어이 현명한 사람처럼 보이려 하면서 자기가 니기트(Nigit)라고 여기는 사람을 얼마나 훌륭하게 고쳐주었는가!

그러나 재치도 학식도 없는 이런 사소한 트집에 답하며 시간을 쓰는 것은 지루하다. 그가 굳이 가정을 계속하려 하므로 이 점에서 그의 어리석음을 더 명백히 보여주겠다. 도공에게 정확히 하늘만큼 큰 물레를 만들도록 실제로 시키든, 그렇게 가정하든 하라. 그것도 정확히 같은 시간에 한 바퀴 돌게 하고, 가능한 한 재빨리 그 위에 두 점을 찍어보라. 그러면 그가 지금 이의를 제기한 모든 점에서 이 비유가 가장 정확하게 일치함을 발견할 것이다.

니기디우스는 그런 물레를 가질 수 없었으므로 하늘의 모양과 운동을 가장 가깝게 나타내는 것을 써야 했다. 그것이 그의 뜻을 충분히 적절하게 표현하므로, 골풀에서 매듭을 찾아 다툴 작정인 사람 말고는 누구도 그렇게 부당하게 비난하지 않을 것이다. 특히 니기디우스는 참되게 이렇게 말할 수 있다. “이와 반대되는 잘못도 있으며, 거의 더 큰 잘못이다.”

그러나 니기디우스를 단호하게 논박하려는 그 자신이 수학의 기초에서 어떻게 실패하는지 보라. 그는 다시 트집 잡듯 단언한다. “이 경우 하늘 운동의 빠르기는 그 압시스(apsis)의 행로로 측정할 것이 아니라, 중심에서 그려지는 각도로 측정해야 한다. 하늘의 위치와 모습의 변화는 전적으로 그 각도에 달려 있다.”

그가 압시스를 언급한 것은 이번이 두 번째다. 수레바퀴를 말한다면 그 말이 바퀴 테두리를 뜻할 수 있다는 것은 인정한다. 그러나 그가 말하는 것은 천문학의 문제이며, 내가 읽은 사람 가운데 누구도 그 말로 우리가 원지점(Apogea)과 근지점(Perigea)이라 부르는 점들, 곧 지구에서 가장 멀거나 가장 가까운 점들 이외의 하늘 부분을 이해한 적은 없다.

그러므로 그가 압시스의 빠른 행로로나 각도로나 하늘의 빠른 운동을 측정한다고 말할 때, 나는 양쪽 모두에 “그 반대가 참이다”라고 말할 수 있다. 이 경우 하늘 운동의 빠르기는 어느 쪽으로도 알 수 없기 때문이다. 그러나 압시스로 하늘의 둘레를 뜻한다면, 나는 둘레와 각도가 언제나 비례한다는 것을 안다. [다음 면에 계속]

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『판단점성술 반박 논고』에 대한 답변

그 비례가 같으므로 하나가 주어지면 다른 하나도 주어진다. 그러므로 실례지만 그는 몹시 불합리하게도 하늘의 행로는 둘레로 알 수 없고 각도로 알아야 한다고 우리에게 말한다. 실제로 중심의 각도들은 그 자체로 먼저 어떤 감각이나 기술에 의해서도 파악하거나 확정할 수 없다. 따라서 우리는 필연적으로 원에서 시작해야 한다. 원의 둘레는 360도이며, 기구로 쉽고 흔히 알아낼 수 있고 그로써 모든 부분을 측정해야 한다. 호의 변화에 따라 두 다리, 곧 연장된 변들 사이에 끼인 각도의 크기가 알려진다. 기하학의 명제인 “원이 각도를 잰다”에 따른 것이다.

이를 천구의 큰 원과 작은 원에서 더욱 분명히 해보자. 극 주변의 큰곰자리나 작은곰자리, 또는 원한다면 북극권의 별자리들이 독수리자리나 작은개자리 또는 적도상의 별들보다 훨씬 느리게 움직인다는 것은 분명하지 않은가? 그들은 다른 것들보다 극에 가깝고 작은 원을 그리기 때문이다. 그런데도 중심에서 같은 각도를 만든다는 것은 부정할 수 없다. 모두 하나의 천구 안에 있는데, 그 운동성이 극에서 끝나므로 각 부분을 서로 비교하면 모든 부분의 운동이 같을 수는 없다. 그럼에도 전체의 회전은 앞서 보였듯 같은 크기나 같은 공간을 지나지 않더라도 같은 시간에 각각을 원래 점으로 되돌린다.

그러므로 체임버 선생에게 판단력이 조금이라도 있다면 그 자신이 누가 니기드 노릇을 하는지 판단하게 하겠다. 니기디우스가 이 비유로 물리친 사람들을 돕기 위해 이런 불합리한 삼각법의 답변으로 달아나는 사람이 누구인가? 하늘 운동의 호와 함께 각도가 변해야 하는 것은 필연적이다. 그러나 앞선 이유들 때문에 각도가 호의 양을 나타내는 것은 불가능하다. 반대로 호가 언제나 각도의 크기를 준다는 것은 명백하고 틀림없이 참이며, 호 없이는 어떤 방법으로도 각도를 알 수 없다.

따라서 그가 추론한 말, 곧 “이 상상의 두 점 사이에 수천 마일이 있다 해도, 그처럼 무한한 물체에서는 아무것도 아니거나 아무런 [다음 면에 계속]

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『논고』에 대한 답변

[앞면의 인용에서 이어짐] 감각할 만한 차이를 만들지 않는다”는 말에 관해, 나는 인정한다. 내가 그가 잘못 말했다고 보인 만큼 그가 참되게 말했다면, 중심 각도의 변화는 감각할 수 없을 것이다. 그러나 우리의 논쟁은 감각할 수 있는 각도에 관한 것이 아니라 하늘의 구간 및 점성가들이 말하는 그 성질과 기질에 관한 것이다.

그것은 짧은 시간 간격 안에도 크게 달라질 수 있다. 지금 이 순간 지평선 위에 있거나, 원한다면 그 위 3도나 4도에 올라 있어 생명의 시그니피케이터로 인정되고 길하게 배치된 것이, 불과 시간으로 4분이나 5분 또는 그보다 짧은 동안에 기술과 자연 양쪽의 충분한 이유로 이 특권을 잃을 수 있다. 프톨레마이오스의 말처럼 별들의 작용을 방해하는 하늘의 어둡고 무력한 장소로 밀려나기 때문이다.

하늘의 실체 자체에 대해서도 같은 말을 할 수 있다. 그것은 서로 다른 기질과 그 안에 놓인 천체 배치에 따라 서로 다른 성질을 나누어 갖는다. 지금 온화한 별의 텀과 디그니티로 배정된 구간이 짧은 순간에 지평선 위로 올라가면, 그 뒤에는 다른, 반대되는 성질의 하늘 구간이나 천체 배치가 이어진다.

그러므로 모든 철학자와 점성가가 별들과 하늘의 부분들에서 영향력을 끌어내는 상황에서, 그가 이런 식으로 지구에 놓인 상상의 모서리와 각도에서 그 영향력을 찾아내라고 시키는 것은 얼마나 이상한가? 쌍둥이 출생의 시간 간격을 통상적이며 유일하게 가능한 호로 산정하든, 가능하다고 치고 각도로 산정하든, 그는 더 얻는 것이 없다. 출생 사이의 시간을 중심에서 측정하든 둘레에서 측정하든, 그동안 별들과 하늘의 실체가 한 장소에서 다른 장소로 이동했음을 인정해야 하며, 이는 판단을 바꾸어야 하기 때문이다.

그 뒤에 나오는 그레고리우스의 말과 야곱과 에서에 관한 이야기는 이 장에서 이미 한 번 답했다. 그러므로 앞서 한 말을 반복하지 않으려 하므로 다시 답하지 않겠다.

그러나 이어지는 대목에서 체임버 선생은 이 모든 것에도 불구하고, 유스티누스에 나오는 완강한 병사처럼, 그의 두 [다음 면에 계속]

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『판단점성술 반박 논고』에 대한 답변

손이 잘린 뒤에도 이로 매달렸듯, 이렇게 니기디우스를 놓아주지 않는다. 그래서 자연적 논거를 버리고 다음에는 기형 출생의 사례로 그를 몰아붙이며 묻는다. “뷰캐넌이 기록한 스코틀랜드에서 태어난 기형인에 대해 점잖은 니기드는 무슨 말을 하겠는가? 그 사람은 아래쪽은 하나여서 다리가 한 쌍뿐이었지만 배꼽 위는 둘이어서 팔 두 쌍과 머리 두 개가 있었다. 배꼽 아래 어디를 찌르거나 다치게 하면 둘 다 느꼈으나, 배꼽 위를 찌르면 한쪽만 느꼈다. 그들은 자주 말다툼했고 때로는 다정하게 이야기를 나누었다. 28세까지 살다가 하나가 죽었는데, 그 악취와 부패가 다른 하나의 죽음을 불렀다. 이 둘은 한꺼번에 태어났다. 왜 한꺼번에 죽지 않았는가? 왜 하나는 병으로, 다른 하나는 악취로 죽어야 했는가? 출생에 따르면 같은 천체 배치를 지녔으므로 잘 지내야 했지만, 그들은 자주 다투고 심하게 사이가 틀어졌다. 하늘이 그들을 화합시키지 못했더라도 그들 자신의 필요가 둘 사이의 더 나은 화합을 유지했어야 한다.”

이 사례와 질문에 내가 답변할 가치조차 부여하지 않는다 해도, 내 침묵이 점성술에 아무 불리함을 주지는 않는다. 기형은 자연의 오류이므로 자연적인 출생의 문제를 논박할 적절한 선례가 아니기 때문이다. 그러나 순서대로 답하자면, 배꼽 아래의 감각은 공통으로 하나이고 배꼽 위의 감각은 따로인 이유는 그리 어려운 문제가 아니라고 생각한다.

감각과 운동의 도구인 신경은 뇌와 등뼈에서 기원한다. 그 기형인에게는 별개의 뇌 두 개와 등뼈 두 개가 있었으며 배꼽 위의 신경도 각각 따로였다. 그러므로 위쪽 부분들의 모든 감각은 최초 감각기관인 뇌로 전달되었고, 뇌가 따로였으니 감각도 따로 구별되었다. 그러나 배꼽 아래에서는 두 상부의 신경이 말하자면 공통 경계에서 만나 하나로 합쳐지고 거기서 하부 전체로 똑같이 퍼지므로, 그곳의 감각이 공통인 것은 이치에 맞을 뿐이다.

같은 영향력과 같은 천체 배치로 완전한 결합과 온전한 화합이 있어야 했는데도 의견이 다르고 심하게 다투었다는 점에 대해서는 이렇게 답한다. 그들에게는 서로 따로인 간 두 개와 심장 두 개, 그리고 [다음 면에 계속]

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『논고』에 대한 답변

뇌 두 개가 있었다. 이것들이 판단과 정념의 근원이므로, 때로 판단과 정념이 달라 거친 말로 드러낸 것은 크게 놀랄 일이 아니다. 이것은 점성술과도 모순되지 않는다. 이 기형의 몸에 머리·심장·간·폐·위·혀를 두 개씩 준 천체 배치와 자연은, 그에 따르고 의존하는 다른 모든 것도 결과적으로 주었음이 분명하기 때문이다. 위쪽 부분들은 서로 다른 대상과 대상에 대한 다른 지각 때문에, 그에 따르는 다른 판단과 다른 정념 때문에 불일치할 수 있었다. 그러나 일반적으로는 자신들의 보존을 위해 합의했음이 틀림없다.

그는 다시 둘이 동시에 태어났으면서 왜 동시에 죽지 않았는지 이상히 여긴다. 나는 반대로 둘이 동시에 죽었다면 이상히 여겼을 것이다. 그들에게는 입 두 개와 위 두 개가 있었기 때문이다. 하나는 좋은 음식으로 영양을 얻고 다른 하나는 나쁜 음식으로 얻을 수 있다. 하나는 잔치를 하고 다른 하나는 굶을 수 있다. 하나의 뇌는 해로운 악취에 중독되고 다른 하나는 달콤한 향기로 기분이 좋아질 수 있다. 하나는 편히 잠들고 다른 하나는 깨어 있느라 괴로울 수 있다. 하나는 멀쩡하고 다른 하나는 상처 입고 멍들고 맞을 수 있다. 이 모든 것에서 한쪽에 다른 쪽보다 먼저 병과 죽음이 닥칠 수 있으며, 그래도 점성술은 반박되지 않은 채 남는다.

완전한 몸을 가진 사람에서도 마비 같은 병이나 사고 또는 상처 때문에 어떤 부분은 다른 부분보다 먼저 죽는 것을 그는 보지 못하는가? 이는 ‘질병에 관하여’라는 항목 아래의 점성가들의 가르침과도 들어맞는다. 더 나아가 점성술과 의학에는 이런 일반 규칙이 있다. 몸의 부분들이 자궁 안에서 한꺼번에 완성되지도 않고 한꺼번에 태어나지도 않듯, 죽을 때에도 한꺼번에 죽는 것이 아니라 한 부분씩 잇따라 죽는다는 것이다. 눈은 가장 연약하고 다른 감각보다 약한 정기로 유지되므로 먼저 죽는다. 다음은 열과 생명의 정기의 근원인 심장에서 가장 멀리 떨어진 발이다. 이런 식으로 차례로 진행하여 마침내 마지막으로 심장이 죽는다.

그러나 체임버 선생이 더 나아가 이 그릇되고 불완전한 출생에 대한 점성술적 이유를 기대하며 자기 질문에 점성술적으로 만족할 답을 구한다면, 그는 [다음 면에 계속]역주 4

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『판단점성술 반박 논고』에 대한 답변

연도와 날짜와 시각도 지정했어야 한다. 그러면 더 많은 답을 받았을 것이다. 프톨레마이오스는 『테트라비블로스』 제3권 제8장에서 이런 경우의 명백한 기술적 규칙을 제시하기 때문이다.

체임버 선생이 프톨레마이오스의 이 장에 붙인 카르다노의 주석을 읽을 수고만 한다면, 이와 매우 비슷한 기형인의 그림을 볼 수 있다. 그 아이는 여기 잉글랜드에서, 옥스퍼드에서 8마일 이내이고 그 자신의 거주지인 이튼이나 윈저에서 멀지 않은 밀턴스톤(Miltonstone)에서 태어난 존 케머(John Kemer)의 아이였다. 카르다노는 그곳에서 점성술적 이유를 적는다. 준티니(Junctine), 가우리쿠스(Gauricus), 가르카이우스, 그리고 비슷한 일을 쓴 다른 여러 사람도 그렇게 한다.

이로써 그는 니기디우스나 다른 점성술 종사자들이 이런 경이로운 기형을 보고 그에게 이렇게 ‘니기드’ 취급을 당해야 할 만큼 말문이 막히거나 당황하는 것은 아님을 알 수 있다. 특히 카르다노가 비슷한 경우의 분명한 이유를 명시적으로 제시했으니, 체임버 선생은 기술과 이성으로 그것들을 제거하든지, 아니면 이렇게 우스꽝스럽게 니기디우스를 조롱하고 자기가 알지 못하는 점성술을 훈계하는 일을 부끄러워하라.

뮌스터(Munster)의 두 소녀에 관한 반론에도 같은 답변을 할 수 있다. 그들은 사실 각각 별개의 몸이 되었어야 했다. 그러나 뮌스터의 기록에 따르면, 어머니의 상상과 기억 속에 자신에게 닥친 특별한 사건이 남아 있었다. 다른 여자와 이야기하고 있는데 제삼자가 뒤에서 와서 둘의 이마를 서로 부딪치게 했던 것이다. 그 인상 때문에 나중에 쌍둥이가 그렇게 태어났다. 여성의 강한 상상은 잉태할 때뿐 아니라, 이 사례처럼 아이가 이미 어머니의 태 안에서 모든 윤곽을 갖추어 완전히 형성된 때에도 그만큼 힘을 발휘한다.

이를 더 설명하는 자료로는 갈레노스 『피소에게, 테리아케에 관하여』 제11장, 파레(Paraeus) 제24권 제2장, 루도비쿠스 비베스의 아우구스티누스 『신국론』 제12권 제25장 주석, 코르넬리우스 게마 『코스모크리티카』 제1권 제6장, 세바스티아누스 베로(Sebastian Verro)의 『자연학』 제9권 제5장, 렘니우스 『기질에 관하여』 제1권 제7장을 독자에게 권한다.

더구나 그는 푸블리우스 니기디우스를 또 하나의 익시온처럼 물레에 매달아 이렇게 괴롭히고도 만족하지 않고 결론짓는다. “니기드는 물레를 그것을 얻은 도공에게 돌려주는 편이 좋겠다. [다음 면에 계속]역주 5

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『논고』에 대한 답변

[앞면의 인용에서 이어짐] 도공이 그것을 더 잘 쓸 수 있고, 그의 목적에는 별 도움이 되지 않기 때문이다. 니기드의 고안에는 ‘지빠귀가 자기에게 해를 끼칠 것을 배설한다’는 속담을 잘 적용할 수 있다.”

그러나 내가 예의상 그가 니기디우스를 존중하는 것보다 더 존중하지 않는다면, 나는 그에게 “당나귀가 창문을 들여다본다”는 속담을 적절하게 적용할 수 있다. 그가 니기디우스와 그 고안을 이렇게 깎아내리려 하지만, 나는 이미 그가 탁월한 학식과 날카로운 재치로 높이 평가되었음을 그토록 진중한 증인들로 입증했다. 이 아르카디아의 짐승이 창문으로 들여다보며 도공의 작품들을 쓰러뜨려 그 작업장을 어지럽힌 것보다, 체임버 선생이 물레 비유 때문에 피기울루스에게 퍼부은 모욕이 결코 덜하지 않기 때문이다.

니기디우스에게 이렇게 점잖은 작별 인사를 한 뒤, 체임버 선생은 새 주제로 나아가면서 먼저 피르미쿠스를 또 물어뜯지 않을 수 없다. 마치 미친 개에게 물린 돌에 걸려 넘어진 듯하다. (그 뒤에 이어지는 내용은 이미 소화되고 씹히고 되새겨졌으며 이제 몇 사람 손을 거쳐 제공되는지도 모를 것이니 여기서는 넘어가자.) 그는 비평가 같은 기분으로 피르미쿠스를 “그 유명한 허튼소리꾼”이라 부른다. 그리고 “이 논증의 힘을 보고 태연한 얼굴을 하며 많은 말로 이 매듭을 풀려고 허둥지둥 애쓴다. 그러나 얼마나 성공했으며 얼마나 비참한지는 누구든 원하면 볼 수 있다”고 한다.

이것은 얼마나 기이한 논박 방식인가? 장 제목에서는 피르미쿠스에게 답하겠다고 공언하면서, 독자가 본론에 이르면 답을 찾아보러 가라는 것 이외의 답을 전혀 받지 못한다. 철학자가 논거 없이 무엇인가 단언하는 것은 부끄러운 일로 여겨진다. 그런데 이 반대자는 자기 재판석에서 아무 이유도 전혀 제시하지 않고 그토록 단호하게 다른 사람을 유명한 허튼소리꾼이라고 비방하니, 우리는 어떻게 생각해야 하겠는가?

사실 아우구스티누스 주석에서 루도비쿠스 비베스가 가르쳐주는 말만 앵무새처럼 반복하는 사람에게 누가 무슨 논거를 기대할 수 있겠는가? 그가 따르는 저자가 자기 비평의 근거를 설명하지 않으므로, 그도 자신의 판단이나 독서에서 이 문제에 관해 남이 불어넣어 준 것 이상을 말할 수 없다. 그는 자기 말을 적어도 머스킷 탄환쯤으로, 자기 입김을 화약으로 여김이 틀림없다. 그렇지 않으면 피르미쿠스가 그것들에 치명상을 입었다고 그처럼 헛되이 상상하지는 않을 것이다.

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『판단점성술 반박 논고』에 대한 답변

그는 “치명적인 화살대가 옆구리에 박혀 있다”고 자랑한다. 그러나 크게 속고 있다. 그가 치명적이라 부르는 화살은 양 끝에 깃털이 달려 있어 쏜 사람에게 돌아감을 알게 될 것이다.

그래도 피르미쿠스는 이를 좋게 받아들일 수 있다. 체임버 선생이 제2장에서 자기 친구들 가운데 꼽은 성 토마스를 동료로 갖게 되기 때문이다. 루도비쿠스 비베스가 성 토마스의 논거들이 견실하기보다 교묘하다고 이의를 제기하는 것은 부당하지 않음을 나는 인정한다. 나는 그 논거들을 변호해야 할 의무도 전혀 없다. 그러나 비베스는 그렇다고 해서 토마스에게 “그가 기묘한 논변과 잔꾀로 프로테우스 역할을 한다”는 따위의 모욕적인 빈정거림을 하지는 않는다.

체임버 선생이 자기 연극이 시작된 뒤 얼마나 많은 역할을 했는지 잘 생각한다면, 이 비교를 자신에게 남겨두는 것이 더 적절할 것이다. 그것은 토마스에게 그다지 알맞지 않다. 토마스는 자기 비평가처럼 다른 새의 깃털로 위장하지 않고 언제나 자기 고유한 모습과 형상으로 나타나기 때문이다. 그의 답변을 정당화할 의무는 내게 없으며, 나는 이미 이런 가까운 출생들에서 서로 다른 시그니피케이터를 크게 중시하는 점성술에 성 토마스가 주는 것보다 더 적절하고 정당한 이유가 부족하지 않음을 보였다.

다만 여기서 가정한 만큼 출생 시각이 가까운 경우라면, 신체나 운에서 두드러진 차이를 보여달라는 요구에 체임버 선생은 답하기 어려우리라 생각한다. 지금까지 제시한 사례들에서는 정반대였음을 나는 확신한다. 키케로와 아우구스티누스가 전하듯, 히포크라테스는 서로 떨어져 있는데도 모든 정념과 사건을 같은 시간에 겪는 두 사람 사이의 드문 감응을, 그들이 쌍둥이라는 것 이외의 이유로 설명할 수 없었다.

그 놀라운 진실은 오스트리아의 쌍둥이들의 경이로운 성질에서도 드러났다. 랑기우스(Langius) 제1권 제34서간에 따르면, 그들은 생성될 때 하늘에서 너무나 특수하고 개별적인 구성을 받아 자기 옆구리를 어떤 자물쇠에든 대면 그것이 활짝 열리게 했다고 한다. 또 시게베르트(Sigibert)는 535년에 프랑스에서 하나 바로 뒤에 다른 하나가 태어난 쌍둥이의 사례를 든다. 둘 다 사제 서품을 받았고 나중에는 [다음 면에 계속]

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『논고』에 대한 답변

바로 같은 날 주교로 선출되었으며, 마지막으로 둘 다 같은 해에 죽었다. 하나의 이름은 메다르두스(Medardus), 다른 하나는 길다르두스(Gildardus)였다. 우리 점성가들은 출생의 가까움에 처지의 유사성이 대응한 기억할 만한 사례들을 제공할 뿐만 아니라, 필요하다면 나도 지금 살아 있는 사람들에 관해 직접 아는 사실을 말할 수 있다.

그러나 이 문제에 관해서는 이미 충분하고도 남을 만큼 말했으므로 넘어가야 한다. 그는 지금까지 궤변적 트집과 지루한 반복, 그리고 기적과 기형에 관한 관계없는 사례들로 쌍둥이 반론을 밀어붙였다. 이어지는 대목에서는 더 실질적인 재료가 부족하여 시적 허구의 권위로 쌍둥이 논증을 확증한다. 이것은 판단력 있는 독자를 설득하는 데 이솝우화 하나를 들려주는 것만큼이나 큰 힘을 발휘할 것이 틀림없다.

이 목적을 위해 그는 먼저 암피온(Amphion)과 제토스(Zethus)의 이야기를 전한다. 그는 말한다. “그들은 처음에는 어느 정도 같은 처지였지만, 둘 다 버려진 아이였기 때문이다, 삶의 전 과정에서는 가능한 한 크게 달랐다. 엄숙한 철학자와 거친 촌사람보다 더 달랐다. 그 큰 차이는 아테나이오스 제7권, 플라톤의 『고르기아스』, 키케로 『웅변가에 관하여』 제2권, 디온 크리소스토모스의 『명성에 관하여』 연설에서 볼 수 있다. 그들의 다툼은 호라티우스 제1권 제29서간 등에도 잘 기록되어 있다.”

하지만 논쟁 전체의 무게가 이 경첩에 달린 듯 이 모든 권위를 인용할 필요가 무엇인가? 지금까지 밝혀진 바로는, 그것은 암피온이 음악의 달콤함으로 돌들을 자기 류트 뒤에서 춤추게 하여, 마침내 테베 둘레에 당당한 망루를 갖춘 성벽 모양으로 끌어다 놓았다는 말만큼 참일 수 있다. 같은 저자들이 다른 이야기와 마찬가지로 이 이야기도 증언하기 때문이다. 호라티우스는 『송가』 제1권 제11편에서 이렇게 말한다.

“암피온은 노래로 돌들을 움직였다.”

프로페르티우스도 제3권에서 말한다.

“암피온은 키타이론의 바위를 움직여 테베로 이끌었고, 그 돌들은 스스로 성벽의 모양을 이루었다.”

같은 증인들이 둘 다 증언하는데, 그가 다른 이야기를 내세우는 것만큼 정당한 이유로 내가 이것을 내세우지 못할 까닭이 무엇인가? 그러나 그 밖에도 [다음 면에 계속]

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『판단점성술 반박 논고』에 대한 답변

그가 말하는 것처럼 큰 차이, 곧 제토스가 그가 묘사한 만큼 거친 촌사람이었다는 차이를 도출하지 않는 다른 사람들도 있다. 팔라이파토스(Palaephatus)는 자기 설화들에서 음악의 발명을 암피온뿐 아니라 제토스에게도 돌린다. 소크라테스도 그의 뛰어난 자질을 매우 높이 평가하여 『고르기아스』에서 서슴없이 그의 이름을 걸고 맹세한다. 그가 체임버 선생이 그린 것처럼 거친 촌사람에 지나지 않았다면, 이는 철학자에게 몹시 부적절한 일이었을 것이다.

그러므로 더 말할 가치가 없는 것으로 치워두자. 바람이 바뀌면 떠다니는 배가 방향을 바꾸듯, 그는 다른 쪽에서 점성가들을 공격하려고 항로를 바꾼다. 그는 앞서 같은 천체 배치 아래 태어난 쌍둥이들 사이의 불일치를 보였다고 자처한 것만큼, 서로 다른 부모에게서 서로 다른 하늘의 위치 아래 태어난 사람들 사이의 큰 일치를 입증하는 것이 매우 중요하다고 생각한다.

이를 위해 그는 “삶의 행로가 함께하고 닮아 후세 모두에게 유명해진 짝들, 곧 테세우스와 페이리토오스, 필라데스와 오레스테스, 다몬과 피티아스, 니소스와 에우리알로스”를 든다. “그들은 출생은 달랐지만 다른 면에서는 놀라운 일치로 서로 연결되었다. 이는 그들이 아무 공통점도 갖지 않은 하늘 때문일 수 없고 다른 어떤 원인 때문이어야 한다”는 것이다.

그러나 이 사례는 유명한 짝들 사이에서 발견된 감응의 원인이 하늘일 수 없음을 입증하기보다, 그가 점성술 전반에 전혀 무지함을 더 잘 입증할 수 있다. 나는 앞서 한 번 이상 그 이유를 상세히 보였다. 그토록 여러 번 반복하기는 싫지만, 여기서 한 번 더 말한다. 그가 『테트라비블로스』 제4권 제7장을 읽으면 사람과 사람 사이에서 흔히 발견되는 이런 감응과 반감에 관한 매우 명백한 논증을 볼 것이다. 세상의 모든 철학자도 자연 안의 다른 어떤 이유로 그 설명에 가까이 갈 수 없다.

그러므로 점성술은 서로 다른 하늘 위치 아래 태어난 사람들 사이에서도 쌍둥이들 사이만큼이나 이런 일치가 일어날 수 있다고 가르친다. 나는 그가 더 잘 배우도록 기술의 규칙들을 보라고 하겠다.

그 다음에 그는 “홀란트 백작부인에게 [다음 면에 계속]

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『논고』에 대한 답변

[앞면의 인용에서 이어짐] 한꺼번에 부화한 아이가 365명 있었다”고 전하며, 그들 모두가 같은 운을 지녔을 법하냐고 묻는다. 앞에서는 돼지와 당나귀가 태어난다는 말을 들었는데, 여기서는 아이 365명이 부화했다고 말한다. 그의 표현대로라면 그들은 아이가 아니라 병아리여야 한다. 그러면 기적은 더욱 커지고 점성술에 반대하는 그의 논증도 더욱 강해진다는 것을 인정한다. 여자가 알을 낳아 병아리를 부화시키는 일이 어떻게 일어나는지 이 기술로 예견할 수 없다는 것을 나도 알기 때문이다.

그러나 귀차르디니(Guicciardine)가 기록하듯 그들이 아이들이었고 태어난 것이라면, 그의 『저지대 국가들의 서술』은 그에게 이 점도 알려준다. 그들은 함께 태어나 세례를 받았으며 남자아이는 모두 요한, 여자아이는 모두 엘리사벳이라 이름 지었다. 또한 그들과 어머니는 같은 최후를 맞았고 홀란트의 헤이그에서 반 리그 떨어진 로스됭(Losdown)이라는 수도원에 묻혀 있다.

그러나 이것이 점성술의 찬성이든 반대든 무슨 관계가 있는가? 내 기억에 따르면 그 기록은 이렇게 말한다. 백작부인은 한 아이를 품에 안고 다른 아이의 손을 잡은 채 자선을 구하던 가난한 여인을 꾸짖었다. 물어보아 두 아이가 쌍둥이임을 알자, 백작부인은 그 가난한 여인이 정숙할 리 없다고 말했다. 그러자 여인은 자기가 정숙하다는 징표로, 신께서 백작부인에게 한 해의 날수만큼 많은 아이를 한 번에 주시기를 기도했다. 그 이야기가 참이라면, 신은 그에 따라 다음 출산 때 백작부인을 벌하여 1276년 성금요일, 나이 42세에 그렇게 많은 아이를 한 번에 낳게 하셨다.

이는 비상한 출생일 뿐 아니라 기적적인 출생으로 여겨야 한다. 따라서 점성술로 심사하거나 점성술에 대한 반론으로 제기해서는 안 된다. 그들의 운과 죽음은 점성술에 부합하여 오히려 반대보다 찬성 쪽에 보탬이 된다 해도, 한꺼번에 태어난 아이들의 수는 이 기술로 설명할 수 없기 때문이다. 그러나 체임버 선생은 이런 이야기들로 자기 논의를 기워야 한다. 그렇지 않으면 그의 책은 몹시 얇아질 것이다.

그러므로 그가 다음에 카스토르와 폴룩스의 이야기를 인용하는 것도 똑같이 훌륭한 목적에서다. 그 이야기는 [다음 면에 계속]

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『판단점성술 반박 논고』에 대한 답변

그의 머릿속에 너무 강하게 자리 잡아, 제때가 되기 전에 ‘부화’라는 말과 앞의 사례까지 함께 부화시켜 버리게 한 듯하다. 그 말을 지금까지 아껴두었다면 비난받지 않고 쓸 수 있었을 것이다. 이 설화는 그 둘이 백조의 알에서 부화했다고 단언할 근거를 주기 때문이다. 그러므로 그들은 틀림없이 점성술에 맞서는 대단한 새들임이 분명하다!

그는 말한다. “이들도 쌍둥이였지만 행로는 별로 닮지 않았다. 하나는 말을 잘 탔고 다른 하나는 주먹질을 잘했다.” 그 이유는 틀림없이 하나가 뛰어난 기수이자 마상 창시합의 명수였던 아버지를 닮았고, 다른 하나는 아마도 혀만큼이나 손가락도 휘두르던 사나운 어머니를 닮았기 때문일 것이다.

그러나 호메로스가 이렇게 구별한다 해도, 이 성질들이 하나의 주체 안에서 함께할 수 없을 만큼 반대되는가? 시인들이 말하는 것을 모두 믿어야 한다면, 그들은 바다에서나 육지에서나 함께 활동했다는 것을 나는 안다. 그 때문에 시인들은 오늘날까지 그들을 바다의 신들로 추대한다. 그들이 늘 함께했던 다른 개별 모험들을 지나쳐도, 이렇게 가까운 시각에 태어난 쌍둥이의 결합과 일치를 더 효과적으로 확증하는 사례는 그가 들 수 없었으리라 생각한다.

그렇지 않다면 카스토르가 죽었을 때 폴룩스가 아버지 유피테르에게 자기 불멸을 형제와 나누도록 허락해달라고 청했다는 것은 믿을 수 없다. 그 결과 그때부터 둘이 번갈아 죽었다가 다시 살아난다고 한다. 호메로스 『오디세이아』 제11권과 베르길리우스 『아이네이스』 제6권이 함께 증언한다.

그러므로 이 사례로 하늘의 힘을 판단해야 한다면 그들의 차이와 감응 가운데 어느 쪽이 더 큰지는 독자의 판단에 맡기겠다. 그 차이를 생각해 보면, 하나는 창으로, 다른 하나는 칼로 싸우기를 즐기는 것처럼 같은 종류 안에 들어갈 수 있는 차이였다. 반면 하나가 다른 하나를 위해 죽는 것보다 더 큰 애정을 표현할 수는 없었다.

이 사례들이 점성술에 대단한 힘을 발휘하는 듯, 그는 덧붙인다. “이 쌍둥이됨은 로물루스와 레무스에게서는 작용하지 않았다. 그들의 최후·행동·사업이 얼마나 어긋났는지는 할리카르나소스의 저자와 리비우스에게 상세히 나온다.”

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『논고』에 대한 답변

그러나 쌍둥이가 반드시 화목하게 살거나 함께 죽어야 한다고 단언하는 점성가도, 그렇게 가르치는 점성술도 나는 알지 못한다. 사흘 이상 간격으로 하나 뒤에 다른 하나가 태어난 사례들도 있기 때문이다. 할리카르나소스의 저자나 리비우스도 그들의 죽음 외에 행동과 사업에서 그처럼 큰 차이를 기록하지 않는다. 저자들은 그들의 죽음에 관해서도, 부모와 출생에 관해서도 서로 일치하지 않는다.

할리카르나소스의 저자와 리비우스가 전하듯 그들이 로마인들이 주장하는 대로 마르스에게서 태어났든, 또는 플루타르코스가 적듯 타르케티우스(Tarchetius)의 여종이 화덕 구석에서 유혹의 정령에게 잉태하여 낳았든, 그리고 뒤에 늑대에게 길러졌든, 그것이 참이라면 그들은 인간적인 출생과 양육에서 너무나 멀리 벗어나 있으므로 점성술에 대한 반론으로 내세워서는 안 된다.

이어지는 대목에서 그는 시와 인문학의 맑은 샘을 떠나, 잉태에 관한 이전 논의의 불결하고 음탕한 오물 속에서 다시 뒹군다. 그가 그것을 독자에게 내놓는 일은, 티베리우스 셈프로니우스 그라쿠스가 정복한 뒤 로마인들이 사르데냐 포로들을 팔려고 내놓아 판매자들의 끊임없는 성화에 모두 지치고 불쾌해졌던 일만큼이나 지겹다. 그래도 질문과 관계있거나 관계있다고 볼 조금의 구실이라도 있는 부분은 답하지 않은 채 넘기지 않겠다. 다만 모든 무절제한 대목까지 그를 따라가는 것은 앞서 그랬듯 양해를 구하고 사양해야 한다.

그는 이렇게 말한다. “우리가 보듯 쌍둥이의 출생에서 나오는 논증이 매우 강력한 것처럼, 잉태에 집중한다면 더 강력할 것이다. 쌍둥이의 잉태는 같은 순간이므로 하늘의 위치에 그런 변화를 인정할 수 없고, 쌍둥이는 모든 점에서 닮고 서로 대응해야 한다. 그런데 그렇지 않으므로 천체 배치에 얼마나 적은 것을 돌려야 하는지 쉽게 판단할 수 있다.”

그러나 그는 오히려 이를 통해 자기 논거에 얼마나 적은 비중을 두어야 하는지 알 수 있다고 결론지었어야 한다. 그가 매우 강력하다고 여기는 쌍둥이 출생의 논증은 매우 약하다고 입증되었기 때문이다. 그리고 필연적으로 그만큼 약해야 하는 것은 [다음 면에 계속]

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『판단점성술 반박 논고』에 대한 답변

그가 잉태에 관하여 내세울 수 있는 논증이다. 이미 상세히 보였듯, 점성가들이 출생을 원인으로 삼는 범위에서 제외하여 잉태에 돌리는 것은 처음부터 본질적인 것들과, 잉태된 것이 완성되어 분만되기까지 겪는 우연적 사태들뿐이기 때문이다. 그러나 우리 몸과 마음 또는 운에 생기는 사태들은 주로 인간의 가장 으뜸가는 근원이자 시작인 출생에 귀속해야 한다는 것을, 나는 앞서 이성과 모든 점성가의 일치된 견해로 충분히 입증했다.

그런데도 그는 여기서 자기 목적에 맞게 쌍둥이는 같은 순간에 잉태된다고 단언한다. 그러면 하늘의 모습에 변화가 있을 수 없으므로 쌍둥이는 모든 점에서 닮고 서로 대응해야 한다는 결론이다. 그러나 그의 기름투성이 비유 자체를 이용해 보자. 그는 제6장에서 바로 쌍둥이를 말하면서 이 점을 의심하지 않았는가? “기름을 불에 넣으면 곧 타오르듯 한순간에 일어날 수도 있지만, 상당한 시간이 지난 뒤일 수도 있다. 땅에 뿌린 씨앗은 곧바로 싹트고 흙덩이 속에 뿌리내리는 것이 아니기 때문이다.” 그런데 여기서는 마치 레테의 물을 마신 사람처럼, 그 장에서 이 문제를 의심스럽게 만들려고 펼친 천박한 논의 전체를 잊어버리고 단호하게 한순간에 일어난다고 판정한다.

이런 모순은 너무나 흔하여 그가 하는 말의 신빙성을 깎지 않을 수 없다. 그러나 이 문제의 진실은 뒤이어 나오는 중복임신(superfetation) 논의에서 더 잘 드러날 것이다. 그는 지금의 논의를 그저 그 도입으로 삼았기 때문이다.

그는 중복임신을 말하지 않는 동안에만 잉태의 논증이 자기편에 유리하다고 인정한다. 중복임신은 “아직 해결되지 않은 의문이므로 문제를 결정하기에 적합하지 않다”는 것이다. 여기서 그는 결단하지 못하는 마음의 미로에 얼마나 얽히고 혼란스러워하는가! 중복임신이 아직 의문으로 남아 있다면, 어떻게 쌍둥이가 한순간에 잉태된다고 그렇게 단정적으로 주장할 수 있는가? 내가 앞서 답했듯 점성가들은 잉태를 고찰할 때 오직 [다음 면에 계속]

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『논고』에 대한 답변

생식 행위가 이루어지는 그 순간만을 고려한다. 그때 이후에 완성될 질료는 하늘의 작용으로 어떤 성향을 받으며, 그것을 계속 유지한다. 그러므로 그 진행과 완성에 관하여 그가 어떤 단계들을 상상하든 점성술과는 관계없다. 따라서 중복임신이 아직 의문이라면 쌍둥이가 같은 순간에 잉태된다는 것도 의문이어야 한다. 그런데 왜 그는 잉태의 순간은 확실하고 다른 쪽은 의심스러울 수 있다는 듯 둘을 구별하는가? 사실 중복임신이란 서로 다른 시각에 하나의 잉태 뒤에 다른 잉태가 일어나는 것뿐이다. 이것이 확정되지 않고 논쟁의 여지가 있다면, 논리적으로 다른 주장도 단언할 수 없다.

그의 일관성 없음을 독자에게 더 보여주는 데에는 다음 말로 충분하다. 그는 “쌍둥이의 씨가 어느 정도 간격을 둔 서로 다른 시각에 받아들여진다고 한다면, 그럴 수 있음을 인정한다”고 말한다. 그 뒤에는 익숙하지 않은 말들을 써가며 그것을 부정하려 애쓰고, 자궁이 굳게 닫힌다는 것을 이유로 든다. 이를 뒷받침하려고 갈레노스와 히포크라테스 『잠언』 제5권 제51절, 아비센나 제3권 제21펜 제1논 제16장을 인용한다. 그러나 이 경우 그들이 말하는 것은 대체로 일어나는 일이며, 중복임신의 경우는 예외로 남겨둔다는 것을 생각해야 한다.

그렇지 않으면 그들이 무슨 말을 하는지도 모르는 사람들로 만들어야 한다. 히포크라테스는 『중복임신에 관하여』라는 논고를 온전히 이 주제에 바쳤고, 아비센나는 그가 인용한 바로 그 책과 논의 다음 장에서 중복임신을, 그 뒤에 그가 언급하는 다른 원인과 마찬가지로 쌍둥이의 원인이라고 인정하기 때문이다. 그는 『식이요법에 관하여』 제1권 제4·5장에서도 더 길게 같은 논의를 펼친다. 라지스(Rhasis)도 제22권의 관련 논의 제6절에서 이들과 일치한다.

그러나 내가 이를 입증할 필요도 없다. 그는 바로 뒤에서 “다른 모든 생물과 달리 여자와 암말만은 잉태한 뒤에도 수컷과의 교접을 받아들이며, 그 때문에 중복임신이 생길 수 있다”고 인정하기 때문이다. 이는 앞선 주장과 모순되는 정도가 그 비유의 천박함에 못지않다. 비너스를 암퇘지와 짝짓는 것이 천박하다는 것은 속담이 [다음 면에 계속]

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『판단점성술 반박 논고』에 대한 답변

그에게 가르쳐줄 것이다. 또 그 주장이 틀렸다는 것은 블런드빌(Blundevile) 선생과 말에 관해 쓴 다른 사람들도 확언한다. 그들은 암말이 잉태한 뒤에는 기꺼이 수말을 받아들인다는 주장을 부정하며, 오히려 거절하는 것을 잉태의 징표로 삼는다. 그러므로 “바비우스를 미워하지 않는 사람은 그대 마이비우스의 시도 사랑할 것이다.”

그 뒤 그는 플리니우스와 아리스토텔레스의 권위를 들어 산토끼와 집토끼에게도 같은 일이 일어난다고 주장하고, 꿩을 기르며 살림을 잘 꾸린 자기 경험까지 내세운다. 그러나 여자에게 중복임신이 일어난다는 자신의 인정에, 모든 쌍둥이는 두 번째 잉태로 생긴다고 단언하는 아리스토텔레스·플리니우스·에라시스트라토스의 권위까지 보태는데, 이런 동물들을 더 논할 필요가 어디 있는가? 이 모든 것을 생각하면, 그 점에 관한 자기 주장에 반하여 인간과 짐승의 경험에 근거한 철학자와 의사들의 이토록 강력하고 학식 있는 증언을 직접 내놓고서도, 제정신인 사람이 쌍둥이의 잉태를 확실한 논거로 들리라고 상상할 수 있는가?

그런데도 그는 풍향계처럼 사방으로 방향을 바꾼다. 중복임신의 힘을 가능한 한 줄이려는 듯 이런 논거를 쓴다. “중복임신을 인정한다면 둘이 함께 나올 경우, 한쪽이 제때보다 일찍 또는 늦게 나와 다른 쪽을 해칠 위험이 있다.” 그러나 이 반론에 답하려면 그의 바로 다음 말만 덧붙이면 된다. 그는 “그럼에도 잉태의 간격에 따라 상당한 시간차를 두고 하나 뒤에 다른 하나를 분만한 사람들의 이야기를 들었다”고 말한다.

독자가 체임버 선생이 문장 첫머리에서는 토끼와 함께 달리고 끝에서는 사냥개와 함께 짖는 모습을 본다면, 한때 참이라고 우겼다가 곧바로 스스로 거짓이라고 반박한 논증에 무슨 힘이 있다고 생각하겠는가? 아비센나가 때로 그것을 위험하다고 여긴다는 것은 나도 안다. 플리니우스 제7권 제11장도 한 번의 유산에서 뚜렷이 구별되는 잉태물 열둘이 나왔다고 전한다. 그러나 바로 그 저자는 첫 출산 뒤 다섯 달, 또 일곱 달이 지나 중복임신으로 생긴 아이를 낳은 사례도 믿을 만하게 확언한다. 그가 실제로 그렇게 생각하여 말한다는 데 의심이 없도록 [다음 면에 계속]

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『논고』에 대한 답변

그는 자기 판단을 이렇게 적어둔다. “두 잉태 사이에 아주 짧은 시간이 지나면 둘 다 완성된다.” 헤라클레스와 이피클레스의 사례도 이 점에서 그를 어느 정도 납득시킬 수 있다. 그는 그것이 설화보다 나은 권위에 의지하지 않는다고 가볍게 여긴다. 그렇다면 그의 규칙과 선례에 따라, 그가 앞서 반론으로 제시한 모든 사례를 야곱과 에서만 제외하고 같은 대답으로 물리칠 이유가 내게는 얼마나 더 충분하겠는가?

그러나 그가 이런 경멸조의 말을 쓰는 것은 놀랍다. 이 사례를 플리니우스가 전한다는 것을 그가 모를 리 없다고 나는 생각하기 때문이다. 그가 이야기꾼이라면 우리는 체임버 선생을 어떻게 여겨야 하는가? 또 플리니우스가 전하는 프로코네시아(Proconesia)의 일에 대해서는 무슨 말을 하겠는가? 그녀는 같은 날 주인과 그의 집사와 동침하여 둘 모두에게 잉태하고, 주인을 닮은 아이 하나와 하인을 닮은 아이 하나를 낳았다. 아리스토텔레스도 같은 일을 인정하며 그 밖의 여러 사례를 든다. 이미 말한 것으로 중복임신을 충분히 만족스럽게 입증했으므로 더 삽입할 필요는 없다. 독자가 더욱 확신하기를 원한다면 셴키우스(Schenkius) 제4권 관찰 126을 보라. 그는 아리스토텔레스, 플리니우스, 니콜라우스, 고르도니우스, 카르다노, 도도나이우스, 페레다, 파레우스, 라우렌티우스, 루세우스, 바우히누스 등의 증언으로 중복임신을 입증한다.

그는 쌍둥이 문제에서 점성술을 더 공격하려고 몸의 서로 짝을 이루는 부분들을 반론으로 든다. “누가 이것들이 있을 수 있는 가장 정확하고 완전한 쌍둥이임을 의심하겠는가? 눈·귀·팔·다리·손가락·발가락 등을 말한다. 두 눈은 틀림없이 정확히 같은 순간에 태어나므로 이보다 더 정확할 수 없다. 그런데도 한쪽은 그대로인데 다른 쪽이 체액의 흐름, 타격, 정기의 막힘 따위로 멀어지는 것을 흔히 본다.”

내가 이에 침묵하면 그는 너무 크게 뽐낼 것이고, 답하면 뒤에 나오는 그의 도전에 응하여 그를 납득시키려는 사람들에게 주는 것과 같은 보답을 할 것이다. 곧 그런 사람은 그의 ‘최고 점복관’으로서, 가장 잘난 척하는 자들 못지않은 마술사가 된다는 것이다. 그러나 이 문제에는 이미 답했다. 나는 이 장 앞부분에서 점성가들이 ‘결함에 관하여’라는 항목 아래, 특히 프톨레마이오스가 제3권 제16장에서 이 경우 그것들을 어떻게 [다음 면에 계속]

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『판단점성술 반박 논고』에 대한 답변

개별 신체 부분에 관한 판단으로 내려가야 하는지 규칙을 제시한다고 보였다. 그의 후한 보답을 기대하지 않고 다시 답하건대, 그의 논증은 분할의 궤변이다. 서로 다르게 된 이 지체들을 쌍둥이처럼 그 자체로 독립된 개체로 만들고, 그들에게 생긴 사태가 오직 그들 자신에게만 특별히 일어난다고 가정할 수 없기 때문이다.

정확히 말하면 그 사태는 몸 전체에 생긴다. 눈이나 손 어느 쪽이든 다치면 몸 전체가 고통을 느낀다. 눈을 잃거나 손을 잘리면 그로 인해 몸 전체가 눈멀거나 불구가 된다고 말하는 것이 참이다. 그러나 쌍둥이 사이에는 이런 감응이 있다고 단언할 수 없다. 하나가 다치거나 죽었다고 다른 하나도 다치거나 죽는 것은 아니기 때문이다. 이처럼 무적의 사례로 점성가들을 곤경에 빠뜨린 그에게, 그들은 그 보상을 그 자신이 쓰도록 간직하는 것이 마땅하다고 생각할 뿐 아니라, 그 심오한 착상에 대해 그가 ‘송아지 한 마리를 받을 만하다’고도 인정한다.

그러나 다음 대목에 대해서는 그에게 아무런 칭찬도 할 수 없다. 그 반론에 힘이 있다 하더라도, 그가 ‘영어로 말하자면’이라며 오역하는 부분을 제외하면, 오랜 채권자인 섹스투스 엠피리쿠스에게서 한 자 한 자 그대로 가져온 것이기 때문이다. 그는 “앞서 그들의 끊임없고 흔한 거짓말이 그들에게 기술의 근거가 없음을 입증하기에 충분한 논거였듯, 이제는 충분한 관찰이 없기 때문에 그들에게 기술이 없다고 말한다”고 주장한다.

그러나 툴리우스는 “사람들은 자신들이 미워하는 자들에 관하여 흔히 거짓말을 지어낸다”고 말한다. 그가 아무리 점성가들을 거짓말로 교묘하게 꾸짖어도, 나는 그가 지금껏 그들에게서 이 잘못이 흔하다고 입증하지 못했음을 확신한다. 오히려 그 자신에게서 거짓과 노골적인 도용이 흔하다. 이 문제들에 관한 지식보다 대담함이 크지 않았다면, 이 면의 나머지를 그렇게 빈말의 거품으로 부풀리지 않았을 것이다.

그의 책 전체에서 이 기술의 원리 하나도 논박할 수 없고, 내 기억으로는 하나를 이름조차 들지 못하면서, 마치 자기 경험으로 말하듯 충분한 관찰이 없으므로 그들에게 기술이 있을 수 없다고 확신하는 것은 얼마나 참을 수 없는 오만인가! 그러나 그의 이유를 살펴보라. 감히 말하건대 그것을 읽는 누구도 [다음 면에 계속]

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『논고』에 대한 답변

그가 자신이 하는 말을 이해한다고 생각하지 않을 것이다. 그는 이렇게 묻는다. “어떤 천체 배치 아래 태어난 사람이 어떤 사건을 겪었다고 하자. 그러면 이 한 번의 관찰만으로 그렇게 태어난 모든 사람이 같은 일을 겪는다는 결론이 따르겠는가? 아니다. 제비 한 마리로 봄이 오지는 않는다는 것을 기억해야 한다.”

이제 그 각 부분의 연결과 추론을 생각하면 한쪽이 다른 쪽과 정면으로 모순된다는 것을 알 수 있다. 명제의 첫 부분에서는 한 출생의 관찰만으로는 어떤 기술도 확립될 수 없다고 가정하면서, 뒤에서는 같은 천체 배치 아래 여러 사람이 태어난다는 것을 다시 인정하기 때문이다. 이것이 참이라면, 첫 사람에게서의 관찰이 다른 모든 사람에게도 참이어서는 안 될 이유를 그가 어떻게 제시하겠는가? 원인이 같으면 결과도 반드시 대응해야 하기 때문이다.

몇 줄 뒤에 나오는 그의 말 자체가 이렇다. “같은 천체 배치에서 같은 사건을 보고 관찰함으로써, 별들이 그렇게 놓일 때마다 같은 사건과 사태를 기대해야 함을 배울 수 있다.” 그러므로 제비 한 마리로 여름이 오지는 않는다 해도, 그가 그렇게 태어난 모든 사람을 말하듯 우리가 모든 제비를 본다면, 제비가 모두 왔을 때 여름이 왔다고 결론짓는 것만큼이나 과감하게 그들 모두에게 같은 운이 공통되리라고 결론지을 수 있다.

이는 그가 뒤에서 섹스투스 엠피리쿠스가 의학에서 빌려온 비유로 확증하는 바로 그 점이다. 그는 말한다. “의학에서 심장의 상처가 죽음을 뜻함을 배우는 것은 디온이 그런 상처로 죽었기 때문만이 아니라 테온·소크라테스와 여러 다른 이도 같은 식으로 죽었기 때문이다. 마찬가지로 점성술에서도 어떤 하늘의 형상이 그런 의미를 갖는다고 믿으려면, 먼저 서로 일치하는 수많은 관찰로 그것이 확인되고 확립되어야 한다.”

그러므로 그는 지금껏 자기 자신을 반박하는 논증을 해온 셈이다. 사실 그의 목적은 전혀 달랐음이 다음 대목에서 드러난다. 거기서 그는 같은 하늘의 모습이 ‘대년’, 곧 36,000년에 한 번밖에 돌아오지 않는다고 입증하려 한다. 그의 말에 따르면 “그동안 우리가 관찰할 수 있는 것은 단 한 번의 출생뿐이며, 그것마저 온 세계 또는 적어도 땅에 닥치는 수많은 쇠퇴와 파괴 때문에 잘못되거나 사라질 큰 위험이 있다. 그것은 [다음 면에 계속]

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『판단점성술 반박 논고』에 대한 답변

[앞면의 인용에서 이어짐] 그 무한한 시간 동안 한꺼번에 일어나기도 하고 조금씩 일어나기도 한다.” 이 반론에는 쉽게 답할 수 있다. 그가 이 주장을 빌려온 사람들이 모든 면에서 온 하늘의 절대적인 위치가 똑같이 되돌아오지는 않는다고 말하는 것은 참이다. 하지만 항성의 운동에 달린 그 변화는 매우 느리므로, 말할 가치가 있는 뚜렷한 차이가 생기기 전에 전체는 아니더라도 개별적으로 같은 천체 배치를 여러 번 관찰할 수 있다.

체임버 선생이 무엇이든 안다면 알겠지만, 고대인들이 발견한 항성의 위치 변화는 100년에 1도를 넘지 않았다. 근래 티코 브라헤도 이제껏 이루어진 가장 정밀한 관측으로 항성이 사인의 순서를 따라 한 해에 50초보다 많이 전진한다는 것을 부정한다. 이에 따르면 항성이 붙어 있는 천구 전체는 73년 동안 1도 이상 달라지지 않는다. 나는 그동안 동일한 천체 배치를 빈번하고 충분히 관찰할 수 있음을 보일 것이다. 그러면 진실을 인정하기보다 트집과 논쟁을 즐기는 사람이 아니라면, 이 변화가 별의 본성과 속성을 경험으로 충분히 알아내지 못하게 할 만큼 뚜렷하지 않다는 것을 인정해야 한다.

먼저 그 찬란하고 순수한 고정된 빛들이 비추는 가장 높은 천구에서 시작하자. 눈이 있는 사람이라면 누구나 경험으로 알듯 이 천구는 24시간에 한 번 회전하여 뜨고 지므로 한 해에 366회 회전한다. 그동안 별들이 1분도 이동하지 않는다고 앞서 말했으므로, 푸블리우스 니기디우스 피굴루스가 나타낸 순간적인 시간 간격이 하늘의 회전에 감지할 만한 변화를 낳는다는 것을 방금 인정하지 않으려 했던 반대자들은, 자신의 논리로 보더라도 여기서 이 감지할 수 없는 운동을 가지고 점성가들을 그렇게 엄격히 몰아붙일 수 없다.

오히려 같은 항성이 뜨고 남중하고 지며, 같은 위치권에 놓이고 태양·달·다른 행성들과 배치를 이룬다는 것을 인정해야 한다. 그것은 하늘의 같은 부분에서 너무나 정확히 이루어져 어떤 기구도 [다음 면에 계속]

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『논고』에 대한 답변

황경·황위·적위·적경 또는 사경의 어떤 변화도 포착할 수 없다. 그러므로 이로 인한 변화와 관련하여 나는 먼저, 별들의 본성은 예전과 마찬가지로 여기 언급한 수단을 통해 여전히 충분히 발견될 수 있다고 결론짓는다.

이제 같은 방식으로 행성으로 나아가면, 감각에 비치는 빛이 더 크고 운행이 더 빠를수록 그 작용도 반드시 우리에게 더 뚜렷하다는 점을 먼저 생각해야 한다. 그러므로 태양의 명백한 힘 다음으로 달의 효과가, 이어 금성과 수성의 효과가 가장 쉽게 관찰된다. 수성이 더 빠르기는 하지만 금성은 그 크기 때문에 더 큰 효력을 갖는다. 그 다음으로 토성과 목성의 속성이 가장 빨리 드러난다. 그러나 이 모든 말은 그들의 운동을 태양과 비교할 때를 뜻한다. 태양이 그들과 만나거나 배치를 이룰 때 그 효과가 명백하게 나타나기 때문이다.

화성의 속성만은 가장 불분명하다고 알려져 있다. 그 별이 토성이나 목성보다 작을 뿐 아니라 큰 주전원 때문에 다른 모든 행성보다 태양과 가장 드물게 만나기 때문이다. 반면 금성은 작은 주전원 때문에 외행성들보다 태양과 더 자주 만나며, 수성은 금성보다 더 자주 만난다. 달은 모든 것 가운데 가장 자주 만나는데, 27일과 몇 시간에 한 번 황도대를 돌아오기 때문이다.

그리하여 항성천구에 감지할 만한 변화가 일어나기 전에 달은 한 해에 열두 번 넘게 자기 운행을 완수하고, 그만큼 자주 행성들과 항성들에 합을 이루고 온갖 배치를 맺는다. 이로써 그들의 본성을 신속하게, 같은 해에도 자주 관찰할 수 있다. 마찬가지로 태양·금성·수성은 앞서 말한 상호간의 작용 외에도 매년 한 번 같은 운행을 완수한다. 이를 통해 그들 자신의 고유한 본성과 앞서 말한 별들의 속성, 그 혼합의 효과가 함께 해마다 다시 확증된다. 더 높은 행성들의 운동은 이보다 느리므로, 화성은 자기 회전을 [다음 면에 계속]

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『판단점성술 반박 논고』에 대한 답변

2년보다 조금 짧은 기간에, 목성은 약 12년에, 토성은 29년과 얼마의 날에 완수한다. 따라서 그들이 한 사인에 오래 머무르는 동안 순행·역행·정지하면서 같은 항성들을 지나고 다시 지나고 멈추며, 여러 차례 같은 천체 배치를 이룬다. 그동안 두 광체도 매년 또는 매월 각 사인에서 그들을 만난다. 그러므로 이들도 다른 행성들 못지않게 항성의 앞서 말한 효과와 자기 자신의 작용을 명백히 드러내는 데 도움을 준다.

또한 그들의 주기운동도 그렇게 느리지만은 않다. 제8천구가 1도 이동하기 전에 가장 느린 토성은 하늘의 같은 지점으로 두 번, 목성은 여섯 번, 화성은 서른여섯 번 돌아온다. 그만큼 자주 항성들과 만나며, 서로끼리는 그보다 훨씬 더 자주 만난다. 목성과 토성의 대합은 20년마다 한 번이고, 화성과 토성은 2년보다 짧은 간격으로 합을 이루는 식이다. 그러므로 별들의 이러한 단순한 본성을, 어떤 실질적 변화가 생기기 전에 한 사람의 생애 안에서도 여러 번 시험할 수 있음을 부정할 수 없다.

금성과 수성은 태양과 합일 때 외에는 다른 애스펙트나 배치를 맺지 않지만, 그 대신 태양에 대한 관계와 비교에 따라 다른 작용을 받는다. 이런 방법으로 고대인들은 각 별의 개별 본성을 오래전부터 전승해 왔고 경험으로 확증했다. 이는 프톨레마이오스가 『테트라비블로스』 제1권에, 또 다른 점성가들이 저마다의 목록에 적은 내용과 같다. 아리스토텔레스도 『천체에 관하여』 제2권에서, 그리스인들이 자기 시대 이전에 이집트인과 바빌로니아인들에게 각 별에 관해 전해 들은 정보에 따라 이것이 참임을 증언했다.

체임버 선생이 감각으로 포착할 수 없는 각 천구의 이심원·주전원과 운동을 발견하는 일이 얼마나 더 어려운지 생각했다면, 그것들이 알려진 뒤 감각에 잡히는 효과를 그 원인에 귀속하는 지식을 이렇게 궤변적으로 트집 잡지는 않았을 것이다. 그 운동을 확정하는 일은 너무나 거대하고 이해하기 어려워 보이므로, 만일 [다음 면에 계속]

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『논고』에 대한 답변

우리가 점성가들이 예측한 그대로 식과 다른 현상들이 일어나며 그 예측을 뒷받침하는 것을 직접 눈으로 보지 못했다면, 아무리 예리한 사람도 앞서 말한 사정 때문에 그것이 가능하다고 인정하도록 설득할 수 없었을 것이다. 그런데 어떤 사람들은 다른 일에서는 큰 판단력을 지녔음에도 이 뛰어난 기술에 몹시 부당하다. 점성가들이 기술로 미리 보여준 일이 실제로 일어나는 것을 감각으로 알아차리고도, 그것을 기술보다 악마의 계시에 돌리려 하기 때문이다.

그러나 운동들이 가장 확실한 논증으로 확립되므로, 그 원인이 그토록 확실한 이상 앞서 내가 제시한 관찰을 통해 그 효과에 대한 지식에 도달할 수 있다는 것은 훨씬 쉽게 이해할 수 있다. 그의 비유 자체를 쓰자면, 심장에 난 상처가 죽음을 뜻한다는 것을 아는 것은 디온뿐 아니라 테온과 소크라테스도 같은 상처로 죽었기 때문이다. 또 어떤 풀이 어떤 목적에 으뜸가는 약효가 있음을 아는 것은 자주 경험했기 때문이다.

그와 같은 확실성으로, 별의 효과를 부지런히 고찰하고 인간의 출생과 비교하는 사람들은 식이 지평선 위에서 일어나는 때나 삭일 때 태어난 사람들이 오래 살 수 없다는 것을 안다. 원인은 명백하다. 아리스토텔레스가 가르치듯 습기의 어머니인 달이 그때 빛을 잃기 때문이다. 마찬가지로 그때 태어난 이들은 열을 조절하고 누그러뜨릴 적당한 습기가 부족하다. 이들은 그것을 한 사람에게 일어났기 때문에 아는 것이 아니라, 많은 이에게서 경험으로 참임이 발견되었기 때문에 안다. 점성가들의 저술에 흔히 나오는 사례들이 이를 충분히 확증하며, 나도 여러 사람에게서 얻은 경험으로 이것이 참임을 증언한다.

마찬가지로 이 일들에 경험이 있는 사람들에게는 두 광체가 불리하게 놓여 토성과 화성의 절제되지 않은 빛살에 손상되면 단명하고 대개 횡사한다는 것이 명백하다. 반대로 두 광체가 흉성에게서 벗어나 분리되어 있고 앵글에 있으며, 온화하고 더 길한 별들과 좋은 배치를 이루는 사람은 장수한다. 또한 다음 경우도 그만큼 확실하다. [다음 면에 계속]

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『판단점성술 반박 논고』에 대한 답변

태양이 황소자리에 들어가 그 사인의 플레이아데스와 히아데스, 그 북쪽의 새끼염소 별들(Haedi), 남쪽의 오리온, 그리고 하늘 반대쪽에서 지는 아크투루스의 힘을 일깨울 때, 본래 격렬한 성질을 지닌 이 천체 배치들은 남쪽의 습한 바람을 일으킨다. 또 며칠씩 연달아 소나기를 내려 땅을 적시고, 전에 숨어 있던 씨앗과 다른 식물들을 싹트게 한다. 그때 외행성 가운데 어느 것이 두 광체와 배치를 이루면 천둥도 동반한다.

우리가 이것을 그 천체 배치들의 효과라고 하는 것은 한 번 그런 일이 일어났기 때문이 아니다. 고대부터 그렇게 전해졌고 해마다 경험으로 참임이 확증되었기 때문이다. 마찬가지로 시리우스, 곧 카니쿨라가 태양과 함께 뜨는 것을 보면, 우리는 그 격렬한 영향이 바다를 뒤흔들 뿐 아니라 가뭄을 일으키고, 개를 미치게 하며, 여러 질병을 낳고, 요컨대 온갖 피조물을 해치고 괴롭힌다는 것을 안다. 학자뿐 아니라 평민도 끊임없는 경험으로 이를 증언할 수 있다. 그래서 히포크라테스 『잠언』 4.5는 “개의 별이 뜨는 때와 그 전에는 약물 투여가 어렵다”고 말한다.

나는 이 효과들이 그때 두 광체가 다른 행성들과 이루는 배치에 따라 누그러지거나 커진다는 것을 인정한다. 더 크고 눈에 띄는 이 별들에서 사물의 변화와 생성에 대한 명백한 힘이 관찰되듯, 그렇게 두드러지지는 않더라도 더 작은 별들에도 비슷한 힘과 작용을 돌리는 것은 그만큼 이치에 맞는다. 점성가들은 자신들이 숨은 별과 흐릿한 별이라 부르는 가장 작은 별들조차 어떤 경우에는 그 영향이 매우 뚜렷하고 명백하다는 탁월한 경험을 갖고 있다.

그러므로 하늘의 전체 구성이 되돌아오지 않아 모든 점에서 같은 관찰이 반복될 수 없다는 반론이 여기 제기되지만, 나는 별의 단순한 본성과 효력이 이런 수단으로 이미 오래전 고대에 발견되었고 모든 후대의 관찰로 확증되었음을 이처럼 상세히 입증했다. 하늘의 [다음 면에 계속]

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『논고』에 대한 답변

모습에 어떤 변화가 생기든 별들의 본성은 여전히 같고 변하지 않는다. 물론 제8천구의 전진은 그들의 위치를 옮겨 적위를 바꾸고, 그 결과 우리 거주지의 여러 장소에 그 빛살과 영향을 더 수직으로 또는 덜 수직으로 쏟아지게 한다. 그러나 본성은 언제나 손상되지 않으며, 이런 우연적 상태나 변용은 효과의 많고 적음만 바꾼다.

이전의 위치와 비교하면 행성들의 장소도 달라질 수 있다. 그러나 일단 그 본성을 알면, 그들이 서로에 대해 또 세계에 대해 차지하는 위치에 따라 이루는 개별 혼합과 조합의 효과는 이 기술의 일반 규칙으로 어렵지 않게 발견된다. 이는 의사가 서로 반대되는 성질과 그 사이의 여러 양을 지닌 약초들의 혼합 결과를 판단하는 것과 같다.

피코의 예를 써보자. 어떤 사람이 양자리가 상승하고 화성이 지평선에 놓이며 맞은편 하우스의 토성이 화성을 바라볼 때 태어났다고 하자. 다른 사람은 나머지 위치가 다르지만 화성과 토성에 관해서는 일치하는 배치에서 태어났다고 하자. 전체 천체 배치를 두 번 관찰하는 것은 아니어도, 화성과 토성의 개별 배치는 여러 번 경험한다는 것이 명백하다. 그러므로 우리는 그것으로 계속 판단을 이끌어갈 수 있다. 그들이 있는 사인, 두 광체와의 관계, 다른 별들이 그들과 이루는 배치에 따라 효과가 강화되거나 약화되는 것을 보고 그 효과를 선언하는 것이다.

따라서 전체가 함께 일치하지 않아도 그들의 본성이 먼저 알려져 있다면 그 효과를 자연학적으로 참되게 분별하는 데 아무런 장애가 되지 않는다. 이 거대한 우주에서 일어나는 일은 인간에게서 일어나는 일과 같다. 인간은 하늘과 닮았기에 작은 세계라 불린다. 그런데 사람의 심장은 발이나 손이나 다른 부분의 도움 없이도 혼자 정기를 만들어내고 뇌의 상태를 조절할 힘을 지닌다. 그러므로 마찬가지로 전체가 항상 함께 [다음 면에 계속]

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『판단점성술 반박 논고』에 대한 답변

각 부분에 동참하지 않아도 개별 천체 배치에 관한 판단을 내릴 수 있다. 처음에 최초의 작용원인들을 알고, 이어 그 원인들이 지키는 질서도 이해하면 미래 사건의 예측을 방해할 반론은 있을 수 없다. 그러나 이 예지를 얻는 방법에는 두 가지 지식이 필요하다. 하나는 자연 속 하위 사물들의 운동과 상태에 관한 것으로, 우리가 자연학 또는 자연철학이라 부르는 지식이다. 다른 하나는 천체의 진행과 변용에 관한 것으로, 천문학이라 불린다.

자연물들이 자기 상태와 조건을 향하는 경향을 이해하면, 다른 변화를 일으키는 첫 변화가 완전히 알려져 있는 한 효과들이 생성되는 질서를 모를 수 없다. 또한 오랜 경험과 빈번한 관찰을 통해 그 순간의 천체 위치를 고찰하고 평가하면, 하늘의 어떤 개별적인 힘이 변화를 향한 이 최초의 운동을 일으키는지 모를 수 없다. 우연적 장애가 가로막지 않는 한 최초의 운동 뒤에는 변화들이 잇따라야 하므로, 이 수단으로 미래 사건을 알 수 있을 뿐 아니라 예지에 이르는 길도 우리 앞에 그려져 있음이 명백하다.

그리하여 그의 논증은 천체가 자연물의 변화에 작용하며 시간상으로나 본성상으로나 첫 작용이 천체에서 나온다는 것을 상세히 보일 기회를 내게 주었다. 따라서 모든 자연물은 자연의 질서에 따라 겪는 운동과 변화에서 천체의 운동에 의존한다. 또한 대부분 같은 순서와 연속의 이치가 지켜지는 이런 변화에서 어떻게 그 작용을 미리 알 수 있는지 입증할 기회도 주었다.

결론적으로 그는 플라톤의 대년에서 끌어온 이 논거를, 베르길리우스의 다음 말처럼 아킬레우스가 다시 트로이로 보내질 때까지 아껴둘 수 있었을 것이다. “위대한 아킬레우스가 다시 트로이로 보내지리라.”

마지막으로 그는 피코와 페레리우스에게서 가져온 말로, 이집트인들과 칼데아인들이 자랑한 그 오랜 기간을 반박한다. [다음 면에 계속]

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『논고』에 대한 답변

[앞면에서 이어지는 인용] “툴리우스는 그들이 4,007,000년 동안의 출생을 글로 기록했다고 전한다. 그러나 그와 달리 우리는 세상의 시작부터 아직 6,000년도 채 지나지 않았음을 안다.” 나는 그것이 그들의 허영이었음을 인정한다. 그러나 나보나사르 때부터의 경험만으로도 점성술을 확증하기에 충분한데 이것을 반론으로 제시하는 것은 체임버 선생의 허영이기도 하다.

그는 히파르코스와 프톨레마이오스가 언급한 가장 오래된 관측도 나보나사르 시대를 넘지 않는다고 말한다. 하지만 그것이 더 오래된 관측이 없었음을 입증하지는 않는다. 성서 자체가 모세가 이집트인의 학문으로 교육받았다고 증언하기 때문이다. 욥기에는 어떤 별들의 이름과 본성이 표현되어 있으며, 이사야·예레미야·아모스·다니엘도 별들과 그것을 관찰하는 사람들에 관하여 침묵하지 않는다.

또 모세 시대의 이집트인들이 점성가였음을, 따라서 별을 관찰했음을 입증하는 데에는 모세와 비슷한 시대에 활동한 메르쿠리우스 트리스메기스토스의 저술이 충분한 증언이 된다. 디오도로스 시켈로스도 그의 이 기술에 대한 솜씨를 경탄하며 언급한다. 나보나사르 이전에 살았던 여러 사람에 관하여 시인들이 전하는 것은 생략하더라도, 베로소스·요세푸스·유대인 필론과 다른 인정받는 역사가들이 이 기술의 고대를 대홍수 이전 아담의 후손에게까지 거슬러 올라간다는 것만으로 충분하다.

그러므로 이 장을 마치며, 그의 나머지 논의에는 세속 저자들의 증언을 써도 된다는 것을 입증하는 장황한 상투적 논설밖에 없으므로, 나는 그것을 여기 점성술 논의에 끼워 넣은 것은 오용이라는 말만 하겠다. 학예가 신학의 시녀임을 부정할 만큼 야만적인 사람은 없으며, 학예의 본래 용도가 인간사에 있다는 것을 의심한 사람도 없기 때문이다. 이런 점에서 나는 시인의 말로 정당하게 마무리할 수 있다.

“그러나 지금 여기는 그런 것을 놓을 자리가 아니었다. 어쩌면 그는 사이프러스나무를 그려낼 줄 알겠지만…….”

제12장

점성술이 사악하다고 철학자들에게 단죄되거나 헛되고 어리석다고 무시되었다는 인상을 주려고 체임버 선생이 쓴 증거들이 중상이며 거짓임을 입증한다

이 장에서 체임버 선생은 피코와 페레리우스의 발자취를 따른다. 따라서 잘못된 안내를 받은 사람처럼 도달하려던 곳에서 멀리 벗어났음이 분명해질 것이다. 그는 남의 눈으로만 보기 때문이다. 이 논고가 끝나기 전에 나는, 그가 그들의 오류를 자기 것으로 삼아 이렇게 진실을 해치고 자기 판단의 신용을 떨어뜨리는 데 얼마나 경솔했는지 입증하겠다.

이 장을 처음부터 검토하려고 그의 첫 말을 되풀이하겠다. 그는 “신학적 증거에서 박사들·교부들·공의회가 이 사기꾼들을 상대로 모두 결집했음을 보였듯, 여기서도 언제나 이 헛된 것을 단죄한 철학자와 세속 저자들의 무한한 목록을 제시할 수 있다”고 말한다. 이처럼 무한한 목록이라는 위협을 듣지만, 그 수가 그리 많지 않아 곧 헤아릴 수 있음이 드러날 것이다. 나는 그가 주요 철학자 모두 가운데서 이 기술을 단죄하거나 무시한 사람을 단 한 명도 입증하지 못한다고 단언한다.

그는 자기가 직접 아는 이들 가운데 이것을 싫어한 사람도 제시할 수 없다. 남의 전언에서 몇몇 이름을 얻었음은 인정한다. 하지만 그들은 너무나 무명이라서 그들을 언급하는 저자 외에는 이름의 기억조차 거의 없다. 그러나 지금껏 체임버 선생의 방식은 산을 약속하고 두더지 둔덕을 내놓는 것이었다. 앞에서는 박사들·교부들·공의회를 헛되이 자랑하고 여기서는 철학자와 세속 저자들을 그 못지않게 내세운다. 그러나 신께서 아시듯, 그는 차라리 아테나이오스가 전하는 정신 나간 공상가 트라실라오스를 닮았다. 그 사람은 자기 작은 배 한 척도 없으면서도, 아테네 항구에서 바라보는 모든 배가 [다음 면에 계속]

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『논고』에 대한 답변

자기 것이라고 어리석게 자랑하곤 했다. 성서와 교부들을 가지고 그가 어떤 성과를 거두었는지는 독자의 판단에 맡긴다. 철학자들은 그의 거짓 주장을 지지하기는커녕 그것에서 너무나 멀리 있으므로, 나는 우리 사이의 논쟁을 조정할 중재자로 그들 외의 누구도 요구하지 않겠다. 그러므로 체임버 선생은 그렇게 성급히 승리를 자랑하기 전에 멈추어 생각하라.

점성술을 부당하게 비방한 몇 사람이 있었다고 인정하더라도, 그것이 점성술을 버려야 할 이유는 되지 않는다. 피코·페레리우스 또는 체임버 선생의 편견 어린 의견이 모든 사람에게 점성술을 단죄하게 해야 할 이유가 없는 것과 같다. 학자들이 모든 일에서 완전한 판단에 도달한 것은 아니며, 철학자들도 언제나 철학자인 것은 아니다. 무지하거나 악의적인 사람들에게 더럽혀지고 왜곡되지 않은 선하고 거룩한 것이 하나도 없음을 생각하면, 점성술이 중상하는 혀의 독을 피하지 못하고 적대자 몇을 가졌다고 해서 놀랄 일이겠는가? 물론 그 수는 그가 바라거나 이 장에서 주장하는 것만큼 많지 않다.

그러므로 그가 무례한 기분에 사로잡혀 아무런 존중도 없이 점성가들을 사기꾼에 지나지 않는 존재로 만들지만, 그 명칭은 곳곳에서 독자의 눈앞에 안개를 드리우고 손재주로 속이는 그 자신에게 훨씬 더 잘 맞음이 드러날 것이다.

그는 크세노폰으로 시작한다. 『소크라테스의 언행에 관하여』에서 크세노폰은 “오직 신께만 속하는 미래의 일에 관한 지식은 인간이 추구해서는 안 된다. 인간은 그런 지식에 도달할 수 없기 때문이다”라고 말하곤 했다는 것이다. 이 권위 인용이 완전히 거짓임을 논박할 수도 있다. 하지만 제2장에서 이미 일부 답했고, 그가 소크라테스와 부처(Bucer)의 권위로 이 지식을 깎아내리겠다고 명시한 제20장을 반박할 때 다시 더 충분히 답할 기회가 있다. 그러므로 빈번한 반복을 피하려고 이 점에 대해서는 독자를 거기의 답변으로 안내하는 것이 더 적절하다고 생각한다.

지금은 소크라테스가 자연철학자가 아니라 오직 윤리철학자였다는 것만 말해두겠다. 그래서 툴리우스는 『투스쿨룸 대화』에서 삶과 품행에 관한 철학을 [다음 면에 계속]

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『판단점성술 반박 논고』에 대한 답변

처음 흘러나오게 한 사람이 그였다고 단언한다. 또 『아카데미카』 제1권에서 말한다. “모두가 인정하듯, 내게는 소크라테스가 그 이전 모든 철학자가 몰두하던 숨은 사물과 자연 자체에 싸인 문제들에서 철학을 처음 불러내어 공동의 삶으로 이끈 사람으로 보인다. 그리하여 덕과 악덕, 일반적으로 좋은 것과 나쁜 것을 탐구하게 했다. 하늘의 문제들은 우리의 인식에서 멀리 떨어져 있으며, 설령 가장 잘 알려져 있다 해도 잘 사는 데에는 아무 도움도 되지 않는다고 여겼다.”

그러므로 그가 정치와 품행의 문제에 유익하거나 보탬이 된다고 생각하는 지식 외에는 존중하지 않았다는 것은 참이다. 그래서 체임버 선생이 인용한 곳에서도 이런 이유로 그가 기하학과 운동의 연구를 모두 소홀히 했음이 드러난다. 플라톤의 『국가』에서는 의사들도 거기서 완전히 추방한다. 그러나 이 장의 명제처럼 점성술을 사악하다고 단죄하거나 헛되고 어리석으므로 무시해야 한다고 한 곳은 없다.

끝으로 앞서 든 곳에서 툴리우스가 확언하듯 그는 학파로는 아카데미아파였다. 아무것도 확실하다고 여기지 않고 스스로는 아무것도 단언하지 않으면서 다른 사람이 단언한 것은 무엇이든 논박했다. 그러나 이는 뒤에서 더 다룰 것이므로 다음 권위자들로 나아가겠다.

그는 “피타고라스·플라톤·데모크리토스는 페르시아의 마기들, 칼데아의 현자들, 이집트의 사제들과 교류하려고 여행했지만, 그들에게 이런 기술을 전혀 배우지 않았거나, 배웠더라도 어느 저술에서도 언급할 가치조차 두지 않았으므로 완전히 단죄한 듯하다”고 말한다. 무적의 논증을 보라! 이 철학자들은 점성술을 쓰지 않았다. 그러므로 침묵으로써 그것을 사악하다고 단죄하거나 헛되고 어리석다고 무시했다는 것이다.

그렇다면 그가 음악·산술·기하학·광학·자연학 또는 여러 다른 기술에 관한 그들의 저술을 내게 보여줄 수 있는지 묻고 싶다. 그는 할 수 없다. 그러므로 그의 논증에 따르면 그들은 이 기술들도 단죄하거나 무시했다는 것이다. 체임버 선생이 늘 쓰는, 권위자의 언급이 없다는 이유로 내리는 논증으로 무엇인가 결론지을 수 있으리라 기대할 만큼 형편없는 논리학자라고 누가 생각하겠는가? 더구나 자기 신용을 그렇게 가볍게 여겨 [다음 면에 계속]

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『논고』에 대한 답변

인정받는 저자들을 읽는 데 익숙한 사람이면 누구나 명백한 증거와 증언에 의해 거짓임을 아는 것을 단언하리라고는 더욱 상상할 수 없다.

피타고라스부터 시작하자. 우선 라에르티오스 제8권은 그가 칼데아인과 마기들과 교류했을 뿐 아니라 모든 점술을 존중했다고 증언한다. 그가 툴리우스를 적절한 증인이라고 여긴다면, 피타고라스가 점술에 큰 권위를 부여했다는 것도 드러난다. 플루타르코스와 다른 이들에게서도 같은 것을 확증할 수 있으나 불필요하다. 그 자신이 피타고라스가 이 기술을 배우려고 일부러 칼데아와 이집트 사제들에게 여행했다고 증언하기 때문이다.

그렇다면 그의 발자취를 따른 플라톤이 아무 목적 없이 그 모든 수고를 했다고 생각해야 하는가? 그의 저술은 점성술과 별들에 관하여 그가 어떤 의견을 가졌는지 충분히 드러낸다. 『국가』라는 대화편에서는 천체를 매우 경탄하여, 우리가 별들을 관찰하고 관조하도록 눈을 받았다고 단언한다. 또 천문학으로 시기의 변화와 적기를 미리 알 수 있으며, 이는 농업과 항해뿐 아니라 군사에도 그만큼 유익하다고 말한다. 『티마이오스』에서는 별들을 신이라 부른다. 『법률』 제7권에서는 그것들이 신성하며 그 관찰이 국가에 필요하다고 단언한다.

『에피노미스』에서는 그 실체의 신성함, 몸체의 크기, 생명을 주는 영향, 운동의 빠르기·질서·효력 등 여러 논거로 별들이 지성적 정신을 지녔음을 입증한 뒤, 천상의 정신들이 작용에서 잘못하지 않도록 보편적이고 더 완전한 정신의 조언으로 완벽하게 인도되고 지휘된다고 덧붙인다. 그 정신은 처음부터 모든 행위의 목적과 길을 예견하고 설계한 조종사와 같다.

그러므로 별들의 이 지성적 본성과 정신들이 모든 일을 숙고하고 이해에 따라 행하는 한, 그에 따라 완수하는 것은 반드시 이루어진다는 결론이 따른다. 그는 금강석조차 이보다 굳건하고 부동일 수는 없다고 말한다. 세 운명의 여신이 각 별이 [다음 면에 계속]

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『판단점성술 반박 논고』에 대한 답변

모든 행위의 시작과 중간과 끝에 관하여 결정한 것을 어김없이 지키기 때문이다. 여기서 그는 별들을 신이라 부른다. 이 모든 논의 뒤에 천구들의 훌륭한 질서와 배치를 설명하고, 자신이 천문학이라 부르는 이 천체 연구가 모든 기술 가운데 가장 지혜로운 것이라고 결론짓는다.

알렉산드리아의 클레멘스도 『권면』, 곧 이교도에게 보내는 권고에서 플라톤이 기하학을 이집트인들에게서 배웠듯 마술은 트라키아인들에게, 천문학은 바빌로니아인들에게 배웠다고 단언한다. 그들이 점성가였는지는 체임버 선생 자신에게 판단을 맡긴다.

그러나 아직 데모크리토스가 남아 있다. 체임버 선생은 그가 점성술에 관한 지식이나 관심을 전혀 얻지 못한 채 떠날 때와 똑같이 현명한 사람으로 귀국했다고 만든다. 하지만 툴리우스는 『점술에 관하여』 제1권에서 다른 이야기를 한다. 그를 권위 있는 저자라고 인정하면서 그가 미래의 일에 대한 예지를 승인했다고 말한다. 수이다스도 같은 것을 전할 뿐 아니라 그의 점성술적 예측 몇을 기록한다. 라에르티오스도 그의 생애에서 그렇게 하며, 그가 수학적 학문들, 특히 천문학을 저술했다고 단언한다. 클레멘스도 이에 동의하여 『스트로마타』 제6권에서 그가 하늘을 관찰하여 놀라운 예측을 했기 때문에 ‘현자’라는 별명을 얻었다고 전하고, 이 기술로 예견한 사건 몇도 기록한다.

또 그들이 어떤 저술에서도 이 기술을 언급하지 않았으므로 배우지 않았거나 단죄했다는 피상적인 구실을 없애려면, 우선 그가 논거의 근거로 삼을 피타고라스나 데모크리토스의 어떤 저술이 현존하는지 알고 싶다. 둘째로 나는 이미 반대를 입증했다. 플라톤도 데모크리토스도 저술에서 이것에 침묵하지 않았다. 마지막으로, 반대 증거가 전혀 없더라도 이것은 애초에 논거가 되지 않는다고 단언한다. 철학자들이 비밀 지식의 신비를 자기 마음의 보물창고에 간직했다는 것은 잘 알려져 있다. 특히 툴리우스가 『신들의 본성에 관하여』에서 전하듯 피타고라스학파는 자기들의 이론을 외부인에게 숨겼다. 플루타르코스도 『누마 전』 끝부분에서 같은 것을 [다음 면에 계속]

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『논고』에 대한 답변

피타고라스학파와 다른 철학자들 모두에 관하여 확언한다. 그들은 비밀을 글이나 죽은 문자에 맡기지 않고 언제나 살아 있는 말로 가르쳤다. 그래서 『마르켈루스 전』에서 그는 히에론 앞에서 에우독소스와 아르키메데스가 벌인 기하학 논쟁을 회상하며, 플라톤이 두 사람을 날카롭게 꾸짖었다고 한다. 그들이 논쟁과 공개적인 논증으로, 물체의 조건에서 추상되어 전에는 오직 정신의 개념 안에 머물던 것을 다시 물체를 취하게 했고, 감각에 종속시켜 낮추었기 때문이다.

그러므로 플라톤이 기하학을 저술하지 않았어도 그것을 경멸하거나 단죄한 것은 아니라는 명백하고 강력한 이유를 여기서 보라. 그는 자기 저술 곳곳에서 기하학을 언급한다. 별들과 그 연구에 관해서도 마찬가지다. 이로써 그가 배울 것은 고대 철학자들이 이 지식들을 속된 대중에게 비밀로 했다는 점이다. 널리 알려져 멸시받을까 염려했기 때문이다. 그래서 그들은 철학의 모든 비밀을 대체로 설화 속에 감쌌다.

이것이 참이라는 것은 아리스토텔레스가 알렉산드로스 대왕에게 한 답변에서도 드러난다. 이 영웅적 군주는 자신만 스승에게서 배웠던 심오한 강의 내용을 아리스토텔레스가 저술로 공개했다며 편지로 철학자를 격렬히 꾸짖었다. 아리스토텔레스는 “썼으면서 쓰지 않았다. 출판하기는 했으나 독자들은 이해하지 못한다”고 답했다.

끝으로 체임버 선생이 이 논거가 자기 목적에 유리하다고 생각했으므로, 나는 플리니우스의 증언을 덧붙이겠다. 제30권 제1장에서 그는 체임버 선생에 명백히 반하여 증언한다. 이 세 사람 모두가 이 기술과 온갖 비밀 기술을 배우려고 단순한 여행보다 오히려 추방과 유배 같은 삶을 감수했듯, 그것을 얻고 귀국한 뒤에도 그만큼 높이 찬양했으나 공개해서는 안 되는 비밀로 여겼다는 것이다.

그의 말은 이렇다. “피타고라스·엠페도클레스·데모크리토스·플라톤은 이것을 배우려고 항해했다. 여행이라기보다 유배를 감수했고, 돌아와서는 이것을 칭송했으며 비밀 가운데 간직했다.” 그러므로 체임버 선생이 얼마나 잘 [다음 면에 계속]

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『판단점성술 반박 논고』에 대한 답변

이 철학자들이 이 기술을 사악하다고 단죄하거나 헛되고 어리석다고 무시했음을 입증했는지는 그 자신의 판단에 호소하겠다. 우리는 이 철학자들의 침묵이 헛되고 이상한 방식으로 내세워지는 것밖에 듣지 못했다. 그러니 그들이 조금이라도 의심스러운 말을 했다면 틀림없이 왜곡되었을 것이다.

이들을 지나 그가 다음에 언급하는 아리스토텔레스로 가자. 그는 아리스토텔레스가 자기가 더욱 헛되이 ‘헛된 것’이라 부르는 이 기술을 단죄하려고 의도적으로 쓴 곳은 없다고 인정한다. 그러면서도 그의 견해가 여러 저술 곳곳에 흩어져 나타난다고 한다. 이는 앞서 쓴 것과 똑같은, 권위자의 언급이 없다는 데 근거한 논증이다. 이제 우리는 아리스토텔레스가 신중하게 의도적으로는 결코 하지 않았다고 인정된 일을 우연히 했다고 믿어야 한다. 참으로 훌륭한 증거가 아닌가?

아리스토텔레스가 점성술을 해치려는 생각조차 하지 않았음이 이렇게 명백한데, 어떻게 그가 점성술을 단죄하는 재판관으로 앉아 있다고 세상을 설득할 수 있겠는가? 그는 흩어진 말들을 제시하겠다고 한다. 그러나 문제는 앞서 그 자신이 점성술에 반대하지 않았다고 인정한 아리스토텔레스의 뜻인데, 여기저기서 무작위로 모으고 왜곡한 말들이 내게 무슨 상관인가? 그래도 그가 그렇게 단정적으로 아리스토텔레스의 말을 주장하니, 그것들이 그에게 어떤 도움이 되는지 살펴보겠다.

먼저 그는 앞서 인용한 책에서 아리스토텔레스가 “미래의 일에는 확실하고 규정된 진리가 없다”고 말한다고 한다. 그러나 이는 아리스토텔레스가 아니라 페레리우스의 말이라고 해야 했다고 생각한다. 그가 원문 그대로를 제시하겠다고 했으므로, 나는 그 책에 바로 그 말이 있다는 것을 부정한다. 다만 같은 책 제8장에 그 취지로 들리는 다른 말이 있으며, 앞으로 일어날 것에 대해서는 어느 쪽도 아직 참이나 거짓이라고 말할 수 없다고 단언함은 인정한다. 이것은 실제로 그의 말이며 내용상 이 반대자가 내세우는 것과 같다.

이 점에서 아리스토텔레스를 옹호하려는 일부 사람들은 심한 불합리와 오류에 빠졌다. 그 때문에 그의 주석가들 중에서도 아퀴나스와 아베로에스 같은 이들은 그를 버릴 수밖에 없었다. 사물의 진실은 우리의 지식에 [다음 면에 계속]

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『논고』에 대한 답변

그 진리가 우리에게 알려지기 전에는 단언이나 명제가 참이 아니기라도 한 듯한 방식으로 의존하지 않기 때문이다. 이는 일반적으로 받아들여지는 정의 자체로도 명백하다. 명제란 ‘참이나 거짓을 표시하는 서술문’이라고 정의되기 때문이다. 참 또는 거짓이 정의에 들어 있으며 언제나 명제에 수반됨을 생각하면, 나는 우연적 사건들과 모든 예측 또는 명제에 관하여, 그것들이 일어나거나 우리의 감각에 뚜렷이 나타나기 전에도 확실하고 규정된 진리가 있다고 참되고 자신 있게 단언할 수 있다.

체임버 선생이나 아리스토텔레스에게 그 반대를 인정한다면, 거룩한 예언자들의 예언은 성취되기 전에는 참이 아니었을 것이며, 전능하신 신 자신의 예지에도 자리가 남지 않을 것이다. 그러므로 아직 우리에게 나타나지 않는다고 해서 미래의 우연적 사건에 진실이 없다고 단언하는 것은 오류다. 모든 것은 신 앞에 현재하며, 미래 사건에 관한 모든 공리나 단언은 참인지 거짓인지 그분께 드러나기 때문이다.

라에르티오스가 전하는 피타코스와 함께 미래 우연적 사건의 진실이 본성상 인간에게 불분명함은 인정한다. 그러나 모든 것이 벌거벗은 채 놓여 있는 신께는 확실하다. 그것을 아는 이는 그분만이 아니다. 그분이 계시하기를 허락하시는 사람들, 또는 확정된 원인들 속에서 사건을 분별할 수 있는 사람들도 안다. 이로써 첫째, 체임버 선생이 점성술 반대 논거의 기초로 삼으려는 이 원리는 거짓이고 미래의 우연적 사건에도 진실이 있음이 드러난다. 둘째, 그가 경솔하게 그것을 인용하여 점성술을 무너뜨리려 할 때 종교 자체를 무너뜨리고 신을 해친다는 것도 드러난다.

또 그는 앞서 말한 책의 아리스토텔레스를 들어 “우연히, 드물게, 또는 어느 쪽이든 가능하게 일어나는 것은 학문적 지식으로 파악할 수 없다”고 단언한다. 그러나 나는 여기서도 그가 인용 위치를 잘못 잡았다고 말한다. 아리스토텔레스가 『분석론 후서』 제1권 제24장에서 그런 취지로 말하는 것은 참이지만, 그것은 조금도 점성술에 반대하는 말이 아니다. 같은 곳에서 아리스토텔레스는 학문적 지식이 [다음 면에 계속]

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『판단점성술 반박 논고』에 대한 답변

대개 또는 언제나 일어나는 것들을 다룬다고 인정하므로, 점성술이 학문이며 기술임을 입증하는 데 내가 원하는 만큼 말해준 셈이다. 점성술적 예측은 확정된 원인에서 그 효과로 도출되므로 어떤 사건들은 언제나 필연적으로 따른다. 식 같은 것에 대해서는 오류 없이 예고한다. 운동과 배치에 관한 이 기술의 관조적 부분 전체가 논증적이기 때문이다.

다른 경우에는 앞서 보였듯 효과가 절대적으로 필연적이고 언제나 참인 것은 아니지만 대개 참이고 드물게 거짓이다. 점성가가 말하는 질료 또는 대상이 적합하고 잘 준비되어 있음을 전제하면, 하늘의 위치로부터 내린 결론이 실현될 것은 의심할 수 없다. 불이 물을 덥힌다는 것이 무조건 필연적이지는 않지만, 불을 적절한 방식으로 가한다는 전제 아래서는 반드시 물에 작용하는 것과 같다.

나는 점성가들이 이와 같은 방식으로 별들을 고찰하여 공기의 상태, 세계의 일반적인 사건, 출생에서의 몸의 기질과 마음의 성질 등을 판단한다고 말한다. 그들은 드물게 생기는 우연적 사건이나 서로 반대되는 결과 가운데 어느 쪽에도 똑같이 열려 있는 일에는 전혀 관여하지 않는다. 그런 것은 알려지지 않았거나 확정되지 않은 원인에 의존하여 이쪽으로도 저쪽으로도 일어날 수 있기 때문이다.

그러므로 아리스토텔레스가 이 점에서 매우 참된 말을 하면서도 점성술에는 조금도 반대하지 않음을 그는 알 수 있다. 나도 그처럼 흩어진 구절들을 낚아채려 한다면, 『형이상학』 제12권에서 “영원한 모든 것은 알 수 있다. 하늘에는 우리가 파악할 수 없는 다른 운동이 없기 때문이다”라고 말한 아리스토텔레스의 권위로 되받을 수도 있다.

그러나 마지막으로 그는 “이 철학자는 별점술에 매우 어긋나는 말도 했다. 별들에서 끌어낸 육체적이고 감각적인 효과의 징표들은 다른 원인으로 피하거나 돌릴 수 있다는 것이다. 프톨레마이오스의 ‘현자는 별들을 지배한다’는 말과 같다”고 주장한다. 그러나 나는 페레리우스가 이 점에서 그를 속였다고 자신 있게 말한다. 아리스토텔레스에게는 그런 말이 없기 때문이다. 그러므로 자기 신용을 지키려면 내가 믿기 전에 그 출처를 [다음 면에 계속]

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『논고』에 대한 답변

제시해야 한다. 설령 그것이 참이어도, 그가 말한 것은 프톨레마이오스는 물론 모든 점성가가 많은 일에 관해 일치하여 인정하는 바에 지나지 않는다. 이는 내가 앞서 보였다. 전문가 자신들이 그 지식을 조금도 해치지 않으면서 동의하는 것을, 기술을 무너뜨릴 도구로 내세우는 일이 어리석음 외에 무엇이라고 생각할 수 있겠는가?

한편 그는 얼마나 부당한 반대자인가! 다른 곳에서는 점성가들이 운명적 필연성을 주장한다고 비난하면서, 여기서는 프톨레마이오스가 점성가가 아닌 듯 그를 아리스토텔레스와 함께 그 반대 견해의 증인으로 내세운다. 이처럼 여기저기 흩어진 구절들을 제거했다. 일부는 그 자체의 귀결이 거짓되고 불경하며, 일부는 점성술에 아무런 반론의 힘이 없고, 일부는 아예 아리스토텔레스에게 돌릴 수 없는 것들이다.

이제 독자가 더욱 납득하도록 덧붙이고 싶다. 나는 이미 그가 하늘에 이 아래의 사물들에 대한 얼마나 큰 힘을 부여하는지 충분히 보여주는 강력한 증거를 제시했다. 그뿐 아니라 『천체에 관하여』 제2권 본문 17에서 그는 모든 지상의 것이 하늘에 대해 갖는 관계는 결과가 원인에 대해 갖는 관계와 같다고 단언한다. 『원소들의 성질』에서는 생성과 소멸의 원인을 천체의 여러 운동에 돌린 데모크리토스와 플라톤을 칭찬한다. 『세계에 관하여』 제9장에서는 하위 물체들이 상위 운동들과 연결된 까닭은 그 힘이 아래로 전달되게 하기 위함이라고 말한다. 이렇게 모든 것의 원인과 생성을 천체에 돌리듯, 『동물의 발생에 관하여』 제4권 제10장에서는 생명의 기간을 그 회전에 돌린다.

체임버 선생은 아리스토텔레스가 점성술의 지식이나 기술이 있음을 부정하는 것처럼 만들려 했다. 이 점에 관한 아리스토텔레스의 견해를 보자. 우선 『기억에 관하여』의 첫머리에서는 일반적으로 예측의 학문, 곧 어떤 이들이 점술이라고 부르는 것이 있다고 단언한다. 특히 『자연학』 제2권 제2장에서는 점성술이 수학과 자연철학 사이의 중간 학문이라고 말한다. 그 원리들이 [다음 면에 계속]

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『판단점성술 반박 논고』에 대한 답변

순수하게 수학적이며, 실제로는 그 자연학적 대상인 감각적 질료에 적용되기 때문이다. 앞서 보였듯 『형이상학』 제6권과 제12권에서도 같은 말을 한다. 마지막으로 『정치학』 제1권 제7장에서는 그 지식을 자연철학에 결합하여, 철학자가 점성술로 부유해지는 것은 쉽다고 단언한다. 그는 탈레스의 사례로 이를 입증하는데, 나는 뒤에서 더 말하겠다.

이처럼 아리스토텔레스가 세상 사물들의 생성·소멸·변화에 관하여 어떤 점성가 못지않은 큰 힘을 하늘에 부여했음이 명백히 입증되었다. 그는 점성술에 자유학예 가운데 자리와 서열을 허락할 뿐 아니라 일부러 논의한 뒤 다른 기술들 가운데 그 종류와 지위를 명확한 말로 정한다. 마지막으로 철학자와 점성가라는 이름을 같은 사람에게 구별 없이 쓰는 듯할 만큼 점성술을 철학에 결합함도 보였다. 그러니 그의 저술 전체에서 우연히 흘러나온 한두 구절을 부적절하게 비틀어, 내가 이름을 들어 제시한 그 모든 대목에서 의도적이고 명확하게 높이 평가한 것을 그가 사악하다고 단죄하고 헛되거나 어리석다고 경멸했다고 세상을 설득하려는 것은 심술궂은 말다툼 외에 무엇이겠는가?

이제 그의 첫 부대를 무사히 돌파하여 마침내 최후의 예비대에 이르렀다. 그의 하스타티도 프린키페스도 도움이 되지 못했기 때문이다. 그는 키케로 『점술에 관하여』 제2권에 따르면 위대한 천문학자들인 에우독소스·파나이티오스·아르켈라오스·카산드로스·할리카르나소스의 스킬락스가 모두 이런 점성술의 장난을 완전히 배척했음이 분명하다고 말한다.

툴리우스가 그렇게 전한다는 것은 인정한다. 그러나 툴리우스 자신이 잘못했는지는 별개 문제다. 예를 들어 그가 에우독소스부터 시작하므로, 나는 그의 증인만큼 믿을 만한 증인으로 그를 반박할 수 있다. 우선 라에르티오스는 에우독소스의 생애 첫머리에서 그가 아이스키네스의 아들이며 점성가·기하학자·의사·입법자였다고 증언하고, 점성술과 기하학 등에 관하여 많은 저술을 했다고 더 말한다. 게다가 그 자신의 친구 섹스투스도 [다음 면에 계속]

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『논고』에 대한 답변

점성가들에 관한 장에서, 앞서 상기시켰듯 에우독소스와 히파르코스 모두 날씨·역병·지진과 다른 사건들을 예측했다고 인정한다. 플리니우스도 제30권 제1장에서 마술이 의학과 점성술로 이루어진다고 보인 뒤, 에우독소스가 그것을 지혜에 속하는 다른 모든 학문보다 가장 뛰어나고 유익한 연구로 여겼다고 단언한다.

그러므로 툴리우스가 한 사람에 관해서도 이토록 명백한 실수를 저질렀다면, 다른 이들에 대한 말에는 어느 정도 신용을 주어야 하는가? 그들은 모두 너무나 무명이라 대부분 다른 믿을 만한 저자에게서는 거의 언급되지 않는다. 그가 부르는 것처럼 그들 중 누구라도 위대한 천문학자였다는 것을 나는 읽지 못했다.

파나이티오스의 경우 툴리우스 자신에게서도 그가 천문학보다 윤리철학을 전문으로 했음이 충분히 분명하다. 그래서 『의무론』 제3권에서는 그가 이 주제를 누구보다 뛰어나게 저술했다고 칭찬한다. 그는 점성술을 단죄하기는커녕, 다른 곳에서 툴리우스 자신이 그가 위대한 점성가 포시도니오스의 제자였음을 인정하면서, 기껏해야 “그는 점술이라는 기술이 있음을 감히 부정하지는 않았고 다만 자신은 의심한다고 말했다”고 한다.

따라서 체임버 선생은 파나이티오스가 천문학자였음도, 점성술을 단죄했음도 제시하지 못한다. 툴리우스가 그에게 제공하는 가장 강한 증언은, 의심하기는 했지만 그런 기술을 감히 부정하지 못했다는 것뿐이다. 아르켈라오스에 대해서는 무슨 말을 하겠는가? 라에르티오스에게 그 이름의 사람은 넷 나오지만 천문학자는 하나도 없다. 나머지도 내가 아는 다른 저자에게서 명성이나 주목을 얻은 사람이 없다.

툴리우스가 저자들을 잘못 이해하거나 그 의견을 잘못 전하는 것도 새로운 일이 아니다. 아리스토텔레스보다 우연성을 더 주장한 사람이 누구인가? 그런데도 그는 이 철학자가 스토아학파만큼이나 운명의 필연성에 많은 것을 돌리는 것으로 만든다. 그러므로 이 문제에서 그의 증언을 어떻게 평가해야 하는가? 첫째 에우독소스에 대해서는 그 자신만큼 훌륭한 권위로 반박되었고, 파나이티오스에 대해서는 자기모순이 드러났으며, 아리스토텔레스에 관해서는 오보임이 입증되었다. 마지막으로 가장 나쁜 것은, 모든 점술을 제거하려고 『운명에 관하여』와 『점술에 관하여』에서 그것을 심지어 [다음 면에 계속]

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『판단점성술 반박 논고』에 대한 답변

신 자신에게서도 부정한다는 점이다. 이것으로 이 증인의 증거를 의심하기에 충분하지 않다면 무엇이 충분한지 모르겠다. 설령 그 전언이 참이어도 에우독소스와 파나이티오스를 제외한 나머지는 무명이며 저자도 아니므로 이름을 들 가치가 없다.

다음으로 그는 아비센나의 권위에 매달린다. 그의 말에 따르면 아비센나는 “점성가들이 하늘의 힘도 이 아래 사물들의 본성도 알지 못하고, 그 예측도 논증이 아니라 웅변술적·시적 증거에 근거하므로, 미래에 관한 그들의 예측을 듣지 말아야 한다”고 했다. 그러나 루키우스 벨란티우스가 이미 피코의 이 반론을 제거했는데, 체임버 선생이 그 답을 논박하지 않고 다시 들고나오는 것은 이상하지 않은가? 그 답은, 피코가 인용한 곳에서 아비센나는 점성가들이 사물의 고유한 형상에 관한 개별적인 지식에는 도달할 수 없다고만 주장한다는 것이다.

하늘의 힘을 점성가들이 모른다면 누가 알겠는가? 이 점에서 그 기술이 수학적 논증으로 이루어진다는 것은 이미 입증되었고 알려져 있다. 또 그가 이를 필증적·논증적이라기보다 웅변술적·시적 증거에 의존하는 것으로 만들지만, 이 문제에 판단력이 있는 사람은 누구나 그것이 거짓임을 안다.

앞 장에서 명시한 수단과 경험을 통해 각 별의 본성과 속성을 알아냈듯, 그들은 그것을 판단에 적용한다. 하우스에서의 장소의 성격, 각자의 천구에서의 위치, 빛살의 접근과 후퇴, 지평선 위의 고도, 같은 평행권에서의 회전, 상호 혼합·결합·대립·반사, 그리고 서로 또는 태양에 대한 배치에 비례하여 그 힘이 증가하거나 감소하는 바를 적용하는 것이다. 이 기술에 조금이라도 능숙한 사람에게는 너무나 명백하여 오래 논할 필요도 없다. 이런 조건들 없이는 어떤 점성가도 판단할 수 없으며, 그 모든 판정은 수학적 논증에 의존한다. 또한 나는 앞서 그것이 언제나 또는 대개 일어나는 일들을 다루므로 논증할 수 있는 것임을 인정해야 한다고 [다음 면에 계속]

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『논고』에 대한 답변

보였다. 그렇지 않다면, 다른 기술과 구별되는 일반적이고 본질적인 종류를 정하면서 아리스토텔레스가 그것에 중요한 자리를 허락했으리라고 체임버 선생도 생각할 수 없다. 논증이란 지식을 낳는 삼단논법일 뿐이므로, 이 기술을 아는 사람이면 누구나 그것이 모든 결론을 원인에서 결과로 이끌어내며, 이것이 삼단논법으로 추론하는 것임을 안다.

친숙한 예로 설명해 보겠다. 출생에서 수성이 화성의 디그니티를 차지하고 양자리가 상승하면 그 사람은 말다툼과 논쟁을 좋아하는 성향을 갖는다는 점성술의 격언이 있다. 그런데 체임버 선생의 출생에서 수성과 상승점이 그렇게 놓여 있다. 그러므로 나는 그가 그런 성질을 지녔다고 결론짓는다. 여기서 그는 결과가 원인에 의해 논증됨을 보는데, 이는 실로 가장 훌륭한 논증이다. 따라서 이 기술은 ‘왜 그러한가’의 논증뿐 아니라 ‘그렇다는 사실’의 논증에도, 곧 온갖 종류의 논증에 근거한다고 참되게 말할 수 있다.

그러나 다시 아비센나로 돌아가자. 의사인 체임버 선생이 아비센나가 제2권 제2펜 제2교설 제8장에서 공기의 변화에 별의 영향을 크게 인정한다는 것을 모른다고 누가 생각하겠는가? 또 『의학정전』 제1부 제1논 본문 104에서 건강은 길성에, 질병은 흉성에 돌린다는 것을 모른다고 하겠는가? 그의 말은 이렇다. “흉하다고 불리는 별들이 자신의 엑설테이션에 있으면 생물들의 부패를 뜻한다. 길하다고 불리는 별들이 그곳에 있으면 그들의 온전한 건강을 뜻한다.”

이 밖에도 같은 목적에서 그의 비슷한 격언 여러 개와, 필요하다면 그를 주석한 사람들의 증언도 제시할 수 있다. 이들은 아비센나가 어떤 점성가라도 그에게 요구할 만큼 충분히 점성술을 인정했음을 확신시켜준다.

그러나 이 점의 결론으로 그는 아리스토텔레스뿐 아니라 소요학파 전체에 대해서도 같은 것이 분명하다고 덧붙인다. 그들은 하늘이 작용할 때 빛과 운동이라는 수단만을 쓴다고 주장하기 때문이라는 것이다. 실제로 피코 미란돌라는 제3권에서 별의 개별적 영향을 부정하면서 자기 의견으로 [다음 면에 계속]

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『판단점성술 반박 논고』에 대한 답변

하늘을 오직 보편적인 원인으로 만들려 한다. 하늘은 자기 운동으로 모든 것을 움직이고, 빛으로 원소적 열과 본성이 다른 생기 있는 열을 부여하며, 별들이 하는 일은 이것이 전부라고 주장한다. 사물의 다양성과 갖가지 변화와 차이는 오직 질료에 돌린다.

그러나 나는 발레시우스(Valesius)가 『성스러운 철학』 제31장에서 이 견해에 반하여 다음과 같이 논증한 것을 기억한다. 우선 운동에 관하여, 피코는 하늘이 정지하면 아무것도 움직일 수 없다는 아리스토텔레스의 말을 인정하고 그런 점에서 하늘이 아래 사물들에 운동을 준다고 한다. 그러므로 하늘이 부여하는 운동은 단순히 그 자체로 작용하거나, 우연적으로 작용하는 것 가운데 하나여야 한다.

단순하다는 것은 하늘 자신이 움직이므로 다른 것들을 움직인다는 뜻이다. 우연적이라는 것은 운동 중에 다른 것들에 움직이는 능력을 전달한다는 뜻이다. 사람이 손으로 촛불을 움직여 짚을 태우는 경우를 보자. 촛불은 손의 운동으로 단순히 움직이지만, 다른 쪽은 우연적으로 작용한다. 손과 촛불을 움직여 그 자체로 자연스럽게 태우는 불을 가져다 대기 때문이다.

피코를 옹호하려고 체임버 선생이 두 번째 견해, 즉 하늘이 운동으로 어떤 우연적인 능력이나 힘을 사물들에 부여하여 그 도움으로 움직이게 한다고 말한다면, 자기 주장에 반하여 하늘의 고유한 운동 외의 다른 힘을 인정하는 셈이다. 그러나 첫 견해로 도망가, 하늘이 다른 것을 우연적으로 움직이게 할 그런 능력을 내보내는 것이 아니라 손에 들린 촛불처럼 자신이 움직이기에 다른 것들을 움직인다고 대답한다면, 하늘이 어떤 질료나 실체로 만들어졌든 움직이기만 하면 다른 것들도 그로써 운동을 얻어야 한다는 결론이 따른다.

그렇다면 하늘의 둥근 천장이 나무·놋쇠·돌로 만들어져도 이렇게 회전하기만 하면 지금처럼 고유한 운동으로 모든 것을 움직여야 한다. 그러나 이는 생각하기에도 불합리하고 실현되기도 불가능하다. 나무 구체가 우리 머리 위에서 원운동한다고 가정하자. 어떻게 나무로 된 하늘이 [다음 면에 계속]

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『논고』에 대한 답변

아래 사물들에 곧은 직선운동을 부여한다고 생각할 수 있겠는가? 예컨대 연기는 직선으로 위로 움직이고 돌은 수직으로 아래로 움직인다. 그는 아리스토텔레스가 자연철학에서, 다른 것을 움직이는 것은 밀기·끌기·회전시키기·운반하기 가운데 하나로 그렇게 한다고 가르침을 안다. 그러나 아래로 떨어지는 돌은 하늘에 끌리거나 밀리거나 운반되는 것이 아니며, 직선으로 내려가므로 회전하는 것도 아니다. 따라서 하늘이 모든 운동의 원인임을 먼저 인정한다면, 하늘은 움직이는 사물들에 부여되는, 운동 자체는 아닌 다른 운동시키는 힘으로 반드시 관여해야 한다.

이것은 피코가 주장하듯 하늘의 빛일 수도 없다. 그가 그것을 입증했다면 훨씬 나았겠지만 말이다. 빛의 성질은 비추는 것이지 장소를 옮기는 것이 아니기 때문이다. 따라서 빛을 통해 운동이 전달된다면, 움직이는 힘을 나누어주는 다른 능력에 의한 것이어야 한다. 이를 인정하면 피코가 부정하더라도 하늘에는 운동과 빛과 다른 능력이 있다.

이것은 다음 이유로도 더 강해진다. 하늘이 빛으로 움직이게 한다면 모든 운동 가운데 첫째는 이동, 곧 장소 변화가 아니라 성질 변화여야 한다. 하늘의 빛은 운동에 의존하지 않기 때문이다. 태양은 움직일 때 못지않게 멈추어 있어도 빛날 것이며, 이것이 참이라는 것은 여호수아의 역사에서 드러난다. 그러면 다른 모든 것의 장소 운동은 성질 변화의 한 종류인 조명에 의존해야 한다. 따라서 이동, 곧 장소 운동은 최초의 운동이 아니어야 한다. 그런데도 피코는 아리스토텔레스에게 이것이 최초임을 양보하고 인정한다.

또 이 문제에서 피코의 견해를 가장 명백히 무너뜨리는 것은 그가 주로 그것을 옹호하려고 쓰는 비유 자체다. 그는 심장이 몸의 모든 부분을 움직이듯 하늘이 세계의 다른 모든 부분을 움직인다고 말한다. 그러나 심장은 자기에게 속하지 않는 다른 부분들이나 동맥을 자신의 운동으로 움직이는 것이 아니라, 그들에게 전달하거나 보내는 맥동 능력으로 [다음 면에 계속]

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『판단점성술 반박 논고』에 대한 답변

움직인다. 의사들은 이 능력을 생명적 능력이라 부른다. 그러므로 심장이 운동하지 않으면 다른 것을 움직일 수 없다는 것은 참이지만, 이는 우연적인 관계다. 그렇지 않으면 심장은 꺼져버려 다른 부분에 힘을 나눠줄 수 없기 때문이다. 따라서 하늘에는 운동 외에도 아래 사물들을 움직이는 힘이 있다. 운동을 인정하는 까닭은, 움직이지 않고서는 다른 것들을 움직이는 그 힘을 전달할 수 없기 때문이다. 더구나 모든 능력과 힘은 내재하는 성질의 이름인 반면 운동은 어떤 변용의 이름일 뿐이라는 이유만으로도, 그 힘은 운동과 다르다.

발레시우스는 별들이 빛으로 데운다거나 하늘이 낳는 열이 불이 낳는 열과 종류가 다르다는 주장도 인정하지 않는다. 우리 안에서 감각을 돕는 정기처럼 천상의 빛을 가장 많이 나누어 받은 듯한 것들은 뜨겁지도 않고 열의 원인도 아니며, 열 없이 밝기 때문이다. 그러므로 갈레노스는 플라톤의 견해를 따라 천상의 불과 원소적 불은 이 점에서 다르다고 단언한다. 천상의 불은 열 없이 빛나지만 다른 것은 밝고 뜨겁다는 것이다.

이는 눈의 사례에서도 드러난다. 눈은 뇌에서 풍부하게 오는 정기의 빛과 밝기 때문에 불에 비유되지만, 다른 면에서는 차갑고 물이 가득한 대상이다. 그 밝기나 빛이 열을 일으킨다면 눈의 본성은 견딜 수 없을 것이다. 따라서 빛은 그 자체로 열을 동반하는 것이 아니라 어떤 우연적 조건으로 그렇게 한다.

태양이 일으키는 열과 불이 일으키는 열이 종류상 다르지 않다는 것도 명백하다. 둘이 같은 실체에 닿으면 하나의 강도만 생기기 때문이다. 사람이 태양과 불로 함께 따뜻해진다면, 두 열을 받아들인다고 말할 수 있겠는가? 오히려 하나의 작용을 향하는 두 원인에서 나온, 더 강하고 격렬한 하나의 열이 아니겠는가? 둘이 하나의 열만 일으킨다면 증가하여 수적으로 하나가 되는 것들이 종류상 크게 다를 수는 없다. 더구나 이 열들을 두 종류로 나누더라도 둘 다 냉기를 배제하므로, 냉기는 [다음 면에 계속]

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『논고』에 대한 답변

둘 모두의 반대가 될 것이다. 둘 모두에 똑같이 대립한다면 그것들은 서로 다른 것이 아니라 같은 것이다. 하나에는 오직 하나가 대립하기 때문이다. 따라서 태양의 열이 불의 열보다 덜 태우는 이유는 그것이 더 온건하기 때문뿐이다. 또 더 잘 소화·성숙시키거나 생기를 주는 것은 그 온건함과 거기에 결합된 다른 자연적 영향 때문이다.

여기까지 나는 발레시우스를 따르는 것이 좋다고 생각했다. 그러나 이 밖에도 아리스토텔레스 자체에 의해서, 하늘이 움직이는 주된 목적은 작용자인 별들의 힘을 수용자인 아래 사물들의 질료에 적용하기 위함이라는 것이 확실하다. 빛과 여러 운동 외에 별들 속의 다양한 힘과 영향이 없다면, 그 수용자들 사이에 다양성이 있을 수 없다. 우리는 같은 날에도 여러 변화가 생기며, 여름에도 어떤 날은 춥고 어떤 날은 더운 것을 본다. 스칼리게르는 『연습』 23에서, 별들이 아래 물체들에 영향을 주는 개별적 속성이 없다면 이런 일은 있을 수 없다고 말한다.

그는 이런 성질이 별들 자체의 고유한 형상에서 나온다고도 판단한다. “오리온과 프레세페에서는 습기가, 개의 별에서는 더위가, 키노수라 또는 헬리케에서는 추위가 온다”는 것이다.

또 사람들의 전반적인 높은 사망률이나 가축의 역병에서 이런 감염을 원소들의 작용, 곧 지나치게 강한 열이나 냉기에 돌릴 수 없다. 아리스토텔레스 자신에게서도 원소들이 하늘에 의해 변하고 성질을 받는다는 것이 명백하기 때문이다. 태양이 불을 일으키고 물을 희박하게 하여 공기로 바꾸면서 원소들을 변화시키는 것을 우리는 본다.

게다가 이런 감염이 때로 1년이나 2년, 또는 그 이상 오래 계속된다는 것은 그것이 열이나 냉기 또는 다른 원소적 성질의 강도에서 나올 수 없음을 충분히 입증한다. 그런 성질들은 같은 날에도 여러 번 달라지고 계절의 잇따름에서는 훨씬 더 변하기 때문이다. 공기·땅·물의 상태는 겨울과 여름에 완전히 반대되는 성향을 지님을 우리는 안다. 따라서 아비센나가 앞서 든 곳에서 가르치듯, 그것은 어떤 천체 배치의 숨은 속성에 의한 것이어야 한다.

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『판단점성술 반박 논고』에 대한 답변

또 피코가 바라는 것처럼 하늘이 아래 물체들에 일반적·보편적으로만 작용하고 개별적으로 작용하지 않는다면, 그것은 언제 어디서나 같은 효력을 가져야 한다. 불이 그 자체로는 강화되거나 약화되지 않고 모든 때와 장소에서 동일한 열로 똑같이 타는 것과 같아야 한다.

그러나 예컨대 달은 어느 때에는 다른 때보다, 하늘의 어떤 위치에서는 다른 위치보다 영향을 강화하거나 약화한다. 이는 바다의 밀물과 썰물, 위기일, 삼일열의 주기에서 명백히 드러난다. 삼일열은 달이 사각 위치에 있을 때에만 끝난다고 크리스토프 스타트미우스(Christof. Stathmio)가 마나르두스를 반박한 삼일열의 점성술적 경험에 관한 논고에서 의심 없는 진실로 전한다. 따라서 천상의 영향이 시간·장소·위치의 차이에 따라 강약을 갖는다면, 일반적·보편적으로만 아니라 개별적으로도 작용한다는 결론이 반드시 따른다.

또 하늘에 일반적인 운동과 빛 외의 힘이 없다면, 그것에 의존하는 것들은 하늘의 운동이 가장 빠르고 빛이 가장 충만할 때 그 힘과 작용을 가장 크게 느껴야 한다. 그러나 이는 거짓이다. 태양은 이심원의 가장 낮은 곳에 있는 겨울에 가장 빠르게 움직이고 우리에게 보이는 빛도 더 크지만, 그때 우리는 열을 가장 적게 느낀다는 것이 확실하다.

달도 원지점에서 삭일 때에는 빛이 가장 적고 운동이 가장 느린 일이 흔히 생긴다. 그런데도 그때 바다와 다른 것들은 달빛이 늘었을 때보다 더 불어나고 증가한다. 그래서 상현과 하현 때 조수는 언제나 가장 낮다. 달이 보이지 않는 경우도 이것이 참임을 명백히 입증한다. 달이 지평선 아래 있어도 천정의 반대점인 천저에 이르면, 지평선 위에 있을 때 못지않게 바다가 불어나기 때문이다. 이 사실만으로도 달빛이 없을 때 아래 사물들이 달의 영향을 느낀다는 것을 입증하기에 충분하다. 마찬가지로 빛이나 운동이 이르지 않는 땅속 깊은 곳에서도 천상의 영향으로 금속들이 만들어진다. [다음 면에 계속]

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『논고』에 대한 답변

영향은 빛보다 더 미세하고 침투력이 강하며 인간 몸속의 정기에 잘 비유될 수 있기 때문이다. 이 모든 이유를 보면, 아무리 고집 센 사람이라도 하늘이 빛과 운동 외의 다른 수단, 곧 그 영향으로 작용한다는 것을 인정할 수밖에 없다고 생각한다. 자석에는 감각으로 알 수 없는 힘을 주면서 별들에게는 그것을 부정해야 할 까닭을 나는 알 수 없다.

자석의 사례는 빛이 닿을 수 없는 곳에도 하늘의 영향이 작용함을 가르치기에 충분하다. 그 힘을 받아 생기를 얻은 바늘에 관하여 경험이 보여주듯, 널빤지나 다른 고체가 사이에 놓여도 방해되지 않고 그것을 통해 자석의 효력을 분명히 느낀다. 자석에는 빛도 운동도 없는데 말이다.

마지막으로 피코가 원하는 대로 하늘이 보편적 원인이라고 인정하자. 그래도 앞서 제4장에서 보였듯 이것은 그의 목적에 아무 도움도 되지 않으며, 하늘의 개별 부분들이 고유한 본성을 지닌다고 인정할 때만큼이나 점성가에게 도움이 된다. 하늘이 그가 인정하는 그런 보편적 원인이라서, 그것 없이는 어떤 물체도 움직이거나 자연적 작용을 하지 못한다면, 하늘이 이런 다양성의 원인이기도 하다는 것을 반드시 인정해야 한다. 하늘이 모든 제2원인을 작용하게 하여 거기서 다양한 효과가 나오기 때문이다. 하늘이 다양성을 낳는 이상, 원인이 많든 적든 점성가에게는 마찬가지다.

예컨대 토성과 목성이 같은 힘을 지닌다고 피코에게 인정해 주자. 그래도 서로 다른 수단이나 방식으로 어떤 특별한 효과를 낼 수 있는지 묻겠다. 이를 인정하면 점성가는 목적을 이룬다. 부정한다면 그들의 개별 운동이 왜 서로 다른지 이유를 제시하라. 또한 두 별의 운동 차이가 헛되다는 결론을 어떻게 피할 수 있는지 학자들을 납득시키라. 그것이 헛되다고 인정하는 것은 모든 철학과 신학에 어긋난다. 자연은 아무것도 헛되이 하지 않기 때문이다. 이 반론에 맞서 나는 감히 이렇게 길게 [다음 면에 계속]

『판단점성술 반박 논고』에 대한 답변

빛과 운동의 반론에 대하여 말했다. 너무 길어졌다면 문제의 필요성이 변명이 되기를 바란다.

그는 진실로는 이길 수 없음을 안다. 그래서 목적에 맞는 권위들을 지어내는 것을 부끄러워하지 않고 독자를 속인다. “프톨레마이오스조차 현존하는 『운명과 섭리에 관하여』라는 책들에서 이런 어리석음을 충분히 논박했다. 별들은 이런 효과의 원인이 아니라 때로 그것을 나타낼 뿐인 보편적이고 혼란스러운 징표이며, 거기서는 매우 기만적이고 불확실한 추측이 나온다고 보였다”는 것이다.

이것은 명백한 거짓이다. 지금껏 점성가들에게 거짓말한다고 노골적이고 무례하게 비난한 그가, 이 주장에서는 거짓말쟁이에게 주는 숫돌을 그들에게서 빼앗으려 애쓴다는 말 외에 무엇을 하겠는가? 프톨레마이오스가 그런 책을 쓴 적이 없음은 확실하다. 그러므로 그는 꿈에서 그것을 얻었거나, 영어 운문에서 다소 방자했기 때문에 시적 자유로 무엇이든 마음대로 꾸며내도 된다고 생각하는 것이다.

여기서 멈추었다면 우연이나 착오로 돌릴 수도 있었다. 그러나 이제는 『히폴리토스』의 말처럼 그에 관해 말할 수 있다. “부정한 사람을 만드는 것은 우연이 아니라 마음이다.” 그는 극도로 고집스럽거나 극도로 무지하게 앞의 거짓을 두 배로 만들어 “포르피리오스가 프톨레마이오스의 생애를 쓰면서, 그가 오랜 천문학 연구 끝에 점성가들의 판단을 믿을 수 없음을 깨달았다고 전한다”고 단언하기 때문이다.

이것이 참이라면 포르피리오스는 『테트라비블로스』 입문서를 쓰고, 『음악론』에 대해서도 그랬듯 그것에 긴 주석까지 썼으니 몹시 어리석었던 셈이다. 그러나 나는 체임버 선생이 포르피리오스를 프톨레마이오스의 전기 저자로 내세운 최초의 사람이라고 자신 있게 단언한다. 프톨레마이오스가 그런 식으로 말했으리라는 것은 실로 믿기 어렵다. 그는 『지리학』과 『알마게스트』 뒤에 『테트라비블로스』를 썼으며, 앞의 두 책도 아주 늙어서 완성했기 때문이다.

그러므로 키케로의 서간에 있는 말을 상기시켜야겠다. “한 번 부끄러움의 경계를 넘은 사람은 대단히 뻔뻔해야 한다.” 이토록 뻔하고 명백한 거짓 둘로 세상을 한꺼번에 속이는 것은 너무나 대담하다. 그가 점성가들의 [다음 면에 계속]

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『논고』에 대한 답변

이런 실수를 잡았다면 엄격한 카토처럼 그들의 이마에 ‘88’을 낙인찍으라고 판결했을 것이다. 그러나 자신에게는 진실 없이도 매끄럽게 무슨 말이든 할 특권이 있다고 생각한다.

다음에 이어지는 아울루스 겔리우스 이야기도 이에 잘 어울린다. 그는 겔리우스가 이 기술의 주된 중개자이자 퍼뜨린 사람들인 칼데아인들에 맞선 위대한 철학자 파보리누스의 길고 방대한 논설을 기록했다고 말한다. 이것이 사실임은 인정하지만, 그런 방식으로 인용하는 것은 인정하지 않는다. 겔리우스가 전한 방식으로나 파보리누스가 말한 방식으로나, 그런 인용에는 기만이 들어 있기 때문이다.

겔리우스는 그것을 자기 견해와 일치하거나 파보리누스가 진지하게 말한 것으로 전하지 않는다. 오히려 연습 삼아 논쟁한 것으로 전한다. 그의 말은 이렇다. “우리는 한때 로마에서 철학자 파보리누스가 그리스어로 논하는 것을 들었다. 그것이 뛰어나고 빛나는 웅변을 연습하거나 재능을 보이려는 것이었는지, 그가 진지하게 그렇게 판단하고 생각했는지는 내가 결정할 수 없다.”

이것이 사실인데도 겔리우스나 파보리누스를 들어 점성술을 사악하다고 단죄하거나 헛되고 어리석다고 멸시했다고 말하면서 그는 얼굴을 붉히지 않는가? 체임버 선생은 겔리우스에게서 파보리누스의 이 연설을 읽은 것처럼, 의지의 자유와 운명적 필연성이 함께 성립할 수 있음을 입증하는 스토아학파 크리시포스의 논설도 점성술에 유리하게 읽을 수 있었다.

신께서 아시듯 파보리누스는 이 기술의 원리를 이해하기는커녕 행성이 일곱보다 많지 않다는 것을 이상하게 여길 정도였다. 그 착상이 놀랍다면 그 이유에는 더 감탄해야 한다. 그는 어떤 별들이 한 나라에서는 보이지만 다른 나라에서는 보이지 않으므로 행성이 일곱보다 많지 않다는 것은 이상하다고 말한다. 그렇다면 그는 황도 밖에도 행성이 있다고 생각해야 한다. 황도의 위도 범위 안에서 움직이는 것들은 때가 되면 온 세계에서 보이기 때문이다.

이만큼 우스운 다른 많은 논거는 생략하겠다. 이 하나만 짚어도 그의 연설은 확고한 이성에 근거한 판단보다 연습을 위한 것이었다는 겔리우스의 의견을 뒷받침하기에 충분하다.

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『판단점성술 반박 논고』에 대한 답변

그는 자기 책의 적지 않은 부분을 말없이 피코에게서 빌린 뒤, 다음 대목에서는 친절하게도 이렇게 알려준다. “피코는 디오게네스 라에르티오스·세네카·플루타르코스·세베리아누스와 고대 및 근대의 여러 사람이 이런 장난을 배척했다고 보인다. 또 마지막 책 제6장에서 포르피리오스의 말을 전하는데, 신탁이 점성술로 답할 때 실패하고 흔들렸다는 것이다.”

그러나 그는 피코를 잘못 인용한다. 올바르게 인용했어도 큰 차이는 없겠지만 말이다. 피코는 라에르티오스를 점성술 반대자로 들 만큼 무지하지 않다. 라에르티오스는 철학자들의 생애만 썼으며, 거기서 자기 의견이 아니라 그들의 의견을 적었다는 것이 충분히 알려져 있다. 데모크리토스·아낙시만드로스·엠페도클레스·페레키데스 등의 생애에서는 유명한 예측도 자주 언급한다.

플루타르코스가 점성술을 간접적으로 비난했다고 피코가 단언함은 안다. 그러나 이는 그의 비뚤어진 추론일 뿐, 명시적으로든 암시적으로든 입증할 수 없다. 플루타르코스는 기회가 생기면 여러 점성가의 유명한 판단을 기록한다. 『로물루스 전』의 타루티우스, 『알키비아데스 전』의 메톤, 『솔론 전』의 데모크리토스, 『오토 전』의 프톨레마이오스 등이 그러하며, 어떤 간접적 비난도 없다. 『도덕론집』 여러 대목에는 자신의 의견도 나타나지만 여기서 되풀이하면 지루할 것이다.

세네카에 대해서는 이미 말했다. 이 반대자들이 눈먼 편파성으로, 그가 지나가며 농담으로 한 말을 얼마나 교묘하게 그의 의견과 판단으로 삼는지 보였다. 반면 나는 그의 더 진지한 저술에서, 그가 자기 학파에 따라 세상 모든 사건의 표시와 작용을 하늘에 돌린다는 것을 입증했다.

철학자 세베리아누스에 관해서는, 내 기억으로 피코에게 그를 다루는 말이 하나도 없다. 그의 저술은 현존하지 않고, 내가 알기로는 수이다스 외에는 그를 언급한 사람도 없다. 수이다스는 그의 생애를 서술하면서 점성술을 전혀 건드리지 않는다. 그러나 그는 철학자 세베리아누스를 주교와 혼동했을 수도 있다. 피코는 다른 이들이 카시오도루스에게 돌리는 것을 그 주교에게 돌리기 때문이다.

마지막으로 신탁들이 점성술로 답할 때 실패했다는 포르피리오스의 증언에 관해서는, 피코든 그 자신이든 그것을 주장한다면 나는 그것이 [다음 면에 계속]

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『논고』에 대한 답변

거짓임을 입증하겠다. 에우세비오스는 『복음의 준비』 제6권 제1장에서 그 반대가 되는 포르피리오스의 말을 인용한다. 그곳을 앞서 인용했지만 피코와 체임버 선생 모두를 더 잘 반박하려고 되풀이하겠다. “신들이 예고하는 운명은 무엇이든 별들의 운동이 미래로서 표시하는 것이다. 모든 신, 특히 아폴론은 많은 응답에서 이것을 밝혔다.”

그러나 그 자신의 말로 자신을 반박하는 것 외에 다른 증인이 왜 필요한가? 바로 다음 말에서 그는 모르네우스를 내세워 “아폴론은 별들에서 답을 얻을 수 없을 때면 사람들에게 질문을 그만두고 아무것도 묻지 말라고 청하곤 했다. 계속하면 거짓말밖에 하지 않겠다고 위협했기 때문이다”라고 전한다.

이 둘을 함께 놓아보자. 앞에서는 신탁이 점성술로 말할 때 거짓말했다고 단언했는데, 여기서는 별들로 답할 수 없을 때 거짓말했다고 입증함으로써 스스로를 거짓말쟁이로 만든다. 그는 반대되는 것들을 이토록 불합리하게 한데 뒤섞는다. 마치 상반된 성질들이 분리되기 전까지 전쟁과 끊임없는 충돌을 벌이던 옛 혼돈의 모습을 재현하려는 듯하다.

“서로가 서로를 방해했다. 한 몸 안에서 차가운 것은 뜨거운 것과, 습한 것은 마른 것과 싸웠기 때문이다.”

사실 이 마지막 말도 앞서 말한 에우세비오스의 책 제3장에 나오듯 포르피리오스 자신의 증언이다. 그러나 체임버 선생은 물길에서 편히 마실 수 있으면 샘에서 마시기를 좋아하지 않거나, 올바른 저자의 이름을 대어 자신에게 그렇게 정면으로 모순되는 것을 부끄러워한 듯하다.

그가 이 증언에서 뽑아내는 현명한 추론도 그냥 지나칠 수 없다. 그는 자기 판단으로 이것이 공정한 경고이고 솔직한 태도이며, 아폴론이 이제껏 말한 가장 참된 신탁이라고 생각한다고 단언한다. 이런 말을 하는 사람이 자기편으로 말하는지 자기에게 불리하게 말하는지 분간한다고 누가 생각하겠는가? 신탁은 별들로 질문을 해결할 수 없을 때 자기 예언자에게 재촉하지 말라고 청했다. 재촉하면 거짓말을 하게 된다는 것이다. 이것이 참된 신탁이라면, 나는 체임버 선생의 생각과 반대로 신탁이 [다음 면에 계속]

[여백과 본문의 필기 교정: ‘뒤섞다(huddle)’라는 뜻의 보충어가 보인다. 인쇄된 표현을 고친 것으로 보이며, 위 번역에는 그 문맥상의 뜻을 반영했다.]

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『판단점성술 반박 논고』에 대한 답변

별들로 답할 때에는 거짓말하지 않고 참되게 해결했다고 결론짓는다. 그러므로 여기서 그는 자기에게 불리한 판결을 내렸다. 이것을 그렇게 공정한 경고라고 생각한다면 자신도 본보기로 삼아 세상에 그만큼 솔직히 대하는 것이 좋겠다. 그러면 지금처럼 진실을 구실로 세상을 속이지 않을 것이다.

다음은 아프로디시아스의 알렉산드로스 이야기다. 그는 “그리스인들 가운데 아리스토텔레스의 주요 해석자인 알렉산드로스가 세베루스 황제와 아들 안토니누스에게 『운명에 관하여』를 써서 운명을 반박하면서도 점성술은 전혀 말하지 않았다. 완전히 단죄하지 않았다면 운명이라는 이름 자체 때문에라도 점성술을 언급해야 했을 것이다”라고 한다. 이는 답할 가치도 없을 만큼 약하며, 그가 자주 쓰는 권위자의 언급이 없다는 데 근거한 불합리한 논증이다. 아무 말도 하지 않았으므로 경멸했다고 추론하는 것은 우스꽝스럽다. 군주들도 침묵을 탓하지 않는다.

“침묵하게 해주시오. 왕에게 청하는 자유 가운데 이보다 작은 것은 없소.”

그러나 체임버 선생 앞에서는 말해도 침묵해도 어떤 부당한 추론을 피할 수 없다. 알렉산드로스가 운명을 썼다고 한들 어떠한가? 체임버 선생은 그것을 점성술을 해치는 것으로 돌릴 정도밖에는 철학자들을 읽지 않았는가? 툴리우스의 『운명에 관하여』와 『점술에 관하여』에서 볼 수 있듯 스토아학파 자신들도 운명을 다양하게 정의했다. 어떤 이들은 그것을 모든 과거 사물의 영원한 원인으로 여겼다. 아리스토텔레스 자신도 『세계에 관하여』 끝에서 이에 동의한다. 거기서 그리스어의 어원을 ‘잇다’, 곧 연결하고 방해 없이 진행한다는 말에서 끌어내기 때문이다. 그는 그것을 별들이나 어느 한 원인에 돌리지 않고 모든 원인들의 상호 연결에 돌린다.

키케로가 전하는 크리시포스도 이에 동의하여 운명의 구성에 필연적인 원인과 자유로운 원인을 함께 결합한다. 그러나 정의와 논의에서 운명을 단순히 별들에게 돌리지 않았다고 해서 크리시포스나 아리스토텔레스가 점성술을 경멸했다고 하는 것은 불합리하다. 반면 어떤 이들이 운명적 필연성을 온전히 천상의 원인에 돌린다는 것은 인정한다. 『운명에 관하여』의 포시도니오스와, 세네카의 [다음 면에 계속]

[여백 필기: ‘선례·본보기(precedent)’라는 보충 표기가 보인다.]

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『논고』에 대한 답변

『은혜에 관하여』 제4권 제7장이 그러하다. 그러므로 알렉산드로스는 점성술을 전혀 언급하지 않고도 자신의 논의를 펼칠 수 있었음을 그는 알 수 있다. 하지만 그가 알렉산드로스는 하늘에 아무것도 돌리지 않았다고 주장하는 것을 보니, 아리스토텔레스의 『기상학』에 대한 그의 주석을 읽지 않았음이 드러난다. 거기서는 모든 하위 사물의 운동·본성·효력이 하늘에, 곧 그 자연적인 시작과 최초 원인에 귀속되어 있음을 발견할 수 있다.

그런데도 그는 이어서 나머지 해석자들도 알렉산드로스와 일치한다고 서슴없이 단언한다. “그들이 천문학을 말할 때면 하늘의 운행을 고찰하는 학문만을 뜻함을 보인다”는 것이다. 그러나 여기서는 그가 아무 이름도 들지 않음을 주목해야 한다. 나는 솔직하게 말해야겠다. 그는 독자에게 불성실하게 대하는 것이 너무 자주 드러났으므로 그의 말만으로 믿을 수 없다. 특히 포르피리오스·테미스티오스·알베르투스 마그누스·아퀴나스와 수많은 아리스토텔레스 해석자가 한결같이 점성술을 높이 평가하고 천체 아래 모든 것에 대한 천체의 효력을 인정함을 알기 때문이다. 그의 학식과 나이와 진중함을 가진 사람이 이렇게 고의로 세상을 속이는 것은 도저히 참을 수 없다.

포르피리오스에 대한 암모니오스의 주석에 관해서는, 그가 서문에서 자기 뜻을 충분히 드러냈다고 믿어야 한다고 한다. 그러나 그는 구체적으로 아무것도 제시하지 않는다. 제시하면 답을 받을 것이다.

그동안 우리는 아랍인들 가운데 주요 주석가인 아베로에스로 나아가야 한다. 그의 말에 따르면 아베로에스는 “어디서나 점성술을 몰아붙이며 기술이 아니라고 단언한다. 하늘에 상상된 도형들은 순전히 꾸며낸 이야기이며, 그런데도 그것 없이는 점성술이 거의 성립할 수 없다”고 한다.

아베로에스가 행성들의 이심원과 주전원을 이해하지 못한 것은 확실하다. 『형이상학』 제12권 본문 45에 대한 주석에서 그는 프톨레마이오스의 이런 가정을 트집 잡는다. 지구 외에 무거운 물체를 더 두거나 세계에 중심을 하나 이상 두지 않고 이를 어떻게 인정할 수 있는지, 그렇지 않으면 그 가설들이 어떻게 [다음 면에 계속]

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『판단점성술 반박 논고』에 대한 답변

빈자리를 메우는 것 외에는 전혀 쓸모없는 잉여 물체가 되지 않을 수 있는지 문제 삼은 것이다. 그러나 그의 논거는 너무 약해서 자기 무게만으로 무너진다. 아우구스티누스 니푸스가 『형이상학 논쟁』에서, 또 다른 이들도 이미 반박했으므로 내가 거듭 논할 필요는 없다. 특히 한쪽에는 논리적 귀결이 없고 다른 쪽에는 진실이 없기 때문이다. 이를 해결하려고 그는 더욱 불합리한 새 방안을 내놓았다. 곧 하나의 동일한 천구 안에 여러 극을 설정하면 행성들의 겉보기 현상을 충분히 설명할 수 있다고 가정했다. 그는 젊었을 때 이 훌륭한 발명을 구상했다고 고백하지만, 늙어서는 끝내 완성하지 못해 “이제는 절망한다”고 외친다. 이 난점 때문에 희망이 좌절되어 고대와 당대의 발견을 이해하지 못한 채 죽게 됨을 슬퍼한 것이다.

그러나 그렇다고 어떻다는 말인가? 그가 이렇게 가정된 천구들의 실재를 놓고 다투고, 그 때문에 천문학의 이 부분이 확실하지 않다고 주장했다고 해서 점성술도 전혀 기술이 아니라고 주장했다는 결론이 나오는가? 나는 체임버 선생의 이런 단언이 또 하나의 거짓이라고 주저 없이 말하겠다. 바로 같은 본문에서 아베로에스는 이러한 견해 차이에도 불구하고 아무것도 모르는 것보다는 이 점에서 그들의 견해를 따르는 편이 낫다고 말한다. 또 체임버 선생이 여기서 부정하는 것과 달리, 아베로에스가 점성술 자체를 기술이라고 인정한 대목은 셀 수도 없이 많다. 예컨대 바로 앞의 본문에서 그는 말한다. “이 기술은 다른 수학적 학문들 가운데 이러한 탐구에 가장 가깝다. 감각으로 지각되는 영원한 실체를 고찰하기 때문이다. 반면 산술과 기하학 같은 다른 수학적 학문들은 우유적 속성을 고찰한다.”

또 같은 주석의 본문 44에서, 모든 세상 사물의 생성과 보존에 미치는 천체의 힘과, 작용하면서 서로 조화하고 돕는 일을 설명하며 이를 국가의 훌륭한 통치자들에 비유한다. 그들은 모두 함께 국가를 다스리고 질서를 세우는 일에 힘을 보탠다. 그는 말한다. “천체들이 서로에 대해 갖는 배치는 [다음 면에 계속]

[본문 필기 교정: ‘천구들(orbes)’ 위에 ‘극들(poles)’이 적혀 있다. 문맥에 맞춰 ‘극들’로 옮겼다.]

『논고』에 대한 답변

이곳의 존재들을 생겨나게 하고 보존함에 있어서, 훌륭한 도시를 다스리는 일에 서로 돕는 훌륭한 통치자들의 배치와 같다.” 또한 체임버 선생이 『자연학』 제2권 제2장에 대한 그의 주석을 읽는다면, 아베로에스가 점성술이 기술임을 부정하지 않고 자연철학과 점성술이 같은 대상을 다루면서도 고찰의 방식으로 구별됨을 설명한다는 것을 알 것이다.

아베로에스가 하위 물체들에 대해 하늘에 어떤 힘을 인정하는지 더 보이려면, 간결하게 『천체에 관하여』 제2권 본문 58의 주석을 참조하라고 하겠다. 거기서 그는 어떤 별이 다른 별보다 더 큰 힘을 가진다고 인정한다. 또 같은 책 본문 68에서는 모든 별이 고유한 작용을 가진다고 인정한다. 『형이상학』 제3권 주석 7에서는 별에 대한 지식이 수학적 기술이라고 더 명시한다. 그렇다면, 그 스스로 인정하는 점성술에 대한 무지 때문에 천체 운동의 가설들, 즉 전문가들이 오직 불규칙한 현상을 설명하려고 고안한 가설들을 놓고 다툰다고 해서 그 기술 자체를 부정하는 것은 아니다.

나 자신은 그런 이심원이나 주전원이 실재하지 않는다는 것을 의심하지 않는다. 혜성은 달의 천구보다 높은 곳에 있다고 밝혀졌지만 시차가 나타나지 않을 만큼 높지는 않으며, 대원을 따라 북에서 남으로, 때로는 그 반대로 움직인다. 이는 공기의 볼록한 바깥 표면에서 프리뭄 모빌레의 가장 바깥 경계까지 연속된 하나의 하늘만이 있을 수 있음을 충분히 입증한다. 그렇지 않으면 혜성들은 자신이 빛나는 천구의 운동을 반드시 따라야 하며, 그 운동을 느끼지 않으면서 천구를 꿰뚫는다는 불합리함까지 인정해야 하기 때문이다. 사실상 현대 천문학자들은 모두 이러한 견해를 가지며, 고대인들 가운데도 이에 동의한 이들이 없지 않다.

그러므로 그가 점성술을 사냥하고 물어뜯는 데 쓰겠다고 내세운 이 거대한 투견은 그 본질을 향해 짖기조차 하지 않았음을 알 수 있다. 나와 다른 사람들은 그런 천구들이 실제로 서로 구별된다는 것을 부정하는 데 아베로에스와 서슴없이 동의하면서도, 그럼에도 [다음 면에 계속]

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『판단점성술 반박 논고』에 대한 답변

그들이나 내가 그가 상상하는 것처럼 점성술을 사냥하고 물어뜯는 것은 아니다.

그는 자신의 오류라는 미궁 속에서 지쳐 있으면서도 여전히 무수한 증인을 자랑한다. 그러나 하느님도 아시듯, 궁핍 때문에 그 거짓 명단을 플라우투스 호르티누스(Plautus Hortinus) 한 사람으로 끝낼 수밖에 없다. 그는 이 사람의 증언이 주목할 만하다고 권한다. “그는 85세가 되었을 때 자기 출생도를 작성하고, 자신이 할 수 있는 한 최대의 기교와 주의를 기울여 살폈지만, 그 안에서 장수의 표시를 찾을 수 없었다.” 나도 어디서 찾을 수 있는지만 안다면 기꺼이 주목하겠다. 그러나 나는 오늘날까지 점성가들 가운데 그런 수학적 동물이 존재한 적이 전혀 없었다고 확신한다. 다만 체임버 선생이 시적인 붓의 권능으로 단번에 그에게 생명을 주고 점성술을 불어넣으며 태어나기도 전에 85세로 만드는 능력을 주장한 것이다.

참된 증인이 부족해 새 증인을 지어내야 했다면 조금 더 젊게 꾸몄어도 좋았을 것이다. 그가 자기 출생도를 작성하기 시작한 나이를 읽은 사람이라면 누구나 그가 능숙하게 계산하기보다는 노망을 부리거나 다시 젖을 빨 나이에 가깝다고 생각할 것이기 때문이다. 그러나 이런 위조는 자체의 허망함 속에서 사라진다.

그가 점성술을 사악하다고 단죄하거나 헛되고 어리석다고 무시했다며 제시한 철학자들의 대열을 이렇게 자신이 만든 인물로 끝맺으므로, 독자에게 한 가지를 부탁하겠다. 피타고라스·플라톤·데모크리토스·아프로디시아스의 알렉산드로스가 무엇을 말했다고 하는지 주목해보라. 체임버 선생은 그들 중 누구에게서도 점성술을 반대하는 말을 하나 얻지 못하고, 그들이 글로 남기지 않았으니 단죄했다고 주장함을 발견할 것이다. 반면 나는 고대 철학자들이 이런 비밀스러운 기술들을 신성하고 종교적인 신비로 감추는 것이 관습이었음을 보였을 뿐 아니라, 그들이 모두 이 기술에 능숙했고 자신의 실천과 저술로 존중했음을 풍부한 증언으로 입증했다. 아리스토텔레스가 별들에 얼마나 많은 힘을 인정했는지는 내가 그의 저술에서 [다음 면에 계속]

[본문 필기 교정: 인쇄된 ‘bay’ 위에 ‘bayte’가 적혀 있다. 앞면의 사냥개 비유에 맞춰 ‘물어뜯다’로 옮겼다.]

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『논고』에 대한 답변

인용한 것으로 분명하다. 그는 『천체에 관하여』·『자연학』·『형이상학』에서 여러 방식으로 점성술을 기술이라고 인정했고, 그것 없이는 여러 문제를 결정할 수 없었다고 고백할 만큼 특별히 활용했다. 그러므로 그것을 단죄하거나 경멸했다는 말은 사실과 전혀 다르다.

에우독소스·포르피리오스·아울루스 겔리우스·라에르티오스·세네카·플루타르코스·아비센나·아베로에스에 대해서는 무엇을 더 말하겠는가? 그는 이들에게서 점성술을 반대하는 단 한 문장도 인용하지 못했다. 나는 학자들의 판단이나 그들 자신의 저술을 통해 이들이 온 힘을 다해 점성술을 지지했음을 증명했다. 남은 이들은 파나이티오스처럼 의심을 품고 있었거나, 너무도 알려지지 않아 툴리우스 외에는 아무도 그들에 대해 말하지 않는다. 나는 이 문제에서 툴리우스를 적격 증인으로 보지 않는다. 게다가 그가 말한 것도 그들이 점성술의 판단 부문을 실천하지 않았다는 것뿐이다.

마지막에는 플라우투스 호르티누스를 내세운다. 거짓을 도우려고 뜻밖에도 하늘에서 황금 비를 타고 내려오기라도 한 듯하지만, 이는 체임버 선생의 이 전설에서만 읽을 수 있는 순전한 가공인물이다. 그가 세속 저술가들에게서 이 기술을 반박하려고 끌어낼 수 있었던 것이 무엇인지 더 잘 기억하도록 나는 이 모든 것을 요약했다. 독자는 그가 자랑한 무수한 철학적 증언의 집합을 아직 보지 못했다. 그는 장의 제목에서 내세운 것처럼 점성술이 단죄되고 무시되었음을 그 증언들로 입증하겠다고 했다. 마땅히 입증했어야 하며, 그렇지 못한다면 적어도 장의 머리에서 그런 일을 세상에 공언하지 말았어야 한다.

하지만 이제 그는 고대 세계의 가장 유명한 영웅들을 모두 자기편으로 불러낸 듯, 옛날이나 지금이나 이 기술을 옹호하거나 찬성해 글을 쓴 사람들을 몹시 하찮게 여긴다. 그 수가 적다며 “넓은 소용돌이 속에 드문드문 헤엄치는 이들이 보인다”라는 구절을 적용할 만하다고 한다. 여기 하나 저기 하나, 물에 빠진 쥐들처럼 나타난다는 것이다. 마치 수효가 진실을 재는 적절한 잣대이기라도 한 듯하다. 흔히 “수가 많은 쪽이 더 나은 쪽을 누른다.” 그러나 그가 지금까지 제시한 사람들 중 자기 주장을 지탱할 이는 너무 적게 남아 [다음 면에 계속]

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『판단점성술 반박 논고』에 대한 답변

오히려 이 점성술 공격자들에게 그가 말한 물에 빠진 쥐의 비유가 더 어울린다. 그가 무엇이라 하든, 점성술은 고대 현자들에게 그토록 경탄과 존경을 받았기에 세상 시작부터 오늘날까지 후원자·친구·추종자가 없었던 적이 전혀 없었음이 분명히 드러날 것이다.

그 발명에 관해서는 저술가들 사이에 얼마간 논쟁이 있었다. 아리스토텔레스는 이집트인에게, 툴리우스는 아시리아인에게, 카일리우스 로디기누스는 제18권에서 시돈인에게 그 기원을 돌린다. 이후 지금의 발전에 이르기까지는 칼데아·페르시아·인도·이집트·그리스·아라비아의 현자들이 기여했다. 이들 가운데 누구에게서 처음 생겨났든, 모든 고대 역사가의 증언으로 확실한 것은 이집트의 사제와 예언자들, 바빌로니아의 칼데아인들, 페르시아의 마기들, 인도의 나체철학자들, 그리스와 이탈리아의 주요 철학자들, 프랑스의 드루이드들이 모두 점성가였으며 각 민족에게 가장 지혜로운 사람들로 존경받았다는 사실이다.

이 지식의 오래됨을 아무도 의심하지 않도록, 나는 제2장에서 요세푸스 『고대사』 제1권 제2장을 근거로 인류의 첫 조상들, 곧 아담과 셋 및 그 후손들이 여기에 전념했음을 입증했다. 그들은 이를 통해 세상이 두 번 파괴될 것을 예견했고, 그때 점성술도 사라질까 염려하여 후세의 기념물로 돌과 벽돌로 된 두 기둥에 새겼다. 요세푸스가 증언하듯 돌기둥은 그의 시대에도 시리아에 남아 있었다. 같은 책 제3장에서 그는 태초의 조상들이 그렇게 오래 살았다는 것을 허구라고 생각하지 말라고 한다. 하느님이 그들에게 장수하게 한 것은 이런 기술들을 더 잘 배우게 하기 위해서였다고 하면서 점성술과 기하학을 명시한다. “그들은 600년을 살지 않았다면 이것들을 배울 수 없었을 것이다. 대년은 그만큼의 햇수를 거쳐 완성되기 때문이다.”

같은 책 제8장에서 그는 더 나아가 아브라함이 자신이 태어난 칼데아에서 이 지식을 배운 뒤, 널리 퍼진 [다음 면에 계속]

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『논고』에 대한 답변

기근이 닥쳤을 때 이집트로 와서 별에 관한 지식과 산술을 처음 가르쳤다고 증언한다. 이집트인들은 그가 오기 전까지 이를 몰랐다. 이후 이집트인들이 이 기술을 크게 발전시켜 전보다 더 분명하고 유명하게 만들었다는 것은 확실하다. 그리하여 어떤 이들은 점성술의 최초 발명을 그들의 왕 아틀라스에게 돌렸다. 디오도로스 시켈로스 제4권은 그가 인간 가운데 처음 천구를 논했다고 말한다. 그가 어깨에 하늘을 짊어졌다는 이야기가 생긴 까닭이 여기 있다. 성 아우구스티누스도 『신국론』 제18권에서 이에 동의해 이렇게 증언한다. “아틀라스는 위대한 점성가였다고 하며, 여기서 하늘을 짊어졌다는 허구의 이야기가 생겼다.”

에우세비오스 역시 『복음의 준비』에서, 세상 창조 뒤 약 600년경에 살았던 에녹과 아틀라스가 동일인이라고 주장한다. 하지만 다른 역사가들에 따르면 아틀라스가 대홍수 뒤에 살았음은 확실하다. 그의 형제 프로메테우스도 이 기술에서 못지않게 유명했다. 그가 천체를 끊임없이 고찰하고 관찰했기 때문에 시인들은 그가 하늘에서 불을 훔친 죄로 카우카소스에 사슬로 묶여 독수리에게 심장을 뜯겼다는 이야기를 꾸몄다. 이는 그가 점성술 지식을 얻으려고 기울인 각성과 노고를 뜻한다.

또 아틀라스는 이 지식에 뛰어난 헤라클레스에게 하늘의 짐을 넘겼다고 전해진다. 헤라클레스는 이집트에서 그리스로 천문학의 기술을 처음 옮겼다고 한다. 같은 무렵, 혹은 그보다 앞서 조로아스테르가 활동했다. 플리니우스와 수이다스의 기록에 따르면 그는 점성술적 예측에 관한 책 다섯 권을 썼다. 다른 이들은 그가 기둥 14개를 세웠으며, 그중 일곱은 놋쇠, 일곱은 벽돌로 되어 있고 거기에 일곱 자유학예를 새겼다고 말한다.

중단했던 논의로 돌아가자. 여기서 아틀라스의 조카 메르쿠리우스 트리스메기스투스를 잊어서는 안 된다. 그는 세 겹의 위대함 때문에 그렇게 불렸다. 이집트에 있었던 가장 위대한 철학자이자 가장 위대한 사제이자 가장 위대한 왕이었기 때문이다. 디오도로스 시켈로스가 전하듯 이집트인들은 철학자들 중에서 사제를 뽑았고, 이어 왕들을 [다음 면에 계속]

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『판단점성술 반박 논고』에 대한 답변

사제들 중에서 뽑았기 때문이다. 따라서 그는 지혜에서 철학자들을 능가했고 종교에서도 사제들을 능가했다. 유대인들은 그를 모세 자신으로 여겼으며, 모든 연대기 작가들은 그가 모세 무렵에 살았다는 데 동의한다. 알렉산드리아의 클레멘스는 『스트로마타』 제6권에서 그가 점성술 책 네 권을 썼다고 전한다. 신적인 지혜를 풍기는 그의 저술 일부는 아직 남아 있고, 거기서 그는 하늘의 효력과 영향력을 침묵하지 않는다. 그러나 점성술 자체에 관해서는 『의학점성술』과 『격언집』을 제외하면 남아 있는 것이 적다.

그의 예측 때문에 예언자로 여겨졌다는 것만으로도 충분하다. 그토록 이름이 높았기에 성 아우구스티누스는 그가 별들을 통해 예언했는지 악마의 계시를 통해 예언했는지 의심했다. 다만 어떤 근거로 그랬는지는 남들의 판단에 맡기겠다. 그는 특별한 계시를 통해 그리스도와 최후의 날과 부활을 명백히 말했고, 이 때문에 락탄티우스는 그를 시빌라들과 예언자들 가운데 넣었기 때문이다.

루키아노스가 파에톤에 대해, 플리니우스가 엔디미온에 대해 전하는 이 기술의 연구와 태양 및 달 운동의 개정 이야기는 여기서 넘어가고, 칼데아인 베로소스로 나아가겠다. 플리니우스 제7권 제37장이 증언하듯, 그는 역사만큼 예측으로도 유명했기에 자신이 가르쳤던 아테네의 학교들에 황금 혀를 가진 동상이 세워졌다. 이는 그가 이 기술로 예언한 모든 것의 진실함을 나타냈다.

히포크라테스도 같은 영예를 받았다. 직업은 의사였지만 점성술 실천을 긴밀히 결합했기에 그것 없이는 훌륭한 의사가 될 수 없다고 여겼다. 플리니우스가 앞의 대목에서 전하듯 그는 일리리아에 닥친 역병을 오래전에 예고했고, 제자들을 모든 도시로 보내 치료하게 했다. 그 때문에 온 그리스가 그를 신처럼 받들고 헤라클레스에게 바치는 제사를 그에게도 바치기로 정했다. 여기에는 갈레노스도 나란히 놓을 수 있다. 그는 곳곳에서 점성술을 크게 높이고 자신의 실천도 증언한다. 특히 『위기일에 관하여』 제3권 제1·3·4·5·6장과 여러 다른 곳에서 그러하다. 뛰어난 철학자 아낙사고라스는 점성술에 너무도 전념한 나머지 이 땅이 아니라 하늘이 [다음 면에 계속]

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『논고』에 대한 답변

자신의 조국이라고 여겼으며, 태양과 달과 나머지 천체들을 고찰하고 바라보는 것 외에는 다른 목적 없이 태어났다고 말했다. 그의 예측이 얼마나 유명했는지는 라에르티오스와 수이다스의 전기, 플리니우스 제2권 제6장, 카일리우스 로디기누스 제1권 제7장이 충분히 증언한다.

나는 앞서 그리스 칠현 가운데 하나인 밀레토스의 탈레스를 언급했다. 그는 점성술로 부를 얻었기에 아리스토텔레스와 툴리우스에 의해 세상이 존속하는 한 영원히 기억된다. 또한 아스티아게스 시대의 큰 일식을 예고한 것으로도 유명하다. 그 일식은 뒤에 아시아에서 일어난 큰 변화를 예시했다. 여기에 티아나의 아폴로니오스를 덧붙여도 마땅하다. 수이다스와 필로스트라토스의 전기에 따르면 그는 이집트·인도·페르시아·칼데아를 여행한 뒤 이 기술과 모든 종류의 마술에서 놀랄 만큼 완전해져, 신탁과 신적인 예측 때문에 동시대인들에게 사람의 형상을 한 신으로 여겨졌다. 필로스트라토스는 그가 점성술 책 네 권을 썼다고도 한다.

푸블리우스 니기디우스·테아게네스·트라실루스·술라·아스클레타리온·프톨레마이오스·스크리보니우스 및 다른 이들이 이 지식에 뛰어났다는 여러 역사가의 기록은 앞서 말했다. 한 사람씩 이런 식으로 다룬다면 큰 책 한 권을 채울 수 있다. 이들 외에도 아낙시만드로스·포시도니오스·솔로이의 아라토스·티모카레스·히파르코스·에라토스테네스·마크로비우스·안드로마코스·프로클로스 디아도코스·소시게네스·로마의 알렉시우스·테오도시우스·크사몰크시스·이암블리코스·헤르미포스·클라시네케스·아르테미도로스·아낙시메네스·도시티우스·다르다노스·에우크테몬·크리토데모스·칼리스테네스·클레오스트라토스·메톤·메트로도로스·프론카·필레몬·테오프라스토스·레우키포스·칼리포스·멜람푸스·폴리마르코스·에바노스·테온·파포스·알부마자르·알마온·아브라함 아베네즈라·알바테니우스·티비티·이에르기스·오마르·아벤라겔·데모필루스·발렌스를 들 수 있다는 것은 널리 알려져 있다.

알폰소가 천문학 연구를 다시 부흥시킨 뒤의 가까운 시대로 오면, 게오르기우스 푸르바키우스·코페르니쿠스·레기오몬타누스·슈레켄푸크시우스·보르네루스·블란키누스·슈토플레루스·아우구스티누스 니푸스·마우롤리쿠스·나우티우스·[다음 면에 계속]역주 6

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『판단점성술 반박 논고』에 대한 답변

탄슈테터·트리토니우스·타이스니에르·베이컨·에슈위데스·캄파누스·가주루스·라인홀두스·쇼네루스·레오비티우스·카르다노·겜마 프리시우스·벨란티우스·피타투스·스칼리게르·스타디우스·트라페준티우스·폰타누스·마르실리우스 피키누스·페우케루스·다시포디우스·나보트·투른아이세루스·엘리우스 올라우스·메스틀리누스·란초비우스·마기누스·오리가누스·에베라르투스가 이 연구에 뛰어나 옛 점성가들 못지않은 찬사를 받을 자격이 있었음을 누가 모르겠는가? 제2장에서 거명한 신학자들은 여기에 포함하지 않았다.

또 내가 아는 현존 학자 누구에게도 뒤지지 않는 뛰어나고 박식한 이들을 많이 덧붙일 수 있다. 우리 동포 가운데도 이 연구의 솜씨와 노고로 최고 학자들과 어깨를 나란히 할 만한 이들이 있다. 그러나 이미 적은 사람들을 하나씩 열거한 것만으로도 너무 길다고 여길까 걱정된다. 많은 사람을 생략하고 시대마다 뛰어난 학식으로 존경받은 이들만 골랐다. 이렇게 할 수밖에 없었던 것은, 체임버 선생에게 이들을 여기저기 하나씩 나타나는 물에 빠진 쥐에 비유한 일이 얼마나 헛된지 보여주기 위해서다. 또한 다른 곳에서 이 철학자들과 세계의 유명인들을 보잘것없고 무지한 마술사, 도표나 그려대는 자, 거짓말쟁이라고 부르는 것이 얼마나 부당한지도 보여주려는 것이다. 무엇보다 터무니없고 주제넘은 것은, 하느님이 이 지식을 보존하고 증대시키도록 때때로 일으킨 이들에게 단호히 지옥행을 선고한다는 점이다.

이것만으로도 뒤의 주장에 충분한 답이 된다. 그는 이런 훌륭한 증언이 부족하지 않다면 점성가들이 위작에 도움을 청할 리 없다고 말한다. 아리스토텔레스의 것이라 하는 『대합에 관하여』와 『알렉산드로스의 비밀』이 그러하며, 그가 쓴 것이 아니라고 한다. 하지만 이는 피코의 비방일 뿐이다. 라에르티오스는 아리스토텔레스의 전기에서 그가 천문학 책 한 권과 폭풍 및 대기의 변화를 판별하는 책 한 권을 썼다고 인정한다. 이 두 책은 우리에게 없다.

그는 이제 점성가들의 수단이 그리 빈약하지 않아 위작인 오비디우스의 『노파에 관하여』나 알베르투스와 아퀴나스의 이름을 붙인 강령술적 형상들에 의지할 필요가 없음을 알 것이다. 앞서 플라톤의 가짜 책들에 대해서도 같은 말을 했었다. 충분한 것은 [다음 면에 계속]역주 7

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『논고』에 대한 답변

오비디우스·베르길리우스와 그들 이전의 헤시오도스·오르페우스·리노스, 한마디로 다른 모든 시인들의 작품에서 훌륭한 대목 가운데 별들의 운동·출몰·효력으로 장식되지 않은 것이 없다는 사실이다. 이 연구에 익숙하지 않으면 고대 시인들을 이해할 수 없다. 알베르투스와 토마스에 관해서는, 그런 미신적 저술들 없이도 제2장에서 충분히 도움을 받았다. 이 장에서 플라톤의 증언을 활용할 때도 그의 이름으로 나온 위조품에 의지하지 않았다.

그는 이런 유치한 이야기들을 되풀이한 뒤, 점성가들이 내놓을 수 있는 회피책은 이것뿐이라고 사실상 단언한다. 마치 다른 수단이 없어 이런 장난감으로 자신들을 꾸며야 하는 듯이 말한다. 그런데 다시 생각을 고쳐 “그들은 프톨레마이오스·할리·피르미쿠스·알부마자르와 다른 훌륭한 철학자들을 내놓을 수 있다. 자신이 시간을 들여 검토하기만 한다면”이라고 한다. 그들의 권위를 깎으려고 누구에게나 이런저런 트집을 잡는 피코의 방식을 따른다.

먼저 프톨레마이오스부터 시작한다. 그가 수학에서 드문 인재라는 것은 인정하지만, 점성술 문제에 대해서는 어떤 사람이 그를 “나쁜 자들 가운데 가장 좋은 자”라고 매우 잘 말했다고 한다. 이처럼 아무리 큰 공적이 있어도 이 반대자의 독하고 악의적인 비방에서 벗어날 수 없다. 그는 “격노가 자신만의 단장격 시로 무장시킨” 또 하나의 아르킬로코스처럼 모든 이를 헐뜯으려 한다. 자신의 『연설』에서 재능·노고·학식이 너무도 비범하고 탁월하여 보통 인간의 범위를 벗어난 것 같다고 높였던 바로 그 사람도 여기서는 고작 나쁜 자들 가운데 가장 좋을 뿐이다. 마음대로 철학이 부족하다거나 아리스토텔레스를 잘못 이해했다고 비난한다. 그러나 호라티우스는 그런 자를 두고 “이자는 검은 마음의 소유자다. 로마인이여, 그를 조심하라”고 말한다.

체임버 선생이 프톨레마이오스에게 가한 이 모욕을 남들에게 떠넘긴다는 것은 안다. 여러 학자가 『알마게스트』 첫머리에서 관조적 철학을 신학·수학·자연학으로 나눈 것을 비판했다는 것이다. 프톨레마이오스가 거기서 모든 것이 질료·형상·운동으로 이루어진다고 말했기 때문인데, 이것들은 [다음 면에 계속]

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『판단점성술 반박 논고』에 대한 답변

실제로가 아니라 생각으로만 분리할 수 있기 때문이라는 것이다. 그러나 프톨레마이오스의 관조적 철학 분류를 비판한 학자들은 누구인가? 오직 피코뿐이다. 체임버 선생은 이 말도, 사실상 이 장 전체도 그에게서 가져왔다. 그 밖에는 이 점에서 프톨레마이오스를 문제 삼은 이를 하나도 내놓지 못한다고 나는 단언한다.

설령 프톨레마이오스가 여기서 잘못했다 하더라도, 반드시 그에게 그렇게 큰 불명예가 되어 그의 점성술 활동까지 오점을 입어야 하는가? 마술을 옹호하면서 점성술을 비난한 피코 자신은 오류가 없었는가? 그러나 그가 다른 면에서 학식 있는 사람임이 알려져 있으므로, 논쟁꾼이 아니고서는 본론을 벗어나 그의 실수를 들추지 않을 것이다. 따라서 이 반론은 전적으로 불필요하다. 더욱이 그 분류 자체는 사실 아리스토텔레스의 『형이상학』 제6권과 제11권에 나오며 프톨레마이오스도 그 권위를 인용한다. 그러니 이 점에서 한쪽을 비난하려면 다른 쪽도 비난해야 한다. 결함이 있다면 프톨레마이오스뿐 아니라 아리스토텔레스도 책망해야 하지만, 실은 결함이 없다.

따라서 피코는 체임버 선생처럼 무지하게 그 분류 자체를 나무란 것이 아니다. 분류를 설명하면서 질료·형상·운동을 그 각 부문에 대응시킨 이유만을 비판했다. 하지만 피코가 공정하게 해석하기보다 트집 잡는 데 더 기울지 않았다면, 이 설명을 그렇게 문제 삼을 까닭도 없었을 것이다. 프톨레마이오스가 모든 것이 이 셋으로 이루어진다고 말할 때 절대적인 뜻은 아니다. 하느님과 다른 여러 것은 이런 구성을 허용하지 않기 때문이다. 그는 우리의 지식이 생겨나는 모든 자연적 사물에서 이 셋이 발견된다는 의미로, 모든 것이 이 셋으로 이루어진다고 말한 것이다.

우선 자연적인 것은 모두 질료를 포함하고, 추상된 것은 수학적 형상이라는 점은 어떤 소요학파 철학자도 의심하지 않았을 것이다. 그러나 피코는 셋째 부문, 곧 신학이 어떻게 운동에서 비롯될 수 있느냐고 묻는다. 하느님을 최초 운동의 근원으로 탐구하는 일은 신학자보다 철학자에게 고유하기 때문이라는 것이다. 나는 충분히 성립한다고 답한다. 아리스토텔레스가 [다음 면에 계속]

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『논고』에 대한 답변

자연철학자와 신학자가 동일한 것을 고찰하게 하는 바로 그 이유 때문이다. 『자연학』 제8권에 나타나듯 자연철학자는 오직 최초 운동자를 찾으려고 천체 운동을 고찰한다. 그러나 신학자는 운동의 원인이자 근원인 하느님을 그 본질이 움직이지 않고, 따라서 영원하며, 모든 물질적 조건에서 분리된 존재로 고찰한다. 이는 『형이상학』 제6권에서 배우는 내용이다.

따라서 운동 자체가 거기에 미치지는 못하더라도, 신학자는 운동을 통해 지성을 높여 하느님의 부동하고 영원하며 지극히 단순한 본성을 형이상학적으로 고찰한다. 그러므로 피코와 그 모두 철학자와 신학자가 각기 다른 관점에서 운동을 통해 하느님에게 이끌릴 수 있음을 알 수 있다. 앞서 말했듯 자연철학자는 하느님으로서가 아니라 최초 운동자로서 그를 고찰한다. 신학자는 앞의 관점에서 오직 하느님으로서 고찰한다. 이처럼 사도도 감각적인 사물들을 통해 하느님의 보이지 않는 것들을 이해하게 된다고 말한다. 하느님은 참으로 신학의 고유한 대상이다.

체임버 선생은 이렇게 결함이 없는 곳에서 얼마나 비뚤어지게 흠을 찾는지 알 수 있다. 프톨레마이오스는 자연철학·수학·신학에 속한 모든 것이 절대적으로 질료·형상·운동으로 이루어진다는 뜻으로 말하지 않았다. 모든 자연적이고 감각적인 것에서 발견되는 이 셋을 각각 따로 고찰하면 관조적 세 학문의 고유한 대상으로 이끌린다는 뜻이다. 프톨레마이오스 자신의 말에서 더 정확히 드러난다. “모든 것은 질료·형상·운동으로 이루어져 있다. 각각은 그 대상에서 분리하여 관찰할 수 없지만, 나머지 없이 이해할 수는 있다.”

다시 그는 프톨레마이오스의 철학을 문제 삼는다. 달이 왜 습한지 설명하면서 그 원인을 달이 땅에서 끌어올리는 증기에 돌렸다는 것이다. 나는 이것이 사실임을 부정한다. 더 나아가 이 오류는 뜻을 이해하지도 않고 앞뒤 문맥도 살피지 않는 이들의 잘못된 해석에서 나온다고 단언한다. 그는 그리스어 학자이므로 『테트라비블로스』 제1권 제4장의 원문을 보라고 하겠다. 거기서는 [다음 면에 계속]

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『판단점성술 반박 논고』에 대한 답변

프톨레마이오스가 달의 습기를 달이 자신에게 끌어오는 증기에 돌린다고 생각할 만한 구실이 전혀 없다. 그는 달의 효과를 두 가지로 구별한다. 하나는 달 고유의 영향력에 속하는 자연적인 작용, 곧 습하게 하는 것이다. 그는 모든 별 중 달이 지구에 가장 가까우므로 이 작용이 더욱 강하고, 그 때문에 습기가 증발하도록 하는 효과도 더 뚜렷하다고 말한다. 다른 하나는 우유적인 작용으로, 태양이 나눠주는 빛을 통해 가열하는 것이다. 이 두 성질, 곧 열과 습기 때문에 달은 다른 어떤 별보다도 잘 연화시키고 부패를 일으킨다. 이것이 훌륭한 철학임을 그가 부정한다면, 나는 그가 이차적 성질이나 생성과 소멸에 관한 것을 모른다고 단언한다.

그러나 그는 달에 대해 더 트집 잡으며, 그렇다면 한없이 많은 증기를 끌어올리는 것으로 알려진 태양은 얼마나 더 습하겠느냐고 반문한다. 체임버 선생이 프톨레마이오스보다 더 훌륭한 철학자라고 알려진 만큼일 것이다. 곧 전혀 그렇지 않다. 태양과 달의 힘에는 큰 차이가 있다. 달은 습한 것들을 지배하도록 타고난 효력 외에도, 태양의 반사로 받는 약한 빛을 통해 미약하고 미지근한 열을 퍼뜨린다. 이 열은 습기를 소모하기보다 녹이고 묽게 하므로 습기를 늘리고 움직인다. 온화한 목욕과 봄철이 체액의 흐름을 일으키는 것을 보는 것과 같다.

그 때문에 점액이 흘러내리는 증세가 생기기 쉬운 사람들은 달로부터 뚜렷한 해를 받는다. 달이 내보내는 약한 열이 체액을 흐르게 하기 때문이다. 반면 태양에는 그만큼 해를 받지 않는다. 태양은 체액을 녹이고 습기를 묽게 하는 만큼 강한 열로 그것을 소모하기도 하기 때문이다. 플리니우스 제2권 제9장은 이를 철학적으로 표현한다. “달의 힘은 그만큼 더 부드럽고 불완전하여 습기를 풀어놓고 더하기까지 할 뿐이지만, 태양 광선은 그것을 소모한다.” 그러므로 태양과 달이 모두 증기를 묽게 하고 상승시킨다 해도, 달의 열은 태양에 비해 불완전하므로 [다음 면에 계속]

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『논고』에 대한 답변

태양이 습기를 흩어 소모할 때 달은 습기를 늘린다는 것을 그는 알 수 있다.

또 그는 프톨레마이오스가 태양에서 멀기 때문에 토성은 차갑고, 가까이 있기 때문에 화성은 뜨겁다고 한 것을 철학적으로 비난한다. 설령 그것이 프톨레마이오스의 뜻이었다 해도 그의 철학을 손상하지 않고 충분히 인정할 수 있다. 카르다노가 지적하듯 별들은 두 가지 빛으로 빛난다. 하나는 그 실체에 내재하는 고유한 빛이고, 다른 하나는 별들의 말끔하고 순수하며 단단한 몸체에서 반사되는 태양 빛이다. 둘 다 달이 밝아지는 현상과 식에서 분명히 드러난다. 이를 고려하면 조금이라도 이해하는 사람에게 프톨레마이오스가 토성과 화성에 이런 성질을 돌리는 이유는 명백하다.

토성은 태양에서 멀리 떨어져 있어 태양 광선을 약하게 받으므로 그것으로 가열할 수 없고 오히려 우리에 비해 냉각한다. 뜨겁지도 차갑지도 않은 미지근한 물을 뜨거운 물에 넣으면 열을 늘리지 않고 식히는 것과 같다. 또한 금성과 수성의 천구보다 열 배 큰 천구를 가진 목성과 화성이 태양과 토성 사이에 있으므로, 토성의 거리는 달보다 더 클 수밖에 없고 따라서 태양 광선을 덜 효과적으로 받는다.

하지만 나는 여기서 할리가 이해하듯 프톨레마이오스의 말을 이해한다. 토성의 작용이나 효력은 태양과 달의 효력 및 작용과 크게 다르다는 뜻이다. 태양은 열을 일으키고 달은 앞서 보인 것처럼 습기를 올리기 때문이다. 그러므로 그는 태양과 달에 토성을 비교하면서, 토성의 성질은 차갑고 다소 건조하므로 이 점에서 두 광체 모두와 반대되며, 위치에서도 가장 멀리 떨어져 있다고 한 것이다. 내가 보기에는 프톨레마이오스 자신도 뒤따르는 말에서 주석처럼 이를 설명했다. 이 별과 나머지 별들의 효력은 태양·달과 이루는 형상배치를 관찰하여 검증되며, 그것은 [다음 면에 계속]

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『판단점성술 반박 논고』에 대한 답변

그 배치에 따라 주위를 두른 공기의 성질이 강화되거나 완화되면서 별들의 작용 방식도 여러 가지로 달라짐이 분명하기 때문이다. 태양과 달의 효력은 다른 별들보다 우리에게 명백하고 운동도 더 단순하다. 반면 나머지 별들의 작용은 그렇게 뚜렷한 두 광체의 작용에 비하면 우리에게 숨겨진 듯하다. 그러므로 그는 별들이 형상이나 애스펙트를 통해 두 광체와 어떻게 관계를 맺고 참여하는지 고찰하는 것이 적절하다고 본다. 별들이 광체의 작용을 더하거나 덜하는 것을 반복 관찰하면, 앞장에서 자세히 보였듯 그 본성을 알게 되기 때문이다. 늘 같은 방식으로 작용함을 발견한다면 그에 따라 그 효력을 확실히 결론 내릴 수 있다.

마지막으로 그는 프톨레마이오스에게 묻는다. 화성이 태양에서 열을 얻는다면 태양은 왜 화성만큼 뜨겁거나 더 뜨겁지 않은가? 이런 질문은 점성술의 기초를 배운 적 있는 사람에게서는 나올 수 없으며, 그는 감각도 없는 것처럼 보인다. 점성술은 모든 별 가운데 태양이 가장 뜨겁다고 가르친다. 언제나 열을 동반하는 빛을 태양이 가장 많이 갖고 있으므로 철학도 이를 확인한다. 집광경에서 그 경험을 보며, 성경 자체도 시편 19편에서 태양의 열을 피해 숨을 것이 없다고 말한다. 태양이 우리 천정에 가장 가까워지는 여름의 열을 겪은 사람이라면 자기 감각의 분명한 경험으로 이를 인정하지 않을 수 없다.

그런데 이 심오한 반대자는 프톨레마이오스가 화성의 열을 태양에서 이끌어냈다고 가정하고, 그렇다면 태양이 화성보다 뜨거워야 한다고 추론한다. 이는 같은 이유로 물을 데우는 불이 물보다 뜨겁다고 내가 추론하는 것과 같다. 제정신인 사람이라면 누구도 부정하지 않을 것이다. 따라서 프톨레마이오스는 이성과 감각에 맞게 태양의 작용에서는 열을 우세하게 하고, 화성의 효과에서는 열보다 건조를 더 우세하게 한다. 그가 프톨레마이오스에 맞서 이런 것들은 [다음 면에 계속]

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『논고』에 대한 답변

우스워서 반박할 가치도 없다고 결론 내릴 때, 그는 그 조롱이 자신의 무지로 되돌아옴을 보게 된다. 이해하려고 잠 한 번 설친 적도 없는 것을 감히 비판했기 때문이다.

이제 우리는 그가 프톨레마이오스의 학식과 철학을 헐뜯음으로써 그 권위가 점성술에 더하는 신뢰를 어떻게 깎으려 했는지 들었다. 그는 앞서 이름을 댄 다른 이들로 넘어간다. 알부마자르에 대해서는 앞서 말한 것이 있으므로 그가 건너뛰듯 나도 건너뛰고 피르미쿠스로 가겠다. 그는 다른 곳에서 자기 권위만을 내세워 피르미쿠스는 그저 말쟁이라고 판정한다. 그러나 피르미쿠스가 그 정도 대접밖에 받을 자격이 없다면, 피코와 다른 이들이 가르친 말만 까치처럼 재잘거리는 체임버 선생 자신은 어떻게 생각해야 하는가?

그가 피르미쿠스를 이렇게 경멸하는 이유는 피르미쿠스가 야간 출생도에서 수성이 미디움 카일리(Medium Caeli), 곧 제10하우스에 있을 수 있다고 썼다는 데 있다. 그런 때 수성이 거기에 있을 수 없음은 명백하다는 것이다. 이 단언은 반대자의 악의만큼이나 그의 무지를 드러낸다. 피코도 피르미쿠스를 이렇게 비난하지만, 체임버 선생처럼 미디움 카일리에 ‘제10하우스’를 덧붙이지는 않는다. 피르미쿠스에게도 그런 말은 없다.

그는 이 첨가로 피르미쿠스가 말한 미디움 카일리의 뜻을 풀이하려 하면서, 주로 그에게 무지의 오명을 씌우려 하지만, 정작 가장 크게 드러내는 것은 자신의 지식 부족이다. 자오선은 맞은편 지점도 지나므로 제10하우스와 마찬가지로 제4하우스에서도 하늘을 둘로 똑같이 나누기 때문이다. 따라서 중천이 양쪽을 모두 가리킨다는 것도 모르고, 인간적 예의와 정직의 모든 규칙을 어기며 저자를 왜곡하여, 바보라도 하지 않을 말을 지어낸 것은 얼마나 무지한가? 하물며 피르미쿠스가 그런 말을 하겠는가?

피르미쿠스는 야간 출생도에서 수성이 중천에 있는 배치를 언급한 뒤, 제2권의 금성과 수성에 관한 장에서 스스로 설명한다. 수성이 제4하우스에 있다고 가정하면서 “이것은 하늘의 한가운데에 있다는 뜻이다”라고 말한다. 그는 여러 곳에서 이렇게 자신을 풀이한다. [다음 면에 계속]역주 8

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『판단점성술 반박 논고』에 대한 답변

피르미쿠스는 주간과 야간 출생도 모두에서 각 하우스에 놓인 행성을 검토하지만, 수성의 제9·10·11하우스 위치를 말할 때는 다른 하우스에서와 달리 야간 출생의 경우를 전혀 설정하지 않고 언급을 생략한다. 한편 피코는 피르미쿠스를 비난하는 그 대목에서 수성이 태양에서 40도 떨어진다고 얼마나 크게 잘못 말하는가! 가장 먼 한계에서도 28도의 거리에 이르지 않는 것은 확실하다. 체임버 선생은 이 오류는 조심스럽게 피했지만 자신의 첨가 때문에 못지않은 다른 오류에 빠졌다.

다음으로 그는 귀도 보나티를 비판한다. 보나투스가 점성술이 무너지면 네 수학적 학문도 설 수 없다고 두려워한다는 것이다. 점성술과 천문학의 차이도 모르는 듯 어리석다는 말이다. 분명 보나투스는 이 점에서 체임버 선생 자신만큼 지혜롭게 말했다. 체임버 선생도 세 장 안에서 고대에는 둘의 차이가 없었다고 인정하기 때문이다. 또한 프톨레마이오스는 『테트라비블로스』 제1권 제1장과 제3장 및 다른 곳에서 이 기술을 천문학이라 하고 그 예측을 천문학적이라고 부른다. 갈레노스도 『위기일에 관하여』 제3권 제6장과 제12장에서 이집트 점성가들을 천문학자라고 부른다.

나는 앞서 이 말들이 늘 구별 없이 사용되었음을 입증했고, 아리스토텔레스가 『자연학』·『천체에 관하여』·『형이상학』에서 바로 점성술이라는 이름 아래 그것이 자연철학뿐 아니라 수학에도 속함을 인정한다고 보였다. 기술 자체가 관조적 부문과 실천적 부문으로 나뉘어, 하나는 운동을, 다른 하나는 판단을 다룬다. 이는 일부문들일 뿐인데 그는 이제 서로 다른 기술로 만들려 한다. 하지만 하나가 다른 하나 없이는 거의 쓸모없다는 것은 확실하다. 그러나 그의 말이 그리 중요하지는 않다. 이처럼 사소한 것을 반론으로 삼을 수밖에 없는 이들에게는 논박할 소재가 부족하다고 독자는 판단할 것이기 때문이다.

바르데사네스의 권위도 이와 마찬가지로 무관하고 하찮다. 체임버 선생은 이를 이 방면에서 아주 날카로운 날을 가진 적절한 도구라고 칭찬하지만, 지금껏 쓴 무기 중 가장 무딤이 드러날 것이다. 그는 [다음 면에 계속]

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『논고』에 대한 답변

세레스인들 사이에서는 법이 살인·간음·우상숭배를 금하므로 그 나라들에는 매춘부도 도둑도 살인자도 없다고 전한다. 거기서는 불타는 화성이 하늘 한가운데 있어도 사람의 의지를 강요하여 살인하게 하지 않으며, 화성과 합한 금성도 남의 아내와 간통하게 할 수 없다는 것이다. 틀림없이 이 세레스인들은 유토피아, 아니 하늘나라 자체의 시민들이었을 것이다.

유럽의 다른 나라들에도 세레스인들처럼 살인에는 교수대나 수레바퀴형, 우상숭배에는 화형주, 간음에는 이혼과 여러 신체형 및 벌금을 법으로 정해두지 않았는가? 그런데 세상의 다른 곳에서는 사람의 법도 하느님의 법도 같은 효과를 내지 못하는데, 인간이 만든 규정에 그토록 강력한 힘이 있다고 믿어야 한다니 얼마나 유치하고 우스운가?

또 우리의 질문은 사람들이 법의 강제로 행하거나 삼가는 행위에 관한 것이 아니라, 타고난 성향을 따를 때 어떤 경향을 갖는지에 관한 것이다. 그러므로 나는 이 천상적, 아니 천사 같은 세레스인들이 그의 생각에는 악덕으로 향하는 감정이나 자연적 충동 없이 태어났는지 묻겠다. 그가 그런 충동이 있음을 부정하면 성경과 신학이 그를 반박한다. 반드시 그래야 하듯 이를 인정한다면, 점성가가 요구하는 것은 그 정도면 충분하다. 점성가는 정념과 욕구가 신체의 구성에 따라 생겨날 때 우리가 기울기 쉬운 자연적 경향만을 보인다고 공언하며 필연성을 부과하지 않는다.

그러므로 점성술의 규칙은 판단할 때 법·교육·관습·훈련·교제 및 다른 사정들을 고려하도록 가르친다. 그것들이 인간의 자연적 경향을 크게 북돋거나 억제할 수 있기 때문이다. 바르데사네스가 점성가들이 화성과 금성과 하늘에 뒤집어씌운다고 말하는 살인과 간음의 혐의는, 제2장 끝의 회개자의 반론에 답하면서 이미 다루었다. 거기서 나는 별들에게 죄가 없으며 잘못은 우리가 처음 하느님을 저버리고 타락한 데 있음을 입증했다. 따라서 그가 브라만들·인도인들·[다음 면에 계속]

[여백 필기 교정: 인쇄된 ‘thought’에 대해 ‘taught’라는 보충이 보인다. 문맥에 맞춰 규칙이 ‘가르친다’고 옮겼다.]

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『판단점성술 반박 논고』에 대한 답변

페르시아인들·마구사인들·이집트인들 또는 다른 이들이 행한다고 전하는 관습들에 하나하나 답하자면 이렇게 말하겠다. 점성가들은 출생도의 개별적인 별 배치에 너무 많은 것을 돌려 일반적인 관습을 고려하지 않는 것이 아니다. 나아가 민족들의 일반적 성향과 관습에 대해서는 프톨레마이오스 『테트라비블로스』 제2권 본문 16이 각 나라가 특별히 종속된 트리플리시티와 그 주관 행성에 따라 판단하도록 이끈다. 또한 그가 말하는 유대인의 할례와 기독교 신앙은 신적이고 초자연적인 제정에 달려 있어 점성술의 범위 밖이라는 것을 그도 안다. 그러므로 타고난 경향들과 부적절하게 뒤섞은 것이다.

그런데도 뒤에서 계속 허구를 지어내니, 호라티우스와 함께 이렇게 말할 수밖에 없다. “다마시푸스는 오래된 조각상들을 사들이느라 미쳤는가?” 그는 나사모네스 너머의 사람들과 그 이웃 마클리아인들, 그리고 유럽의 루넨세스라는 사람들이 모두 양성의 신체를 지녔으며, 처음에 각자가 원하는 성을 고른 뒤 죽음을 벌로 삼는 규정에 따라 그것을 지킨다는 이야기를 허구 없이 믿으라고 한다. 그래서 그는 아주 현명하게도, 이들이 그렇게 한결같다는 이유로 모두 같은 별 아래 태어났는지, 또 같은 별 배치라면 저곳뿐 아니라 이곳에도 양성의 사람들이 생겨나야 하지 않느냐고 묻는다.

앞의 두 민족에 대해서는 칼리파네스를 근거로 들지만, 유럽의 루넨세스는 아마 아프리카의 달의 산맥 너머로 가서 찾아야 할 듯하다. 내가 아는 고대나 현대 지리도에도, 어떤 역사가에게도 이들을 찾을 수 없기 때문이다. 그러나 그가 독자에게 허구를 먹이는 일은 새삼스럽지 않다. 듣기로 여행을 했다 하니 자기 권위로 얼마간 이야기하도록 허락해주어도 되겠다.

앞의 이야기로 돌아가서, 철학자 가운데 누가 그런 논거로 논쟁하겠는가? 플리니우스는 바로 다음 장에서 양성의 사람들을 기이한 출생들 가운데 열거하며, 점성술도 그 항목 아래서 고찰한다. 그런데 체임버 선생은 어떻게 자연철학에 어긋나게 자연이 다른 사물들의 정상적인 [다음 면에 계속]

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『논고』에 대한 답변

종을 보존하듯 자신의 오류를 지속시킨다고 믿을 만큼 어리석을 수 있는가? 플리니우스가 이야기를 전하기는 하지만 그 책임은 자신의 출처인 칼리파네스에게 돌린다는 것을 그는 알 수 있다. 이 밖의 믿기 어려운 이야기들에 대해서도 책임을 피하려고 이시고노스와 님포도로스를 인용한다.

그의 단언을 더 반박하기 위해 헤로도토스의 「멜포메네」, 폴리도루스 베르길리우스의 『사물의 발명에 관하여』 제1권 제4장, 벨포레의 『세계지리』 제1권 제7장을 보라고 하겠다. 이들은 모두 옛날에도 지금도 그 사람들이 여러 아내를 두며, 혼인 첫날 밤 신부가 초대받은 모든 손님에게 몸을 내준다고 전한다. 은밀히가 아니라 공개적으로 그렇게 한다는 것이다. 또 루카누스 제8권, 뮌스터, 프톨레마이오스 『지리학』에 주석한 마기누스도 이들을 야만적인 민족이며 도둑과 약탈자라고 기록하지만, 양성을 갖췄다는 이 기괴한 이야기는 하지 않는다. 이처럼 모든 것을 쉽사리 믿는 사람이 점성술에 대해서는 그렇게 믿지 않는다는 것이 내게는 놀랍다.

그는 진심으로 믿기라도 하듯 아리마스피라는 또 하나의 큰 민족 이야기를 계속한다. 모두 눈 하나만 가지고 태어난다는 것이다. 프로페르티우스와 함께 답할 수 있겠다. “아니다, 그런 모습은 인간이 낳은 자식이 아니다.” 이런 스키타이 이야기로 지면을 채우려면 아프리카의 다른 이야기들로도 얼마든지 채울 수 있을 것이다. 폼포니우스 멜라·솔리누스와 다른 이들을 믿는다면, 아프리카에는 여러 종류의 기괴한 사람들이 있다. 어떤 이들은 개 같은 머리를 가졌고, 어떤 이들은 머리가 전혀 없으며, 어떤 이들은 다리가 하나뿐인데 발이 너무 커서 등을 대고 누우면 온몸을 태양에서 가리는 덮개가 된다고 한다. 여기에는 피그미족과 다른 기괴한 사람들에 관한 여러 이야기도 나온다.

그러나 그는 이 외눈 사람들만 골라 그 기원을 에우스타티오스의 견해로 꾸미기로 했다. 그의 말에 따르면 에우스타티오스는 이를 별들 탓으로 돌리지 않고, 활을 쏠 때 한쪽 눈을 감는 습관 탓으로 돌린다. 조준할 때 자꾸 눈을 감아서 그 눈이 작아졌다는 것이다. 먼저 아버지들에게서, 다음에는 아들들에게서, 그다음 자녀들에게서 계속 작아져 마침내 완전히 사라졌고, 그 뒤로 계속 그랬다는 것이다. 내가 말하건대 이 [다음 면에 계속]역주 9

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『판단점성술 반박 논고』에 대한 답변

사람들이 사격할 때 눈을 감는 습관만으로 눈 하나가 닳아 없어졌다는 설명이 그에게 그렇게 알차고 그럴듯해 보인다면, 나나 다른 사람에게 납득시켜보라. 왜 영국인·타타르인·제노바인과 모든 민족의 사수들은 석궁·장궁·총으로 온갖 사격을 하고 아리마스피인들만큼 눈을 감으면서도, 두 눈이 조금도 줄거나 없어지지 않고 그대로 남아 있는가? 설령 그 설명을 인정한다 해도, 남은 눈이 그 저술가들의 말처럼 어떻게 이마로 옮겨갔는지도 생각해보라. 그가 때맞춰 허구 짓기를 그만두지 않으면 점성가들은 호라티우스가 비니우스 아셀라에게 한 말을 적절히 적용할 수 있을 것이다. “가문의 당나귀 이름을 웃음거리로 만들지 말고, 네가 이야기거리가 되지 않도록 하라.”

그가 헤로도토스에서 인용한 내용은 그 역사책의 다른 이야기만큼 믿는다. 목격자로서 전하기 때문이다. 이집트인들이 늘 머리를 밀고 맨머리로 다닌 까닭에, 오늘날 튀르크인들이 쓰는 것 같은 큰 터번으로 머리를 늘 따뜻하게 감싸던 페르시아인들보다 두개골이 단단해졌다는 것은 놀라운 일이 아니다. 그러나 이것은 점성술을 훼손하지 않는다. 모든 점성술의 규칙과 예측은 앞서 말한 제한 아래 이해해야 하기 때문이다.

우리는 자연적으로 하늘에서 신체의 경향과 기질을 받지만, 관습이 그것을 크게 바꾸지 못할 만큼 필연적이고 숙명적인 것은 아니다. 굽어 자라는 식물을 정성으로 곧게 자라게 하고, 야생 짐승을 기술로 길들여 어울리게 만드는 것을 우리는 본다. “오랜 세월은 사자에게 사람을 따르는 법을 가르친다.” 그러므로 관습이 인간의 몸에 차이를 만들고 타고난 상태에서 변화시킨다면 무엇이 놀라운가? 어느 점성가도 이를 부정하지 않았으므로 이 예는 불필요하다.

하지만 이 허구적 이야기들은 그가 장의 머리에서 내세운 것, 곧 점성술이 철학자들에게 사악하다고 단죄되거나 [다음 면에 계속]

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『논고』에 대한 답변

헛되고 어리석다고 경멸받는다는 주장을 어떻게 입증하는가? 이것이 우리 사이의 쟁점인데 그는 오랫동안 여기서 벗어나 있었다. 그러므로 논점에 맞지 않는 이야기들에는 하나도 답하지 않아도 정당했을 것이다.

뒤따르는 말도 처음의 문제와는 상관없다. 그는 앞의 논의에서 유사점과 차이점을 설명하려면 별들의 위치 이상이 필요함을 알 수 있다고 한다. 아리스토텔레스의 말, “태양과 인간이 인간을 낳는다”에 따라 태양만도 인간만도 아니라는 것이다. 지속적인 창조를 인정하거나 인간이 다른 종의 원인에서 발생한다고 주장하지 않는 한, 누가 이를 의심했는가?

그러나 사물의 생성에는 별들의 위치만으로 충분하지 않음을 입증하려고 그가 아리스토텔레스의 말을 인용한다면, 자신에게 더 적절히 되돌려질 만한 것이 어디 있겠는가? 하늘의 작용 없이 인간만으로 동류를 낳기에 충분하지 않다면, 이 한마디로 그가 책 전체에서 자기편을 위해 말한 것보다 더 많은 것을 자기에게 불리하게 결론지은 셈이다. 여기서 철학자는 인간을 하늘의 도구로 보기 때문이다. 도구가 장인 없이 아무 효과도 낼 수 없듯, 인간과 다른 모든 하위 원인이 먼저 하늘에 의해 움직이고 배치되며, 하늘의 효력은 그것들이 받아들이는 대로 뒤에 실현됨이 입증된다.

모든 생물이 모든 때에 번식하기에 적합한 것은 아니다. 여러 별자리의 떠오름으로 구별되는 계절을 따르는 짐승들에게서 경험이 이를 확인해준다. 그가 인용한 또 다른 공리, “사물의 존재 방식에 따라 인식 방식도 정해진다”도 별 소용이 없다. 앞서 나는 점성가들이 운동·별들의 숨은 성질·하늘의 형상배치를 앎으로써 자신들이 논증하는 효과들의 원인도 안다고 보였다. 그들은 언제나 작용인에서 추론하며, 먼저 질료가 그 원인들에 알맞다고 전제한다. 그러므로 이런 권위들로 그가 어떻게 점성술에 반하는 결론을 내리는지 모르겠다.

그러나 이 모든 세속의 증언과 허구와 곁길 뒤에 그는 전도서 제7장 제1절의 구절을 내놓는다. 그 구절은 [다음 면에 계속]

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『판단점성술 반박 논고』에 대한 답변

거지의 외투에 붙인 벨벳 조각처럼 나머지와 어울린다. 솔로몬의 말은 인간에게서 모든 종류의 예지나, 원인에서 관찰되는 효과에 대한 사전 지식을 배제하려는 것이 아니다. 그렇다면 같은 책 제10장에서 “지혜로운 사람의 마음은 때를 안다”고 한 자기 말과 모순된다. 잠언 제22장 제3절에서도 “지혜로운 이는 재앙을 미리 보고 숨지만, 어리석은 이는 계속 나아가 벌을 받는다”고 한다.

그의 뜻은 많은 걱정과 근심으로 재물을 쌓으면서 현재의 처지나 삶의 상태에 결코 만족하지 않는 인간의 참을 수 없는 허영을 꾸짖는 것이다. 죽은 뒤 재물이나 자신이 어떻게 될지 모르므로 이 모든 일이 헛되기 때문이다. 이 구절에는 앞서 제2장에서 답했다.

마지막으로 알베르투스 마그누스와 성 토마스가 만든 놋쇠 머리 이야기, 타우마투르구스 이야기, 그리고 여행자들에 대한 무관하고 악의적인 논의는 모두 점성술과 아무 관련이 없다. 다만 그 자신도 여행자였으면서 비평하려는 기분에 아무 상관없는 우리 여행자들을 가차 없이 공격하는 것을 보니, 여행에서 얻은 것이 별로 없는 듯하다. 귀국해서 아무런 모욕의 이유도 주지 않은 동포들과 시비를 벌이기 때문이다. 이런 성질을 계속 부린다면 세네카가 그런 여행자들을 늘 따른다고 한 운명을 마땅히 예상할 수 있다. “머물 숙소는 많아도 우정은 하나도 없다.”

점성술이 철학자들에게 사악하다고 단죄되거나 헛되고 어리석다고 무시된다는 것을 입증하려고 그가 내놓을 수 있는 것은 이것뿐이다. 오히려 자신의 어리석음과 허영을 명백히 드러낸다. 약속한 것은 조금도 이루지 못하고, 하찮은 곁길 때문에 이 장을 여자의 얼굴과 말의 목으로 시작하여 “추하게 검은 물고기로 끝나는” 괴물처럼 만들었다. 제목에서 무엇을 내세웠든, 대부분을 본론과 무관한 관습 이야기, 기괴한 허구, 타우마투르구스와 여행자들에 관한 쓸데없는 말에 썼다.

제13장

점성술에 반대하여 황제들이 취한 조치를 근거로 한 체임버 선생의 반론을 논박함

이 장의 시작에서 체임버 선생은 본론으로 돌아가겠다고 공언한다. 앞서 무관한 곁길에서 얼마나 길을 잃었는지는 지난 논의에서 보였다. 이전에는 철학자들이 점성술을 단죄했음을 입증하려 했고, 여기서는 여러 황제가 점성가들을 어떻게 박해했는지 보이려 한다. 그 가운데 디오클레티아누스·콘스탄티누스·테오도시우스·발렌티니아누스, 특히 유스티니아누스를 거명한다. 그의 말에 따르면 이들은 모두 이 직업을 헛되고 하찮을 뿐 아니라 해롭고 역병 같다고 여겼다. 타키투스의 말처럼 “점성가들은 권력자에게 불성실하고 기대하는 자들을 속이는 부류”라는 것이다.

그러나 구체적인 답을 하기 전에, 사례는 그 자체로 증명하지 못한다는 점을 기억해야 한다. 이유를 제시하지 않으면 그것들은 사람들의 정념과 오류를 보여줄 뿐이다. 이를 선례나 논거로 받아들인다면 비뚤어진 사람들이 어떤 기술이나 덕이든 해치는 데 쓸 수 있을 것이다. 예를 들어 여기 거명된 디오클레티아누스와 다른 황제들은 수학자들보다 기독교인들을 열 배 더 격렬히 박해하지 않았는가? 가이우스 칼리굴라는 호메로스·베르길리우스·리비우스의 빛나는 명성을 시기하여 로마의 도서관에서 그들의 동상을 끌어내리고 작품들을 훼손하지 않았는가?

체임버 선생이 이를 점성술에 대한 불패의 논거로 여긴다면, 나도 그의 직업을 궤변으로 공격할 마음만 먹으면 그 자신의 매로 그를 때릴 수 있다. 수학자들은 로마인들에게 의사들보다 더 미움을 받거나 더 오래전부터 금지된 적이 없기 때문이다. 의사들은 500년이 넘도록 로마에서 허용되지 않았다. 그 증거로 플루타르코스의 『카토 전』과 플리니우스 제26권 제1장을 보라고 하겠다. 따라서 그가 이 장에서 쓰는 논증이 타당하다면 그와 그의 [다음 면에 계속]

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『판단점성술 반박 논고』에 대한 답변

직업도 점성가들과 함께 짐을 싸서 떠나야 한다. 결론적으로, 황제들의 로마법이 실제로 당시 점성가들을 겨냥했다고 인정하더라도, 그것이 오늘날 우리의 점성가들에게 같은 종류의 법이 우리의 수사학자·철학자·의사, 아니 다른 모든 자유학예 종사자들에게 미치는 것보다 더 큰 효력을 가져야 할 이유가 무엇인가? 이들은 모두 갑작스러운 사태가 생기면 이런저런 로마법에 따라 전쟁 국가에 소란을 일으키거나 불필요한 사람들로 간주되어, 그 폭풍의 맹렬함이 지속되는 동안 도시에서 쫓겨났다. 이로써 사례에서 빌려온 논증이 얼마나 약한지 드러난다.

그러나 이런 방식이 그에게 거의 이익이 되지 않음을 보이기 위해 나는 자신 있게 말할 수 있다. 그가 황제 다섯 명을 내세웠다면 그 세 배를 드는 것은 어렵지 않다. 이 연구를 후원한 황제·권력자·군주들이 그가 거명한 소수와는 비교도 안 될 만큼 많다는 것을 보여주는 데 장애가 있다면 지루해진다는 것뿐이다.

세상의 고대 군주들조차 이 신성한 지식을 늘 높이 평가했다. 감사하는 고대인들은 그들의 기억을 모든 후세에 영속시키는 더 나은 방법을 찾을 수 없었다. 살아 있을 때 천체의 운동을 고찰하는 일보다 귀하게 여긴 것이 없었으므로, 죽은 뒤에는 그 명성이 별들 가운데 영원히 살도록 한 것이다. 그래서 오늘날까지 아르크투루스·헤라클레스·오리온·카스토르와 폴뤽스·오피우쿠스·에리크토니우스·페르세우스·케이론 등의 아름다운 천상 별무리가 그 이름을 간직한다. 그들의 명성은 시간의 파괴에 노출된 연약한 지상 물질로 만든 가장 장엄한 피라미드·묘당·거상·개선문이나 다른 기념물에 새겼을 때보다 천상의 등불 속에서 더 오래 빛난다.

또 처음 세 제국, 곧 아시리아·페르시아·그리스와 다른 민족들에게 이 기술이 얼마나 경탄받고 신적인 명예를 누렸는지는 앞서 일부 언급했다. 내가 성경과 세속 역사에서 [다음 면에 계속]

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『논고』에 대한 답변

입증했듯 아시리아 군주들은 칼데아인들과 상의하기 전에는 아무 일도 시작하지 않았다. 페르시아의 법으로는 마기들 가운데 선출된 자만이 통치할 수 있었다는 것도 보였다. 고대 이집트에서도 모두 점성가였던 사제들 가운데 뽑히지 않으면 왕이 될 수 없었다.

체임버 선생이 그 반대를 아무리 단언하더라도, 우리가 살고 있는 이 네 번째 제국에서도 이 직업이 똑같은 존경을 계속 누렸음을 보이는 것은 어렵지 않다. 디오클레티아누스가 수학자들을 추방하는 칙령을 내렸더라도, 그 제국의 맨 앞에 선 율리우스 카이사르는 알렉산드리아에서 소시게네스를 로마로 데려왔다. 그의 도움으로 한 해의 주기를 바로잡았으며, 오늘날에도 자신의 이름을 따라 율리우스력이라 부르는 그것은 에우독소스가 고안한 개정보다 훨씬 뛰어났다. 그는 이 일로 “유혈과 살육을 적잖이 치르고” 얻은 승리들 못지않은 명성을 얻었다. 또 이 연구의 즐거움에 너무도 매료되어 루카누스의 시에서 자신을 이렇게 증언한다.

“싸움 한가운데서도 언제나 별들과 하늘 위 영역을 살필 틈을 냈다.”

하지만 수에토니우스와 다른 이들이 증언하듯 스푸리나와 다른 수학자들이 거듭 경고했던 3월의 이데스에 대해 너무 안심한 나머지 죽음을 피하지 못했다. 체임버 선생 자신도 제3장에서 이를 인정한다. 마닐리우스는 그에 대해 이렇게 말한다.

“하늘에서 태어나 하늘에 받아들여진 그는, 내전의 무기를 잘 수습한 승자로서 평화 속 법을 다스리던 때에도, 여러 번 예고된 피할 수 없는 상처를 피하지 못했다.”

마찬가지로 그는 콘스탄티누스가 그들에게 도시를 금했다고 말하지만, 타키투스·디오와 다른 역사가들은 티베리우스가 로도스에서 트라실루스에게 점성술을 배웠고 그를 로마로 데려와 누구보다 존중하며 그의 조언 없이는 아무 일도 하지 않았다고 증언한다. 또 테오도시우스와 발렌티니아누스가 이들에게 가혹하게 [다음 면에 계속]

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『판단점성술 반박 논고』에 대한 답변

생각했더라도 하드리아누스와 루키우스 세베루스 페르티나크스는 그만큼 이를 지지했다고 기록되어 있다. 하드리아누스는 이 지식에 너무도 완벽하게 도달했기에 마리우스 막시무스가 “그는 자기 자신에 관한 모든 것을 알았다”고 했다. 그는 죽는 시각까지 자신에게 일어날 모든 사건의 일지를 미리 적어둘 수 있었다.

세베루스의 솜씨에 관한 다른 기억할 만한 일들 외에도, 크시필리누스는 그의 전기에서 디오를 인용해 전한다. 잉글랜드 원정 전에 출생도를 살펴 자신이 결코 돌아오지 않으리라는 것을 알았고, 이를 기념하려고 출생도와 그 예측을 재판 궁전의 천장에 새기게 했다는 것이다. 예측대로 그는 18년간 제국을 다스린 뒤 요크에서 죽었다.

마지막으로 그가 특히 유스티니아누스에 의존하는 데 대해서는 쿠스피니아누스가 유스티니아누스 2세를 적절히 맞세운다. 첫째는 수학자들을 제한했지만, 둘째는 출생도로 자신의 제위 복귀를 예고했던 점성가를 콘스탄티노폴리스 총대주교로 임명했다. 역사서는 그가 전에는 폰토스의 수도원장이었다고 한다.

그런데 수학자들의 적으로 인용한 다른 황제들 가운데 왜 비텔리우스는 잊었는가? 그 역시 수학자들이 로마를 떠나야 할 기한을 정했기 때문이다. 아마 디오가 전한 답변을 두려워했을 것이다. 그들은 그대로 남았고, 밤중에 황제가 세상을 떠날 날을 정해 알렸다. 그의 출생도를 통해 자신들에게 주어진 기한이 끝나기 전에 그런 일이 생기리라고 예견했기 때문이다.

이렇게 나는 그가 든 예들과 수가 같고 가치도 뒤지지 않는 예들로 이미 답했다. 그보다 더 들고자 한다면 아우구스투스·칼리굴라·클라우디우스·네로·베스파시아누스·도미티아누스·안토니누스·안드로니쿠스·오토·네르바·레온티우스·미카일 트라우루스·요안네스 치미스케스·에마누엘·요안네스 비잔티우스·카를 5세·막시밀리안 및 여러 다른 황제가 이 직업을 해롭다고 박해하거나 헛되다고 무시하지 않았음을 보일 수 있다. 그들의 역사를 조금이라도 믿는다면 이들은 자기 점성가들에게 의지했다. 그 점성가들은 이 황제들에게 한 예측 때문에 [다음 면에 계속]

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『논고』에 대한 답변

학자들의 기록에서 지금도 유명하다. 이들 외에도 이 연구를 존중하고, 공개 강의와 교수 활동을 위한 봉급과 지위를 마련한 같은 계층의 인물들이 적지 않았다. 쿠스피니아누스·사벨리쿠스와 다른 이들은 알렉산데르 세베루스가 이탈리아에서 문법·수사학과 다른 기술을 공개 강의하게 했을 뿐 아니라 수학자들에게 후한 연금과 명예를 정했다고 증언한다.

케드레노스·조나라스와 다른 이들은 콘스탄티노폴리스의 황제 바르다스에 대해서도 같은 일을 전한다. 그는 강좌를 설치하고 수학자들에게 후한 보상을 주었을 뿐 아니라 자신의 점성가 레오를 누구보다 사랑하고 존중했다. 케드레노스는 철학자 레오의 아들 콘스탄티누스에 대해 같은 것을 증언하고, 니케타스는 안드로니쿠스 콤네노스에 대해, 문스테루스와 아벤티누스는 카롤루스 마그누스에 대해 증언한다. 카롤루스 자신도 스승 알코이누스, 혹은 일부 저자들이 부르는 알비누스에게 이 기술을 배웠으며, 자기 솜씨로 천체력을 계산했다고 전해질 만큼 숙달했다.

프리드리히 2세와 로마인의 왕으로 선출된 알폰소 10세, 여러 다른 군주들도 덧붙일 수 있지만 체임버 선생의 『연설』이 그 수고 일부를 덜어준다. 거기서 그는 모세·솔로몬·알렉산드로스·로물루스, 그리고 잉글랜드의 애설스탠·헨리 7세·헨리 8세를 거명한다. 헨리 6세가 어릴 때 잉글랜드의 호국경이었던 글로스터 공작 험프리는 점성술의 큰 후원자였을 뿐 아니라, 디렉션 표를 계산할 만큼 스스로 능숙했다. 이들 모두가 이 지식을 각별히 존중했다.

나아가 이 반대자가 여기서 자기 양심에 거슬러 말다툼함을 입증할 것이 있다. 그는 『연설』에서 천문학의 기원을 하느님과 하늘 자체, 곧 그것을 낳은 부모와 나라에서 끌어낸 뒤 39쪽에서 덧붙인다. “이 기술의 존엄을 높이는 데 적지 않은 것은, 훌륭한 태생과 고귀한 계보를 갖고 하늘에서 땅으로 내려왔을 때 구석으로 숨어들거나 비천한 사람들과 어울리려 하지 않았다는 사실이다. 오히려 자신의 명성과 명예의 깃발을 멀리 [다음 면에 계속]

[본문 필기 교정: 마지막 인물들을 받는 ‘who’라는 보충이 보이며, 위 문장의 주어 관계에 반영했다.]

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『판단점성술 반박 논고』에 대한 답변

가까이 펼쳐 자신의 위상을 쉽게 지킬 수 있는 길을 택했다. 그러므로 보통 왕들과 위인들을 동료로 삼아 매우 친밀하고 자유롭게 교류했다. 그들은 하느님이 이 기술을 보호하도록 일으킨 이들이기 때문이다.”

그러니 그는 틀림없이 자기 붓에 신적인 효력과 힘이 깃들었다고 여긴다. 마음대로 이렇게 하늘에 올렸다가 다시 지옥으로 던져버릴 수 있기 때문이다. 『연설』에서는 왕들을 이 기술의 동료로 만들고, 비난문에서는 헛되고 하찮고 해롭고 역병 같은 직업이라며 그것을 박해하고 쫓아낸 자들로 만든다. 저기서는 군주들을 하느님이 이 기술을 보호하도록 일으킨 이들로 만들더니, 여기서는 지지자와 종사자들을 속임수꾼 잭들보다 나을 것이 없다고 여기고, “경솔하고 무력한 기질의 사람들만 이런 지각없는 물건에 귀 기울인다”고 한다.

옥스퍼드의 학교에 있었다면 양쪽 입장에서 그럴듯하게 논쟁하는 것이 칭찬받을 만했을 것이다. 그러나 자기 판단을 세상에 내놓으면서 다른 곳에서는 자기 입으로 옳다고 했던 것에서 남들을 이탈시키려 하며 이렇게 궤변을 부리고 찬반 양쪽으로 논하는 것은, 세네카의 말처럼 “시장에서 음절을 붙잡는 것”일 뿐이다. 그는 진실은 단순하므로 이런 모호한 논의로 얽고 싸매지 말아야 한다고도 체임버 선생에게 가르친다. “그 교묘한 이야기들만큼 큰 노력을 하는 자에게 어울리지 않는 것도 없다.”

이는 플루타르코스에 나오는 히폰에게나 맞는 직업이었다. 그는 저녁밥을 얻으려고 노예처럼 삼단논법을 만들고 궁핍 때문에 어떤 것이든 증명하겠다고 나섰다. 그러나 체임버 선생은 굶주림과 빈곤의 공격을 여러 방면에서 막을 수 있고 진실을 밝히겠다고 그토록 진지하게 공언한다. 그는 무엇이라 답할 수 있겠는가? 천문학과 점성술을 구별하여, 자신의 사례는 왕들이 천문학을 후원했음을 입증하는 것이므로 그들이 언제나 점성술을 박해했다는 이 장의 단언과 모순되지 않는다고 할 것인가? 그럴 수 없다. 우선 고대인들은 둘을 구별하지 않고 같은 말을 모두에 사용했음을 앞서 입증했다. 더욱이 그는 28쪽에서 로물루스가 별의 기술에 따라, 달이 [다음 면에 계속]

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『논고』에 대한 답변

천칭궁에 있을 때 로마를 세웠다고 단언하지 않는가? 또 영어 『연설』 29쪽에서는 우리 왕 헨리 7세가 모든 행동에서 이 연구에 너무 전념하여, 별들로 표시되는 하늘의 배치를 고려하지 않고서는 성탄절도 지내지 않았다고 전하지 않는가? 그는 이 모든 이야기를 군주들을 칭찬하며 전하고, 둘 다 사용했던 이 택일을 천문학의 실천에 속한다고 서술하지 않는가? 택일은 언제나 판단 부문에 속한 것으로 여겨졌으므로, 그는 여기서 점성술과 천문학을 하나로 만들 수밖에 없음을 알 것이다. 자신의 오류를 고치고 모순들을 조정하는 일은 그에게 맡기고 나는 앞으로 나아가겠다.

2. 나아가 그가 거명한 황제들이 단순히 점성술을 직업으로 삼은 이들을 박해했다는 주장도 나는 전적으로 부정한다. 그가 인용한 황제들의 법령이, 타키투스·발레리우스·디오가 전하듯 수학자들에 대해 여러 차례 제정되었더라도, 제1장에서 이미 보였듯 ‘마테마티키’라는 명칭은 민법과 역사에서 전용되어 쓰였다. 수학이라는 정직한 외양 아래 마술과 악마적 기술을 행한 자들을 가리킨 것이다. 그런데 그들조차 로마에서 완전히 추방되지 않고 계속 남아 있었다. 바로 그의 증인 타키투스가, 그가 생략한 말로 증언한다. “우리 도시에서는 늘 금지되면서도 늘 남아 있을 부류다.” 이는 그가 앞서 적은 말들을 받는 것이다.

단순히 점성술을 하는 자들과 로마인들이 ‘수학자들’이라 부른 자들 사이의 구별이 우연히 나온 것이 아님을 확인하려고, 제1장에서 이미 내놓은 것 외에도 그가 점성술을 반박하려고 인용한 저술가들에게서 더 설득력 있는 논거를 찾을 수 있다. 타키투스는 이 역사 대목에서는 ‘수학자들’이라 불리는 자들을 단죄한다. 하지만 『연대기』 제6권에서 티베리우스가 오래전에 점성술로 갈바에게 제위를 예고했고, 트라실루스가 자신에게 닥친 위험을 알아냈음을 기록할 때는 ‘수학자’라는 말을 생략할 뿐 아니라 [다음 면에 계속]

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『판단점성술 반박 논고』에 대한 답변

그들이 행한 것을 다른 말로 단순히 설명하여, 티베리우스가 로도스에서 트라실루스에게 배운 칼데아인의 기술을 사용했다고 한다. 그가 여기서 점성술을 뜻함은 뒤따르는 트라실루스의 행위 설명으로 분명하다. 명시적으로 “그는 별들의 위치와 간격을 측정하여, 처음에는 망설이고…”라고 말하기 때문이다.

타키투스는 이를 조금도 불명예스럽게 말하지 않는다. 오히려 크게 신뢰하여 이 기회를 타고 인간사가 변함없는 필연성으로 지배되는지 우연으로 지배되는지 깊이 논한다. 양쪽 견해를 검토한 뒤, 많은 사람이 “처음 태어날 때 미래가 정해진다”는 데 동의한다고 결론짓는다. 때때로 예측이 빗나가더라도 체임버 선생이 바라듯 이를 이용해 점성술을 헐뜯지 않는다. 정반대로 이를 옹호하고 잘못 전달하는 이들의 오류로 변호한다. “그러나 어떤 일이 예고와 달리 일어나는 것은 알지 못하는 것을 말하는 이들의 거짓 때문이며, 그리하여 이 기술의 신뢰가 훼손된다. 그 분명한 증거를 고대뿐 아니라 우리 시대도 보여준다. 바로 그 트라실루스의 아들이 네로의 제위를 예고한 일은 때가 되면 기록하겠다. 지금은 본론에서 너무 벗어나지 않겠다.”

독자에게 더 충분히 설명하려고 이를 길게 적었다. 이 역사가가 다른 곳에서는 전용된 뜻의 ‘수학자들’을 아무리 날카롭게 꾸짖더라도, 점성술에는 적지 않은 신뢰를 준다는 것이 명백하기 때문이다. 또한 그가 인용한 바로 그 대목의 디오도 기꺼이 증인으로 받겠다. 당시 조영관이었던 아그리파가 못마땅하게 여긴 점성가들은 순수한 점성가가 아니라, 그 이름 아래 주문과 악마적 기술을 행하던 자들이었음을 입증하기 위해서다.

체임버 선생은 디오 제49권 끝에 로마 건국 721년에 조영관 아그리파가 도표나 그려대는 자들과 속임수꾼들을 도시에서 내쫓았다고 적혀 있다고 한다. 하지만 그가 경멸하여 속임수꾼이라 부르는 이들을 디오는 ‘고에테스’, 곧 주술사라고 부른다. 논란의 여지가 없도록 말하자면, 디오는 역사 제57권에서 똑같은 단어를 사용하여 자기 기술로 악마를 보내 잠든 사람에게 꿈을 나타나게 할 수 있는 그런 주술사를 가리킨다. [다음 면에 계속]

[본문 필기 교정: 주술적 기술을 행한 자들을 잇는 ‘but’의 보충이 보이며 문맥에 반영했다.]

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『논고』에 대한 답변

위대한 점성가였던 티베리우스는 그들이 자신에게 그렇게 했다고 여겼고, 자신을 괴롭힌 이 마술사들에게 뒤에 엄하게 보복했다. 카일리우스 로디기누스 제7권 제42장도 고에티아를 이런 뜻으로 정의한다. 체임버 선생은 충분히 알면서도 그들을 속임수꾼이라 불러 이를 흐리려 했다. 그렇지 않으면 점성가들이 마술사와 주문술사와 함께 묶였다는 사실 자체가, 단순한 점성술이 아니라 그런 불법적 실천 때문에 금지되었음을 판단력 있는 누구에게나 분명히 보여주기 때문이다.

또 그는 디오 제56권에서 아우구스투스가 이 시시한 예언자들에게 예측을 모두 금했다고 전한다. 그러나 이 점에서 그는 참된 예언자도 참된 보고자도 아님이 확실하다. 그 대목을 살펴보면 아우구스투스가 그들의 활동을 금한 것이 아니라 죽음에 관해서만 한계를 정했음을 알 수 있다. 장례 의식을 맡은 이들이 없는 자리에서는 죽음에 관해 예고하지 말라고 명령한 것이다. 따라서 체임버 선생은 제한된 것을 무제한의 것으로 바꾸는 말의 전환으로 독자를 속인다. 잉글랜드 법이 점성술로 여왕의 수명이나 계승자, 숨겨진 보물을 알아내는 일을 금한다고 해서 점성술 자체가 금지되었다고 결론지을 수 없는 것과 같다.

그가 말하는 아우구스투스 자신에 대해서도 디오는 바로 여기서, 점성술을 몹시 신뢰하여 생전에 남들이 야심을 품는 것을 막으려고 자기 출생도를 공개했다고 전한다. 수에토니우스에 따르면 그는 어센던트인 염소궁의 형상을 주화에 찍고 군기에도 내걸었다. 자신에게 제위를 예고한 푸블리우스 니기디우스 피굴루스와 테아게네스를 통해 이 기술의 확실성을 충분히 경험했기 때문이다. 마닐리우스도 이 황제가 점성술에 각별한 애정을 지녔기에, 그것을 아는 일이 왕의 지위에 얼마나 어울리는지 다음 시로 노래했다.

“왕의 마음을 먼저 움직일 만한 일은 하늘에 가장 가까운 사물들의 높은 이치를 아는 것이다.”

또 뒤에서 “이들만이 신들을 알았고, 기술을 통해 최초로…” [다음 면에 계속]

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『판단점성술 반박 논고』에 대한 답변

“움직이는 별들에 달린 운명을 보았다.”

마지막으로 그가 알렉산드로스 대왕에게 점성가들을 조롱하게 한 훌륭한 비웃음으로 가자. 그는 말한다. 점성가들이 예측 능력에 의지하여 그가 바빌론으로 가는 것을 만류하며 그때의 여행은 좋은 결과를 낼 수 없다고 주장하자, 대왕이 아리아노스 제7권에 나온다는 에우리피데스의 시구로 답했다는 것이다. “가장 좋은 예언자는 잘 추측하는 자다.”

무엇이라 말해야 하는가? 자신의 『연설』에서는 알렉산드로스가 천문학을 존중하게 하더니 여기서는 조롱하게 만든다. 더 나아가 나는 아리아노스가 알렉산드로스에게 그런 시구를 인용하게 했다는 주장도 부정한다. 설령 그랬더라도, 자기의 조롱하고 비웃는 기분으로 모든 것을 재는 체임버 선생 외에 누가 이 말에서 조롱이나 경멸을 끄집어낼 수 있겠는가? 더 좋은 소식을 전해주었다면 더 훌륭한 예언자로 여겼을 것이라는 뜻으로 해석하는 편이 낫다. 이 말에는 신랄함이나 경멸이 전혀 없기 때문이다.

아리아노스가 알렉산드로스가 칼데아인들의 이 한 예측을 무시했다고 전하더라도, 그것을 점성술 경멸의 증거로 기록하지는 않는다. 제3권의 다른 대목에서는 아르벨라에서 다리우스와 싸우기 전에 월식이 일어났다고 한다. 알렉산드로스는 그것이 전투에서 자신에게 불행을 예고할까 두려워, 이를 피하려고 식의 원인인 태양·달·땅에 제사를 지냈다. 이는 그가 천체 운동을 이해했을 뿐 아니라 그 효과에도 힘을 인정했으며, 체임버 선생이 그려내는 것보다 이 기술을 훨씬 높이 평가했음을 분명히 입증한다.

결과에 관해서는 체임버 선생이 무엇이라 하든, 이를 쓴 아리아노스와 다른 역사가들이 그와 정반대임을 나는 확신한다. 우선 디오도로스 시켈로스 제17권은 칼데아인들이 점성술로 그의 바빌론 입성이 위험함을 예견하여, 그 목적으로 보낸 벨레파네스를 통해 해군 지휘관 네아르코스에게 경고했다고 한다. 알렉산드로스는 그들의 지혜와 명성을 크게 존중하고 경고를 믿어 [다음 면에 계속]

[여백 필기: “끝의 경고를 보라.”]

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『논고』에 대한 답변

그곳으로의 여행을 미루었다. 그러다 아낙사르코스를 따르던 그리스 철학자들이 진영에 도착하여 이 예고에도 불구하고 뜻대로 바빌론에 가라고 설득했고, 그는 그렇게 했다. 이것이 그때 그가 예측을 무시한 이유다. 그러나 결과를 보자.

친구 헤파이스티온의 장례 뒤 기이한 일이 일어났다. 알렉산드로스가 몸에 기름을 바르고 공놀이를 준비하는 동안 낯선 사람이 갑자기 왕좌를 차지한 것이 보였다. 누구냐고 묻자 한동안 침묵하다가 마침내 디오니시오스라고 자칭하며, 세라피스가 자신을 보내 알렉산드로스의 왕복을 입고 왕좌에 앉게 했다고 주장했다. 이 일에 알렉산드로스는 크게 놀랐다. 디오도로스의 말에 따르면 그때부터 칼데아인들의 경고를 기억하며, 자신을 바빌론에 들어오게 한 철학자들을 몹시 혐오하고 칼데아인들의 큰 지혜를 경탄하고 존중해야 한다고 생각했으며, 운명에 반대하는 논변을 장황하게 펼치려는 이들에게 화를 내고 반대했다. 곧 칼데아인들의 경고를 따르지 말라고 한 철학자들을 혐오했고, 이후 점성술을 높이 평가하며 이에 반박하려는 자들에게 크게 불쾌해했다.

디오도로스 시켈로스의 증언을 보강하여 플루타르코스도 『알렉산드로스 전』에서 대왕이 네아르코스를 믿지 않은 것을 후회했다고 한다. 그런데 체임버 선생은 그가 바빌론에 머물러도 해를 입지 않았으므로, 장님 같은 칼데아 예언의 허망함을 더욱 명백히 반박하려는 듯 늪을 통해 매우 자신 있게 돌아왔다고 단언한다. 그러나 디오도로스는 여행 중 그의 배가 나머지와 떨어져 여러 날 실종되었고 생존을 절망할 지경이었다고 전한다. 한동안 굽이치는 물길과 광대한 황야를 지나가다 나뭇가지가 왕관에 걸려 그것을 물속으로 떨어뜨렸고, 그는 머리에서 왕관을 잃었다. 디오도로스와 플루타르코스가 말하는 다른 많은 불길한 징조들은 넘어가더라도, 그가 돌아왔을 때 [다음 면에 계속]

[본문 필기 교정: ‘보다’의 의미를 보충하는 ‘see’가 있으며, 결과를 보자는 연결에 반영했다.]

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『판단점성술 반박 논고』에 대한 답변

메디우스의 연회에 초대받았다가 갑자기 병들어 죽었고, 독살의 의심도 없지 않았다. 체임버 선생이 인용한 바로 그 대목에서 아리아노스도 디오도로스와 플루타르코스의 이 모든 이야기에 동의한다고 나는 단언한다. 그러므로 그가 이 예를 어리석게 자기편을 위해 들었는지, 아니면 고를 수 있는 어떤 예보다도 자신에게 불리한 인상적인 사례인지는 독자의 판단에 맡긴다. 아리아노스에 따르면 알렉산드로스는 바빌론에 무사히 도착한 뒤 칼데아인들의 예측을 가볍게 여겼지만, 앞서 아리아노스와 다른 이들이 인정하듯 결과는 참됨을 입증했다. 그는 살아서 돌아오지 못했기 때문이다.

마지막으로 그는 알렉산드리아의 클레멘스의 사례로 이 장을 끝낸다. 그것이 참이라면 점성가들의 예측은 모두 거짓일 수밖에 없다는 것이다. 거기서는 타락한 천사들이 인간에게 이 기술들을 가르쳤다고 했기 때문이다. 처음부터 거짓말쟁이인 악마가 거짓말 외에 무엇을 가르칠 수 있느냐고 한다. 그러나 그 자신이 『연설』에서 그 기원을 하느님과 하늘에서 아담과 후손들에게로 이끌었고, 날마다의 관찰로 증대되고 완성되어가는 것을 보면서도 이런 얕은 트집을 잡다니!

그의 단언을 인정하더라도, 플라톤은 『파이드로스』에서 당시의 견해를 따라 산술·기하학·천문학의 발명을 테우트라는 악마에게 돌린다. 다만 일부는 그를 메르쿠리우스 트리스메기스투스라고 생각한다. 포르피리오스·락탄티우스와 다른 이들도 이교도들이 자신들의 모든 기술을 신들, 곧 악마들에게 돌렸다고 증언한다. 그렇다고 모든 기술이 거짓이라는 결론은 나오지 않는다.

클레멘스 『스트로마타』 제6권으로 다시 답하겠다. 철학이 악마에서 나왔다는 반론에 대해 그는, 성경이 악마가 빛의 천사로 변장할 수 있다고 가르치지 않느냐고 묻는다. 그가 예언하기 위해 그렇게 한다면 어떻겠는가? 빛의 천사로서 예언할 때는 유익하고 참된 것을 예언한다. 진실로 사람을 끌어들이지 않는다면 어떻게 속일 수 있겠는가? 이어 그는 이렇게 결론짓는다. “그러므로 철학은 거짓이 아니다. [다음 면에 계속]

『논고』에 대한 답변

도둑이자 거짓말쟁이인 자가 모습을 바꾸는 작용을 통해 진실을 말한다 해도 그렇다. 누가 어떤 것을 말했다고 해서, 설령 그 말이 악마의 명령으로 나왔다고 해도, 그 때문에 거짓이라고 판단해서는 안 된다. 오늘날 예언한다고 하는 사람들에게도 이것을 지켜야 한다. 말해진 것 자체가 진실에 부합하는지 살펴야 한다.” 그러므로 그는 이 무관한 논거가 자기 목적에 쓸모없음을 알 수 있다.역주 10

결론적으로 첫째, 이유가 없으면 사례 자체의 힘은 가치가 없음을 보였다. 둘째, 일부 황제들이 앞서 말한 이유나 자신의 지위에 대한 불안 때문에 이를 제한했더라도, 거부한 이들보다 더 많은 이들이 허용하고 존중하고 실천했음을 입증했다. 셋째, 일부 황제와 민법이 추방한 수학자들은 이 연구에 악마적 주문을 섞고 이를 사악한 행위의 구실로 삼은 자들이었음을 여기서도 앞에서도 자세히 보였다. 마지막으로 알렉산드로스 대왕이 칼데아인들을 경멸했다고 독자가 믿게 하려는 조롱은, 진지한 말은 무엇이든 비틀어버리는 그 자신의 무례한 기질이 오해한 것임을 밝혔다. 알렉산드로스가 그들을 비웃으려 했던 것이 아니다. 여러 저술가의 증언에서 오히려 그는 별들과 그것을 연구하고 고찰하는 이들에게 크게 힘을 인정했다.

제14장

도표나 그려대는 자들에게 귀 기울이는 이들을 모두 바보라고 비난하는 체임버 선생이, 자신에게 내세우는 만큼의 지혜도 지위에 맞는 예절도 없음을 보임

이 장의 제목만으로도 독자는 거기서 기술의 기미가 있거나 자유로운 학문에서 나온 것, 혹은 실제로 읽을 가치가 있는 것은 아무것도 기대하지 말아야 한다는 경고를 충분히 받는다. 제2장에서 내가 많은 진중한 신학자들을 내세웠음에도 [다음 면에 계속]

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『판단점성술 반박 논고』에 대한 답변

또 바로 앞의 두 장에서 수많은 지혜로운 철학자와 위대한 황제와 군주들이 스스로 점성술에 뛰어났거나, 적어도 종사자들을 크게 공경하고 높였음을 보였다. 그런데 그가 이 장에서 하는 말의 요지는, 자신의 더 깊은 지혜로 이들을 모두 바보, 갈피 못 잡는 어지러운 머리들, 흔들리는 지성들, 속임수로 도표나 그려대는 자들보다 나을 것 없다고 판정하는 것이다. 마치 자신은 스키피오이고 그 밖의 사람들은 모두 텅 빈 구름인 듯하다.

그러나 당나귀에게 맞은 사람은 보통 당나귀를 흉내 내어 되차기보다 얻어맞은 것을 참는다. 그에게 자기 주장을 지킬 논거가 욕설밖에 없으니, 나는 그것을 판단의 산물보다 절제 없는 마음의 병에서 나온 것으로 경멸할 수밖에 없다. 체임버 선생이 책에서 하듯 모든 사람을 싸잡아 헐뜯는 이들은, 남들이 실제로 그런 대접을 받을 만해서가 아니라 자기 판단력의 타고난 결함 때문에 이 혐오스러운 잘못을 저지른다고 보는 것이 옳다.

그러므로 나는 그의 언어로 맞다투지도 않고, 오래 다룰 가치도 없는 곳에서 길게 말하지도 않기로 하고, 그가 내놓은 소수의 권위들을 간단히 검토하겠다. 먼저 성 암브로시우스의 권위를 든 데 대해서는, 이 욕설하는 궤변가가 그 교부에게 말하게 한 우스꽝스러운 영어를 옮기지 않겠다. 출처에 있는 그대로의 말을 제시하겠다. “그들의 지혜는 거미줄에 비할 수 있다. 모기나 파리가 걸리면 빠져나올 수 없지만, 더 힘센 동물이 걸리면 뚫고 지나가 약한 그물을 찢고 헛된 올가미를 흩어버린다.”

그러나 체임버 선생은 이 말이나 앞뒤 어디에서도 자신의 번역에 있는 그런 경멸적 별명을 성 암브로시우스가 사용한 것을 찾지 못한다. 암브로시우스는 도표나 그리는 자들의 기술에 욕설을 퍼붓지도 않는다. 그는 숙명적이고 피할 수 없는 필연성을 끌어들여, 우리가 나쁜 삶에서 더 좋은 삶으로 바꿀 자유를 없애고 선한 이를 격려하거나 악한 이를 처벌할 여지도 없애는 사람들을 진지하게 논박한다. 그는 이렇게 말한다. “우리가 어떤 사람이든 [다음 면에 계속]

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『논고』에 대한 답변

출생의 필연성에 따를 뿐이기 때문이다.” 그는 별들과 천상의 사인들을 죄로 더럽히는 자들도 논박한다. 그렇게 하면 악한 것을 만들었다고 창조주 하느님을 모독하거나, 아직 죄를 짓기도 전의 무고한 자에게 벌을 정하는 별들의 비뚤어진 의지에 죄를 돌리기 때문이다. 기만이나 은혜의 행사를 인간의 공과가 아니라 별들의 운동에 귀속하는 것은 비이성적 짐승들의 잔혹함보다 더 불합리하다고 그는 여긴다.

이것이 그 교부가 논박하는 요점들이다. 체임버 선생이 그 요점들에 대해서만 붓을 날카롭게 했다면 나나 내가 아는 어느 누구도 이의를 제기하지 않았을 것이다. 그러나 제2장 끝에서 나는 잉글랜드의 학자들이 행하는 점성술에서 그런 혐의들을 벗겨냈다. 또한 성 암브로시우스는 체임버 선생처럼 별들이 미래 사건을 표시함을 부정할 만큼 무지하지도 않다. 그는 명시적으로 말한다. “태양과 달에서 어떤 징조가 읽힌다는 것을 우리는 부정할 수 없다. 주님도 태양과 달과 별들에 징조가 있을 것이라고 말씀하셨기 때문이다.” 다만 사람들이 기술의 한계를 넘지 말고 정도를 지키도록 요구한다. 이어서 “그러나 우리 탐구에는 알맞은 척도를 지켜야 한다”고 말하기 때문이다. 이것이 그 장에서 성 암브로시우스가 의도한 참뜻이다.

계속해서 그는 우리의 지식은 한정되어 있고 수수께끼를 통하듯 볼 뿐이며, 자연의 가장 분명한 것들 앞에서도 우리의 지성은 태양 앞의 부엉이 눈과 같고 진실은 깊은 곳에 숨어 있다고 주장한다. 하느님은 인간도 천사도 도달할 수 없는 많은 것을 자신의 지식으로 남겨두셨다는 것이다. 시인의 말처럼 “모든 것을 아는 것이 허락되지는 않는다.” 이 모두가 참임은 인정하지만, 그가 인용한 것은 쓸모없다. 우리의 지식이 한정되어 있다는 사실이 점성술을 그 범위 밖에 놓지는 않기 때문이다. 인간 본성의 타락으로 지성이 흐려지고 진실이 깊이 숨어 있더라도, 툴리우스는 “인간에게 고유한 것은 진실을 탐구하고 조사하는 일이다”라고 한다. [다음 면에 계속]

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『판단점성술 반박 논고』에 대한 답변

진실이 어둠 속에 갇혀 있는 것도 아니다. 세네카가 증언하듯 “모두에게 열려 있고 아직 독점되지 않았다.” 앞서 간 이들은 뒤따르는 우리가 진실을 찾는 데 길잡이가 된다. 우리에게 유익한 것은 무엇이든 자연이 “드러난 곳이나 가까운 곳에 놓았다”고 그는 단언한다. 성실한 노력으로 어느 정도 진실을 파악할 수 없었다면, 하느님이 인간의 영혼에 신적인 이성을 주신 것은 헛된 일이었을 것이다. 다만 체임버 선생 같은 궤변가들이 오류로 진실을 크게 가리고 무지한 이들의 마음을 혼란스럽게 한다는 것은 인정한다.

황도에서 태양의 길이 우리 앞에 선으로 그어져 있지도 않고, 최대 경사나 이심률의 변화가 처음부터 계시된 것도 아님을 그는 안다. 그렇다고 그 진실을 탐구할 수 없다는 결론은 나오지 않는다. 오히려 그 운동들이 발견되었으므로 그를 반박하는 논거가 된다. 이를 통해 우리는 식을 예견할 뿐 아니라 계절과 거기에 달린 여러 다른 것을 오류 없이 정하기 때문이다. 다른 별들의 운동도 알려져 있는데, 그것들을 원인으로 삼아 그 효과에 도달하지 못할 까닭이 무엇인가?

그러나 그는 미래 사건에 관해 호라티우스의 두 대목에서 조언을 덧붙인다. 두 인용이 모두 정확함은 인정한다. 다만 일반적이고 막연하게 인용했으므로, 같은 시인의 다른 두 대목으로 답하여 점성술에 대한 구체적인 생각을 더 잘 알게 하겠다. 첫째는 『송가』 제2권 제17편이다.

“천칭궁이 나를 바라보든, 탄생의 때를 더 거세게 지배하는 두려운 전갈자리이든, 서쪽 바다의 폭군 염소궁이든, 우리 두 사람의 별은 믿기 어려울 만큼 서로 일치한다.”

이 구절에서 그는 우리 온 생애의 운명을 출생 당시 하늘의 위치에 분명히 돌린다. 다른 구절에서도 대기의 변화와 [다음 면에 계속]

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『논고』에 대한 답변

풍요를 똑같이 직접 별들에 돌린다. 『송가』 제3권 제1편은 다음과 같다.

“필요한 만큼만 바라는 사람을 거친 바다도 괴롭히지 못하고, 지는 아크투루스의 맹렬한 힘이나 떠오르는 새끼염소도 그러하지 못한다.”

이로써 호라티우스가 별들을 어떻게 생각하는지 분명하다. 핀다로스에서 인용한 것은 미래 사건에 관해 조언하는 일이 얼마나 어렵고 불분명한지 표현한 것뿐이다. 기술의 인도를 받지 못하는 경우에는 이를 인정할 수 있지만, 그렇다고 점성술이 손상되는 것은 아니다.

이제 그가 시인들의 증언을 무슨 목적으로 인용하는지 보겠는가? 그 권위를 단단한 토대 삼아 미래 사물의 지식은 오직 하느님에게 속한다고 결론 내리려는 것이다. 고대에 시인들을 예언자라고 불렀다는 것은 알지만, 그들의 글을 성경으로 여긴 적은 없다. 그런데도 그는 말한다. “이 증언들로 우리는 하느님이 미래 사물에 대한 지식을 자신에게 남겨두고 어느 누구에게도 나누어주지 않으셨음을 본다.” 결론이 그렇게 보편적이니 아마 자신의 예언자들에게도 주지 않으셨다는 말일 것이다.

그러나 이는 모두 거짓이며 이미 오래전에 답했다. 전능자의 뜻은 헤아릴 수 없고 그가 정한 사건은 자신의 직접적인 의지에 달려 있지만, 인간이 원인이나 좀처럼 빗나가지 않는 징조들에 드러나는 효과를 발생 전에 고찰하는 것을 금하지 않으셨다. 앞서 한두 차례 모든 직업과 기술에서 이것이 참임을 입증했다. 바로 여기에 지혜로운 이의 가장 큰 표지가 있기 때문이다. 희극 시인이 말하듯 “지혜로운 이는 발 앞에 놓인 것만이 아니라 멀리서 다가올 일도 내다본다.”

뒤따르는 말도 앞서 답했다. 여기서 콘스탄티누스와 유스티니아누스의 사례를 들지만, 이 황제들이 제한한 이들은 단순한 점성가가 아니라 그것과 함께 다른 불법적인 점술을 행한 자들이었음을 보였다. 오리게네스의 증언에 대해서도 그 자신의 논의에서 그가 별들에 징조로서 얼마나 많은 것을 인정하는지 이미 입증했다. [다음 면에 계속]

『판단점성술 반박 논고』에 대한 답변

비록 원인으로서 인정한 것은 아니지만 말이다. 또한 여기 인용된 대목에서는 오직 택일과, 우리의 모든 죄를 별들에게 떠넘기는 어리석은 짓만을 비난한다. 이 장에 관해서는 이만하면 충분하다.

제15장

아리스토텔레스의 대목을 왜곡한다는 혐의에서 점성가들을 벗어나게 하고, 이 문제에서 체임버 선생이 내놓은 트집을 논박함

아리스토텔레스는 『정치학』 제1권 제7장에서 탈레스(Thales)가 가난 때문에 비난받았고, 그와 함께 지혜와 철학을 연구하는 일도 쓸모없다는 비난을 받았다고 전한다. 그러자 그 철학자는 점성술로 이듬해 올리브가 풍성할 것을 미리 알고, 자신을 비난하는 이들에게 그 비난이 헛됨을 보여주고자 했다. 그래서 그 전해 겨울에 밀레토스(Miletum)와 키오스(Chios)에서 기름을 만드는 데 쓰는 작업장들을 모두 빌렸다. 다른 누구도 더 많은 값을 내려 하지 않았으므로 적은 돈으로 이를 손에 넣었다. 이렇게 그 사용권을 미리 독점한 뒤 이듬해 올리브 수확기가 왔다. 올리브가 풍성한데 그것을 처리할 장소와 작업시설이 갑자기 부족해지자, 모두 탈레스에게 가서 필요한 것을 구할 수밖에 없었다. 그는 이러한 필요를 이용하여 자신이 원하는 값에 그것들을 넘겨주었다. 그리하여 순식간에 큰돈을 모았고, 철학자들이 부를 귀하게 여긴다면 스스로 부유해지는 것은 어려운 일이 아니라는 사실을 세상에 알렸다.

이것이 아리스토텔레스가 앞서 든 대목에서 탈레스에 관해 전한 내용의 요지다. 체임버 선생은 이 대목으로 인해, 자신이 제12장에서 아리스토텔레스의 뜻을 점성술에 반대하는 쪽으로 비틀어 독자를 명백히 속였다는 사실이 드러날까 두려워한다. 그래서 이를 선제적으로 막으려고, 뒤에 나오는 빈약한 논거들을 동원하여 자신을 반박하려는 사람들이 이 대목을 이용하지 못하게 하려 한다. 곧 아리스토텔레스가 점성술을 지지한다는 증거로 이 대목을 [다음 면에 계속]

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『논고』에 대한 답변

인용하지 못하게 하려는 것이다. 우선 그는 이 대목의 효력을 깎아내리면서, 아리스토텔레스가 탈레스의 이 일을 직접 아는 사실로 전하는 것이 아니라 전해 들은 이야기로 전할 뿐이며, “사람들이 말하듯이”라는 말에서 그것이 충분히 드러난다고 한다.

이 점에서는 나는 체임버 선생에게 크게 반대하지 않겠다. 아리스토텔레스는 탈레스보다 약 200년 뒤에 살았으므로 목격자일 수 없었고, 전해 들은 이야기 말고 다른 방법으로 이를 알 수도 없었기 때문이다. 그러나 체임버 선생은 우리가 직접 아는 사실로 입증할 수 없는 것은 모두 배척하는가? 이 규칙이 옳다면 법서에서 시효에 관한 모든 것을 지워야 하고, 통상적인 증언과 추정의 대부분도 받아들일 수 없게 된다. 아니, 나는 그가 점성술을 반박하려 쓴 논고 전체의 목을 베는 데 이보다 더 좋은 무기를 바라지 않겠다. 그 글에서 다른 이들이 전한 말을 그대로 가져오지 않은 것이 무엇인가? 내가 판단하기로 그는 이 기술에 관해 자신이 직접 아는 것으로는 아무 말도 할 수 없기 때문이다.

그러나 잊지 않았다면 알겠지만, 툴리우스는 『토피카』에서 명성이나 일반에 퍼진 이야기를 “다수의 증언”이라고 부른다. 퀸틸리아누스도 이에 동의하여 “널리 받아들여지는 것은 그 전한 사람이 확실하지 않다는 바로 그 이유로 모든 사람의 말인 셈이다”라고 한다. 그러므로 일반에 퍼진 평판이나 이야기는 법과 논리학과 수사학에서 자리를 차지한다. 아리스토텔레스가 마치 증인 없이는 믿을 수 없는 사람처럼, 탈레스에 관해 자신이 전한 내용의 진실성을 체임버 선생에게 심문받을 때 증언해줄 특정한 사람을 내세우지 않았다고 하자. 그렇더라도 앞의 저술가들이 말하듯 일반적으로 받아들여지는 것은 모든 사람의 증언이자 동의다. 그러니 혼자 유별난 견해를 내세워 이를 공격하는 사람에 관해 달리 무슨 말을 하겠는가? 이성적인 이유를 들으면 만족할 사람으로 여겨 답하기보다, 억지 논쟁을 일삼는 자로 비난하는 편이 더 마땅하다.

더구나 아리스토텔레스의 말을 확인해주는 것으로, 그 자신의 벗인 툴리우스조차 『점술론』 제1권에서 그것이 사실이라는 증언으로 그 철학자를 뒷받침한다. 어쨌든 우리의 쟁점은 그 일이 참인지 거짓인지가 아니라, 아리스토텔레스가 점성술을 좋게 여겼기에 이를 참으로 믿었는지 [다음 면에 계속]

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『판단점성술 반박 논고』에 대한 답변

아닌지에 있다. 따라서 아리스토텔레스의 그 대목을 읽는 사람이라면, 그가 빈약한 추측을 바탕으로 사기꾼처럼 자신도 거짓이라고 생각한 것을 꾸며 세상에 내놓았다고 생각하기보다는, 체임버 선생을 트집 잡는 반대자로 비난할 가능성이 훨씬 크다.

이처럼 명백한 문제에 더 말을 보태지 않고, 이제 그의 두 번째 회피책을 살펴보자. 그는 그 대목에서 아리스토텔레스가 말한 점성술이란 아크투루스(Arcturus), 베르길리아이(Vergiliae) 같은 특정한 별들의 뜸과 짐을 관찰하는 일이며, 사람들이 이를 통해 농사일의 시기를 정하곤 했다는 뜻이라고 한다. 그러나 체임버 선생은 이를 어떻게 입증하는가? 아리스토텔레스의 본문에서 그런 내용을 보여줄 수 있는가? 그렇지 못하다면, 우리는 점성술과 점성술을 구별하는 이 기묘한 주석에 실로 놀랄 수밖에 없다. 그는 이렇게 아리스토텔레스가 항성 관찰로 이루어진 점성술은 허용하고 행성을 고찰하는 것은 배척했다고 만들어버린다. 마치 점성술이 두 가지이거나, 모든 별이 똑같이 점성술의 대상인 것은 아니라는 듯하다.

그렇다면 다음과 같은 것은 도대체 무슨 논증인가? “탈레스는 특정한 항성들의 뜸과 짐으로 판단하는 점성술을 통해 부유해졌다. 그러므로 점성술을 통해 그렇게 한 것은 아니다. 따라서 점성가들은 아리스토텔레스의 이 대목을 왜곡한다.” 그는 자기 논법의 불합리함을 보지 못하는가? 이처럼 무지하게 자기 마음에 드는 별들은 점성술에서 떼어내려 하고, 다시 제멋대로 점성술의 범위를 자신이 정하여 배정한 별들의 고찰 안으로 가두니 말이다.

누군가 체임버 선생이 외국에서 들여온 약이 아니라 국내에서 자라는 단일 약재로 치료하므로 의술로 치료한 것이 아니라고 결론 내린다면 어떻겠는가? 혹은 이런 의술과 저런 의술을 어리석게 구별한다면, 그는 그런 논쟁자의 어리석음을 비웃을 만하다고 여기지 않겠는가? 그러나 그의 논법이 바로 그러하다. 그에게 점성술을 판단할 능력이 조금이라도 있다면, 숙련된 이들이 어떤 경우에는 항성을, 다른 경우에는 행성을 똑같이 주된 대상으로 삼아 중시한다는 사실을 알 수밖에 없을 것이다. 그러므로 아리스토텔레스가 ‘점성술’이라고 한 것을 별들의 뜸과 짐으로 풀이하다니, 얼마나 어리석은가. 그가 말하는 별들이란 [다음 면의 P4로 계속]

배정 범위: PDF 물리 프레임 374–497. 원전 이미지 판독에 근거한 의미 번역 초안이며, 최종 교감본이 아니다. 이 글의 자연철학·점성술적 인과 설명과 연대는 저자의 주장으로 보존한다. 물리 프레임 번호와 인쇄 쪽수는 구별한다.

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특정 항성들이다. 그러나 이 트집이 얼마나 분별없는 것인지 더 보이기 위해, 아리스토텔레스가 전하기를 탈레스(Thales)는 겨울에 이를 미리 알았다고 했다는 점을 기억하라. 그때 이 별들은 코스믹 방식(cosmice), 아크로닉 방식(acronice), 또는 헬리아컬 방식(heliace)으로 뜨거나 지지 않는다. 또 툴리우스(Tullie)는 그가 올리브에 꽃이 피기 전에 이 방책을 썼다고 말한다. 그에게 이성이 조금이라도 있다면, 그러한 풍작을 그토록 오래전에 항성의 출현으로 예견할 수는 없었다고 인정해야 한다. 티코(Tycho)의 최근 관측에 따르면 항성은 72년 동안 황경에서 1도 넘게 달라지지 않는다. 또는 마기누스(Maginus)의 표로 계산하면, 탈레스가 살았던 때, 곧 그리스도 이전 637년이며 올림피아 경기 기원 뒤 137년에는 62년 동안 1도도 넘지 않았다. 당시 항성의 순행 방향 연간 운동은 불과 58초와 58서드(thirds, 초의 60분의 1)였으므로, 그동안 항성들은 황도대의 같은 도수와 함께 떴음이 명백하다. 해마다 정해져 있고 알려진 시기에 태양이 그 도수에 이르면, 항성은 늘 같은 방식으로 태양의 작용을 돕는다. 그러므로 항성 자체만으로는 어느 한 해가 다른 해보다 더 풍성함을 예고할 수 없다.

그러나 앞서 아리스토텔레스의 권위로 입증했듯이, 이러한 차이와 만물의 생성·소멸은 여러 가지 운동을 하는 별들에게 돌려야 한다. 그 별들은 개별적인 작용자로서 그러한 운동을 통해 아래 세계 사물의 질료에 제각기 다른 방식으로 힘을 적용하고, 이로써 한 해와 다른 해 사이의 차이를 낳는다. 따라서 이러한 이유들을 보면, 이 트집도 앞의 것 못지않게 하찮다는 사실을 그 자신이 알 수 있다. 알려진 모든 별의 효과를 다루는 기술은 점성술뿐이며, 해마다 나타나는 차이는 항성의 출현에 달린 것이 아니라 항성과 행성들의 혼합에 달려 있기 때문이다.

그가 더 나아가 알렉산드리아의 클레멘스(Clemens Alexandrinus)의 『발췌록』(Eclogues)에서 인용하는 내용, 곧 별을 대기의 변화, 풍작, 식량 부족, 역병, 가뭄 따위를 예고하는 표징으로 삼는다는 말은 나도 받아들인다. 『스트로마타』(Stromata) 제6권에서 별들이 농업과 항해의 진행을 인도하는 데 필요하다고 인정한 말도 마찬가지다. 덧붙여 말하자면, 그가 마지막으로 인용한 책에서 바로 그 대목에 이어 멀지 않은 곳에… [다음 프레임으로 계속]

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…그는 일곱 행성에 관해 논하면서, 그것들이 땅을 지배하며 칼데아인들이 그것들로 이 필멸의 삶에 속하여 앞으로 일어날 모든 일을 판단하고 미래의 사건을 예언한다고 말한다. [원전에는 인쇄어 ‘Planets’에 선을 긋고 ‘number’를 적은 수정 흔적이 있다.]

그는 자신의 목적을 강화하려고 클레멘스의 권위를 내세우면서도, 클레멘스가 이렇게 점성가들의 견해에 동의하는 것을 보고는 고의로 눈을 가리고 보지 못한 듯 지나친다. 그러나 앞서 그가 언급한 그토록 중대한 일들에서 항성의 능력을 인정하는 데까지 이미 나아왔으니, 이는 항성에게 어떠한 힘도 없다고 한 제2장의 말과 충돌하지만, 우리는 그래도 이를 좋게 받아들여야 한다. 그리고 앞 장에서 천궁도를 그리는 자들에게 귀 기울이는 사람들을 그토록 어리석다고 했던 그가 이제는 빠지지 않고 그 무리에 함께하리라고 기대해야 한다. 실제로 이 인정 속에서 그가 점성술의 범위 밖에 둔 것은 출생 점성술(Nativities) 외에는 거의 없기 때문이다. 이만큼은 그도 내용에 관해 동의한 듯하다.

[여백 주기] 클레멘스는 일곱 행성을 들어 이를 확증한다.

그러나 명칭에 관해서는 아직 그의 동의가 없다. 보아하니 우리가 행성들을 제외하고 그것들로 판단하는 기술에 ‘점성술’이라는 이름을 쓰지 않기만 하면, 나머지에는 동의할 생각인 듯하다. 그래서 이 점을 두고 다시 다툰다. ‘그들이 그 대목에 점성술이라는 이름이 쓰였다고 주장한다면, 자기 무지만 드러낼 뿐이다. 아리스토텔레스와 다른 훌륭한 저술가들에게서 천문학과 점성술이라는 말은 같은 것이었으며, 이 거짓 예언술이 생겨나기 전에는 둘이 갈라지지 않았다.’ 참으로 때맞춘 말이다! 제2장에서 아브라함을 천문학자로는 인정하되 점성가로는 인정하지 않으려던 사람이 바로 이 사람이라고 누가 믿겠는가? 거기서 카시오도루스(Cassiodorus)를 인용하여 천문학과 점성술을 별개의 기술로 구별하던 사람이 아닌가? 자신의 연설에서는 천문학을 칭찬하고 논고에서는 점성술을 비난하면서, 이 장에 와서는 고대에는 둘이 모두 하나였다고 하려는 사람이 아닌가? 이런 변덕에서 그를 프로테우스(Proteus)에 비길 수 없다면, 궤변과 잔재주로 프로테우스 노릇을 한다는 것이 대체 무엇인지 나는 모르겠다. 다만 그는 두 학문이 천체의 운동에 관해서 일치하는 한에서만 하나로 결합하려는 듯하며, 그들의… [다음 프레임으로 계속]

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…효과에 관해서는 그렇지 않다는 것이다. 그는 이를 ‘새로 생겨난 거짓 예언술’이라고 부른다. 같은 취지에서 그는 그 뒤로 언제나 여러 구별과 부가 명칭이 붙어 왔으며, 판단을 하는 부분은 단순히 천문학이나 점성술이라고 불린 적이 없다고 주장한다. 그러나 이 대목에서야말로 그가 자신의 무지를 가장 뚜렷이 드러냈다고 나는 확신한다. 모든 고대 저자들이 관찰하고 이론적으로 고찰하는 부분과 마찬가지로 판단하는 부분에도 두 이름을 구별 없이 사용했다는 것은 분명하기 때문이다.

헤르메스 트리스메기스토스(Hermes Trismegistus)는 『금언집』(Aphorismes)에서 이 기술을 오직 점성술이라 하고, 이를 행하는 사람들을 오직 점성가라고 부른다. 칠십인역 성경의 이사야서 47장도 마찬가지다. 디오도로스 시켈로스(Diodorus Siculus)는 제1권 제3장과 제2권 제8장 두 곳 모두에서, 이집트인과 바빌로니아인이 장래 일을 예언하는 기술에 바로 점성술이라는 말을 쓴다. 디온(Dion)은 제49권과 제57권에서 판단하는 부분을 실천한 사람들에 관해 말하면서, 두 곳 모두 명백히 그들을 점성가라고 부른다. 플루타르코스(Plutarch)도 『알키비아데스 전』에서 알키비아데스가 주도한 시칠리아 원정의 불길한 결과를 예언한 메톤(Meton)을 점성가라 부른다. 이는 그가 『퓌티아 신탁에 관하여』(De Pythiae oraculis)에서 아리스타르코스(Aristarchus), 티모카리스(Timocharis), 아리스틸로스(Aristillus), 히파르코스(Hipparchus), 탈레스가 점성술에 관해 저술했다고 말하는 것과 같다. 플리니우스(Plinie) 역시 제7권 제37장에서, 베로소스(Berosus)의 점성술에 의한 신묘한 예언 때문에 황금 혀가 달린 그의 동상을 세웠다고 전한다.

간단히 말해, 그 자신의 증언 외에 다른 증언이 더 필요하겠는가? 몇 줄 뒤에서 그는 툴리우스가 『점복론』(De Divinatione) 제2권에서 아르켈라오스(Archelaus)와 카산드로스(Cassander)에 관해 ‘그들은 점성술의 다른 분야에는 뛰어났지만 예언은 전혀 하지 않았다’고 증언한다는 사실을 올바르게 인정한다. 이보다 더 명백한 것이 무엇인가? 툴리우스는 예언을 점성술의 한 부분으로 삼으며, 독립된 기술로 삼지 않기 때문이다. 그가 거기서 정확히 지적하듯 툴리우스가 어디서나 점성술이라는 말만 쓰는 것과 마찬가지로, 아리스토텔레스도 그러하다. 이 대목에서 분명히 드러나듯 아리스토텔레스는 운동뿐 아니라 판단하는 부분도 같은 말에 포함한다. 이러한 권위자들은 점성술이라는 말이 이론적 고찰뿐 아니라 예언에도 공통으로 쓰였음을 입증한다. 다른 사람들은 같은 뜻으로 천문학이라는 말을 쓴다. 가령 필론(Philo)은… [다음 프레임으로 계속]

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…제2장에서 언급한 대목들에서 그러하고, 플라톤(Plato)은 내가 앞서 제12장에서 인용한 대목들에서 그러하다. 프톨레마이오스(Ptolemie) 자신도 천문학과 천문학적 예언이라는 말만 쓴다. 만일 이 증언들만으로 충분하지 않다면, 나는 무수히 많은 다른 증언으로 이를 확증할 수도 있다. 그러나 이것만으로도 체임버 씨(M. Chamber)가 천문학과 점성술의 공통점을 이론적으로 고찰하는 부분에만 국한함으로써 점성가들보다 자신의 무지를 더 드러냈다는 사실을 충분히 입증한다. 효과에 대한 이해가 없다면, 그 이론적 부분 자체도 논리학에서 판단 없는 발견이 헛된 것과 마찬가지로 헛되다. 별들의 정해진 운동, 애스펙트(aspects), 합(conjunctions)을 안다 해도 거기에 아무 효과가 없다면, 무엇을 위해 그것들을 알아야 하겠는가?

그는 그것들이 때와 계절을 구별하는 데 쓰인다고 대답하겠는가? 나는 그것이 불합리하다고 답한다. 그것만이 목적이라면 태양과 달만으로 충분했을 것이고, 나머지 다섯 유성의 경탄할 만한 조화는 필요하지 않았을 것이다. 항성천구는 움직이지 않고 정지해 있어도 되었을 것이며, 그것의 일주 회전은 쓸데없었을 것이다. 태양과 달의 운동만으로도, 지금 행성 및 항성과 함께 하는 것만큼이나 정확하게 낮과 밤, 계절과 때를 구별할 수 있었을 것이다. 그러므로 모세도 그것들이 표징이 되기 위해 있다고 덧붙였다. 이성 자체가 가장 완고한 사람에게조차 다음을 인정하게 할 것이다. 그것들은 이 아름다운 질서 속에 창조되고 배치되었으며, 각각 고유하고 변함없는 운동을 부여받아 아래 세계에서 그 놀라운 힘을 행사한다. 내가 아래 세계라고 할 때는 원소들과 그것들로 이루어진 모든 물체를 포함한다. 끊임없는 경험은 평범한 사람들마저 이를 인정하게 했다.

그러나 장황함을 피하기 위해 말하자면, 나는 판단점성술이 새로 생긴 것이 아님을 이미 입증했다. 가장 오래된 시인, 철학자, 역사가, 신학자들의 말을 조금이라도 믿는다면, 그것은 우리의 최초 부모와 시대를 같이한다. 나는 앞서 그들로부터 이 시대에 이르기까지 그 계통을 추적했다. 사실 천문학과 점성술 사이에는 어떠한 구별도 없었다. 이 기술에 맞서는 거짓된 적들이, 자신들이… [다음 프레임으로 계속]

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…이해하지도 못하는 것을 판단하겠다고 나서서 둘을 갈라놓기 전까지는 그러했다. 별을 통한 예언이 그처럼 최근에 생겼다면, 그는 무슨 낯으로 성경과 교부들과 공의회들과 철학자들을 끌어다 그것을 반대하는 근거로 내세우는지 놀랍다. 그러나 이로써 그도 이 트집의 공허함을 충분히 알 수 있을 것이다.

또 그가 알렉산드리아의 클레멘스의 『권고』(Protrepticus)에서 인용한 그 수식어는, 우리가 ‘흔히 점성술이라고 부르는 것’이라고 말하는 정도의 뜻일 뿐이다. 클레멘스가 체임버 씨의 주장만큼 점성술을 비천한 기술로 여겼다면, 바로 그 책에서 이교도들이 사용한 모든 헛되고 미신적인 점복을 열거하면서 왜 점성술은 빼놓았는지 설명해 보라. 또 다른 곳에서는 아무런 구별이나 부가어 없이 천문학과 점성술 두 말을 모두 사용하면서 왜 이를 칭찬했는지도 설명해 보라.

그의 뻐꾸기 비유는 그 자신에게 가장 잘 맞을 것이다. 그는 앞사람들이 불렀던 것과 똑같은 가락을 아무 변화도 없이 줄곧 부르기 때문이다. 이솝의 뱀 비유도 그에게 되돌려 주기에 못지않게 적절하다. 우정을 가장하여 우리를 속이려는 자보다 더 위험한 적은 없다. 체임버 씨는 대학에서 평생 뮤즈 여신들의 양자로 길러졌으면서도, 여기서는 자유학예 가운데 하나를 물어 죽이려 한다. 발로 바닥을 긁는 그의 짓은 야유받아 마땅하므로 넘어가겠다. 나는 툴리우스와 함께 ‘저 대중의 지도자들은 이제 점잖은 사람들까지 야유하는 법을 가르쳤다’고 말할 수 있다. 체임버 씨는 자신을 대견하게 여겨 호라티우스(Horace)의 인물처럼 ‘사람들은 내게 야유하지만, 나는 나 자신에게 박수를 친다’고 말할지도 모르겠다.

마찬가지로 나는 남을 우스꽝스럽게 흉내 내는 자들을 원숭이라 부른다고 그에게 답한다. 그러므로 그가 쓴 영어 운문의 메아리가 그 시를 지은 자신에게 적절히 되돌아오지 않는지 스스로 판단해 보라. 그는 자기 운문에서 이렇게 말한다.

나를 그토록 닮은, 입주머니 달린 원숭이를 보니 나는 놀라지 않을 수 없구나.

그러나 이 우스꽝스러운 비유들을 늘어놓은 뒤 그는 다시 탈레스로 돌아와 말한다. ‘그가 이러한 헛된 사변에 몹시 미숙하고 아는 바가 거의 없었다고 생각할 수밖에 없다. 당시에는…’ [다음 프레임으로 계속]

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‘…그리스가 천문학의 기초 원리조차 거의 알지 못했으니, 점성술의 소일거리와는 더욱 거리가 멀었다.’ 그러나 나는 그가 자신의 하찮은 추측을 명백한 진실에 맞서는 논증으로 받아들일 수 있다고 생각할 만큼 허황되다는 것이 놀랍다. 코페르니쿠스(Copernicus)와 그 추종자들은 탈레스보다 137년 앞선 올림피아 경기 기원부터 모든 별의 실제 위치를 계산할 수 있는 천문표를 우리에게 제공하지 않는가? 그 표는 과거의 모든 역사 기록과 일치한다. 분팅우스(Buntingus)가 그의 『연대기』에서, 또 메르카토르(Mercator)가 더 자세히 보여 주듯이 말이다. 이는 올림피아 경기 기원 무렵부터 이미 숙련자들이 있었고, 그들의 부지런한 천문 관측을 통해 별들의 실제 위치가 후대에 전해졌다는 것을 그럴듯하게 해 주지 않는가?

더구나 툴리우스의 『점복론』에 그렇게 능숙한 사람이 탈레스가 아스티아게스(Astyages) 시대의 큰 일식을 예언했다는 사실도 모를 만큼 무지할 수 있겠는가? 체임버 씨는 이런 일을 한 사람이 천문학의 원리를 몰랐다고 생각할 수 있는가? 그렇게 말하는 사람은 분명 천문학에 무엇이 필요한지 전혀 모르는 사람이다. 이런 일을 알아내려면 정밀한 계산이 많이 필요하기 때문이다. 식을 정확히 계산하려면 지금 우리가 그렇게 부르는 제8·제9·제10천구에 대한 참된 지식이 있어야 한다. 태양과 달의 운동, 그 시차, 지구에서의 거리, 이 세 천체의 크기도 알아야 한다. 이는 천문표들에 더 자세히 나타나 있다. 사벨리쿠스(Sabellicus)의 말이 사실이라면, 탈레스는 앞으로 600년 동안의 태양과 달의 운동을 계산해 두었다고 한다. 그 밖에도 그가 점성술의 모든 분야에서 얼마나 이름 높았는지 모른다면, 헤로도토스(Herodotus), 플루타르코스, 플리니우스 및 다른 저자들을 보라고 권하겠다.

그러므로 결론적으로, 점성가들이 아리스토텔레스의 이 대목을 왜곡한다는 것을 입증할 만한 유의미한 이야기는 지금까지 아무것도 듣지 못했다. 따라서 이 대목은 여전히 아주 명백하고 강력한 증언으로 남는다. 아리스토텔레스는 점성술을 이름으로만 철학 및 지혜의 탐구와 나란히 둔 것이 아니라, 이에 능숙하며 올바르게 활용하려는 사람들에게 유익한 것이라고 칭찬하기까지 했다는 증언이다.

제16장 · 그리스인 가운데 처음으로 천문학에 전념한 사람들에 관하여

이 장 전체는 사실 불필요하다. 그리스인 가운데 누가 처음 천문학 공부에 마음을 기울였는지는 우리의 논쟁과 아무 관계가 없기 때문이다. 그는 탈레스가 이런 일들에 관한 지식을 처음으로 공언한 사람이라고 주장한다. 그러나 나는 앞서 디오도로스 시켈로스 제4권 제3장을 근거로 헤라클레스(Hercules)가 천문학을 처음 그리스에 들여왔음을 보여 주었다. 플루타르코스는 『퓌티아 신탁에 관하여』에서 헤시오도스(Hesiod)가 탈레스보다 훨씬 전에 천문학에 관해 저술했다고 전한다. 필로스트라토스(Philostratus) 역시 『영웅론』(Heroica)에서 팔라메데스(Palamedes)가 점성술에 매우 능숙했으며 태양의 운행에 따라 해와 달의 기간을 처음 정했다고 말한다. 그는 탈레스보다 훨씬 앞서 트로이 포위전 때 살았던 사람이다. 탈레스 이전에 이 학문에 전념한 다른 사람들도 이야기할 수 있지만, 논쟁할 가치가 있는 일은 아니다.

그러나 체임버 씨는 이 점에서 잘못을 범했듯, 아낙사고라스(Anaxagoras)를 탈레스 다음의 두 번째 자리에 놓은 점에서도 잘못했다. 플리니우스와 라에르티오스(Laertius)에게서 볼 수 있듯이, 탈레스의 제자 아낙시만드로스(Anaximander)와 그의 제자 아낙시메네스(Anaximenes)는 모두 아낙사고라스보다 먼저 활약했다. 한 사람은 기하학적 천문학을 처음 발견했고, 다른 사람은 황도대의 기울기를 발견했다. 체임버 씨는 아낙사고라스가 탈레스보다 80년 뒤에 살았다고 말한다. 하지만 크세르크세스(Xerxes)가 그리스를 떠난 시점을 기준으로 라에르티오스가 계산한 그의 생애가 맞는다면, 탈레스로부터 100년에 거의 그만큼을 더 보태어야 할 것이다. [연대 계산의 모호한 원문 표현을 유지함.]

니키아스(Niceas)의 무지 역시 에우독소스(Eudoxus) 시대까지 그리스에서 이 학문이 버려졌다는 논거가 되지 않는다. 라에르티오스는 에우독소스에 앞서 헤라클레이토스(Heraclytus), 파르메니데스(Parmenides), 레우키포스(Lucippus), 데모크리토스(Democritus), 크세노크라테스(Xenocrates)를 언급한다. 이들은 모두 에우독소스 이전이나 대략 같은 시대에 활약했다. 더구나 체임버 씨가 아낙사고라스와 니키아스 사이의 햇수를 계산해 보면… [다음 프레임으로 계속]

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…수백 년은커녕 200년도 되지 않음을 알게 될 것이다. 그런 수고가 조금이라도 의미 있다면, 나는 이를 아주 정확하게 이해시켜 줄 수 있다. 그러나 에우독소스가 천문학과 점성술에서 완전한 경지에 처음 이르렀으며 점성술은 명백히 배척했다고 한 주장에 대해서는, 내가 제12장에서 두 가지 모두 반박했으므로 여기서는 넘어가겠다.

탈레스에 관하여 살펴보아야 할 것이 하나 남아 있다. 그는 이렇게 말한다. ‘아리스토텔레스가 탈레스의 능력에 관해 아무 말도 하지 않듯이, 에우독소스도 탈레스에게 그렇게 기억할 만한 능력이 있었다고 알았다면 이를 숨기지 않았을 것이다. 그는 탈레스보다 거의 300년 뒤의 사람이기 때문이다.’ 우선 나는 그가 사람들이 모두 잘못된 안경을 쓰고 읽으며, 자기 눈보다 그의 말을 더 믿는다고 생각하는 듯하다. 그렇지 않고서야, 방금 앞 장에서 아리스토텔레스의 『정치학』 제1권을 인용하여 탈레스가 점성술로 올리브 풍작을 예견했다고 스스로 말해 놓고, 아리스토텔레스가 그의 능력을 언급하지 않는다고 할 만큼 어리석을 수는 없다.

또 에우독소스가 탈레스 뒤 300년 이내에 살았다는 이유만으로 반드시 탈레스를 언급해야 했다는 결론은 나오지 않는다. 앞으로 300년 뒤에 글을 쓰는 사람이 반드시 체임버 씨의 책을 언급해야 하는 것은 아닌 것과 마찬가지다. 더구나 에우독소스의 저술은 하나도 우리 손에 전해지지 않았으므로, 그가 거기서 탈레스를 언급했는지 아닌지 체임버 씨가 말할 수는 없다.

마지막으로, 그는 플리니우스가 이 탈레스 이야기를 데모크리토스의 일로 돌렸으므로 전체가 불확실하다고 말한다. 나는 그 불확실성이 그의 추측과 추론 속에 있을 뿐이라고 답한다. 플리니우스는 이 대목에서 탈레스를 전혀 언급하지 않는 것이 분명하다. 그가 전하는 일은 다른 때에 일어난 일이며, 같은 대목에서 플리니우스는 로마인 세스티우스(Sestius)가 아테네에서 비슷한 일을 했다는 사실도 언급한다. 그 밖에도 두 이야기 사이에는 하늘과 땅만큼이나 다른 사정들이 있다. 탈레스는 겨울에 이를 예견했지만, 데모크리토스는 봄에 베르길리아이(Vergiliae, 플레이아데스)의 출현을 보고 예견했다. 탈레스가 예견한 것은 올리브의 풍작이지만, 데모크리토스가 예견한 것은 흉작이었다. 그러므로 그가 말하기를 …을 중상한다는 사람들에게 더 신중히 생각하라고 요구하는 것은 매우 불합리하다.

…탈레스를 점성술과 연결하여 중상한다는 사람들에게 말이다. 신중함이 부족한 것은 바로 그 자신이다.

그러나 그의 결론이야말로 으뜸이다. 그는 ‘아리스토텔레스는 탈레스의 지혜와 선견지명 때문에 이 일을 그에게 돌리지만, 그가 점성가였다고는 어디에서도 말하지 않으며, 그렇게 믿었을 법하지도 않다’고 주장한다.

[라틴어 조롱의 찬사: 첫 단어 판독 유보] ‘묵직하게, 재빠르게, 능청스럽게, 훌륭하게, 행복하게!’

그의 교묘한 회피를 아무리 칭찬해도 부족하다. 아리스토텔레스가 이것을 탈레스의 뛰어난 지혜의 사례라고 말하고 주장하는 것은 사실이다. 또 내가 아는 한, 그가 어디에서도 탈레스가 점성가였다고 명시적으로 말하지 않는 것도 사실이다. 그러나 아리스토텔레스는 탈레스가 점성술로 그 일을 했다고 분명히 말한다. 그러므로 그가 여기서 점성가를 궁지에 몰아넣었다 하니, 나는 시인의 말로 끝맺겠다.

그러면 그에게 이 여린 갈대 피리를 선물하자.

그의 재치 있는 생각에 대한 상으로 새 피리 하나를 주겠다.

제17장 · 점성술과 다른 기술의 비교라기보다 다른 기술들을 비방하는 글이라고 여기는 편이 나을 장

그 자신의 말부터 시작하자. 그는 ‘이성에 근거한 전문 기술들도 자주 실패한다면, 맹목적인 우연과 운명의 회전 외에는 아무 근거도 없는 이 어리석은 별 바라보기가 늘 빗나가는 것도 놀랄 일이 아니다’라고 말한다. 그러나 지금까지 아무런 이유도 제시하지 못한 사람이 여기서 점성술을 어리석은 별 바라보기라고 부르는 것은 더욱 놀랄 일이 아니다. 그는 완전히 제정신을 잃은 사람처럼, 한 곳에서는 마술을 점성술보다 높이 치고, 다른 곳에서는 이를 행하는 사람들을 주제넘게 단죄한다. 또 다른 곳에서는 이를 지지한 교부, 신학자, 철학자, 황제, 왕, 군주들을 어리석다고 부른다. 어디서나 논증보다 욕설로 점성술의 명예를 깎으려 한다. 내내 자기 무지의 어둠 속에서 길을 잃었음이 드러났으면서, 여기서는 점성술에 맹목적인… [다음 프레임으로 계속]

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…우연과 운명의 회전 외에 아무 근거도 없다고 말한다. 그러나 그가 뒤이은 자신의 논의를 판단력을 갖고 살핀다면, 툴리우스가 조점(augury), 장복(aruspicy), 그와 같은 점복술을 이런 방식으로 비판한 것은 적절했더라도, 자신은 이 일에서 저 일로 빙빙 돌며 모든 것을 맹목적으로 점성술에 적용하므로 제 정신이 어지럽게 돌아가고 있다고 여길 만하다. 그의 논거를 검토하면 이것이 얼마나 사실인지 가장 잘 드러날 것이다.

우선 그는 말한다. ‘의사는 질병을, 장수는 배신을, 선장은 폭풍을 예견한다. 그러나 이들은 이성에 따라 판단하는데도 자주 속는다. 농부는 올리브꽃을 보면 열매도 보게 되리라 기대하며, 그 기대에는 이유가 있다. 하지만 때로는 다르게 된다.’ 그 자신의 인정대로 이것이 사실이라면, 의학·항해술·군사술에 이런 잘못이 있다는 이유로 이 전문 기술들을 비난하고 무시하며 나라에서 추방해야 한다고 결론 내리는 사람은 의사에게 보내야 하지 않겠는가? 그렇지 않다면, 독자는 그가 점성술과 다른 기술 사이에 얼마나 훌륭한 비교를 해 놓았는지 생각해 보기 바란다. 그는 자기 직업을 변호하면서, 의사가 죽은 사람과 함께 자신의 잘못을 묻어 버려도 좋다고 허용한다. 선장이 범한 실수는 바람이 날려 버려도 좋다고 한다. 그러나 ‘전쟁에서는 두 번 잘못할 수 없다’는 것을 기억해야 한다. 그러므로 보통 첫 번째 잘못을 범한 사람은 두 번째 잘못을 범할 기회가 없다. 그의 관용으로 보자면 이들 역시 모두 같겠지만 말이다.

그런데도 이 모든 기술을 도우며 나라에 그토록 큰 이익을 가져다주는 점성술은 용서받을 수 없다. 그 자신이 두 장 안에서도 그 이익을 인정했는데 말이다. 그러므로 이 훌륭한 비교를 생각할 때, 우리는 그것을 어리석다거나 맹목적인 우연 또는 그의 머릿속 회전에 근거한다고 불러서는 안 되겠는가? 그는 마치 모든 기술을 감독하는 관리인 양 마음대로 그것들을 꾸짖고, 그러고 나서는 점성술만 빼고 모두 용서한다. 앞서 설명한 이유들에 따라, 점성술에서 어떤 잘못이 보인다면 그 책임은 기술 자체가 아니라 기술을 행하는 사람에게만 돌려야 한다.

그러나 내 생각에 점성가들은 더 절제하고 인내하며 이를 견뎌야 한다. 그가 자기 자신의 직업조차… [다음 프레임으로 계속]

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…아끼지 않기 때문이다. 잘 살펴보면 뒤이은 말에서 그는 자기 직업의 힘을 꺾고 점성술을 강화한다. 그는 말한다. ‘의사에게는 소변, 맥박, 손상된 기능(actio laesa), 변한 성질(qualitas mutata), 실체적으로 내재하는 것들(substantialiter inhaerentia), 그 밖에도 징후를 알아내는 수많은 수단이 있다. 그러나 때로는 그 모두로도 부족하다. 소변은 자주 속이므로 어떤 사람들이 이를 “의사들의 창녀”라고 부르는 것도 적절하다. 맥박의 차이들은 너무나 미묘해서 어떤 사람은 이렇게 말했다. “하느님과, 가장 섬세한 촉감을 가졌던 갈레노스(Galen) 외에는 누구도 알지 못한다.”’

여기서 보듯이 그는 이 장의 제목처럼 점성술을 의학과 비교하지 않는다. 다만 의학의 불확실한 토대를 드러내어 의학 자체를 반박하고 망신시킬 뿐이다. 따라서 그의 속담을 이곳에 적절히 적용할 수 있다. ‘지빠귀가 자기 불행을 배설한다.’ 이렇게 자기 둥지를 더럽히고 자기 엉덩이를 때릴 매를 만드는 동안, 점성술은 자신의 완전함으로 승리를 거둔다. 그가 내세우는 기술들과 비교될 때, 원리의 확실성 덕분에 그것들보다 훨씬 우월함을 알게 되기 때문이다.

체임버 씨가 제시한 점들에서 비교해 보자. 의사에게는 소변과 맥박 및 앞서 언급한 다른 진단 수단들이 있듯, 점성가에게는 별들의 운동, 배치, 위치, 숨은 속성 또는 영향력이 길잡이로 있다. 그러므로 이들과 의사의 진단 수단들을 비교하자면, 우선 소변은 그 자신이 의사의 창녀라고 인정한다. 즉 배신할 수 있으므로 믿어서는 안 될 만큼 기만적인 표징이라는 뜻이다. 또 그는 맥박을 매우 불확실하고 미묘한 표징으로 만들어, 하느님과 갈레노스 외에는 누구도 그것으로 판별할 수 없다고 한다. 그가 나열한 나머지 것들도 질병에 수반하는 효과와 징후가 아니고 무엇인가? 그것들은 너무나 미약하여 자주 빗나간다고 그 자신도 인정한다.

이와 달리 점성가는 표징이나 효과가 아니라 원인으로 판단한다. 그 원인 가운데 천체의 운동과 배치 및 위치는 모두 수학적 증명에 근거한다. 천체 영향의 성질 또는 힘은 세상 태초부터 위대하고 학식 있는… [다음 프레임으로 계속]

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…사람들의 관찰과 알려진 경험에 근거한다. 그러므로 신의 의지가 자연의 통상적 진행을 저지하지 않거나, 여기 아래에 있는 원소적 물체들의 질료가 불균형하여 천체의 작용을 받아들이기에 부적합한 것이 아니라면, 기술의 규칙에 따라 이루어진 점성술 예측이 자연적·물리적 필연성 속에서 성취되고 효력을 나타내지 못할 이유가 없다. [원문의 조건 연결 ‘또는’를 유지했다.]

따라서 알려진 원인으로부터 얻는 지식이 표징이나 효과에서 얻는 지식보다 더 증명력이 있고 오류가 없는 만큼, 이 비교에서 점성술도 의학보다 우위에 놓일 자격이 있어 보인다. 바로 이 때문에 의학의 가장 뛰어난 지도자들, 곧 히포크라테스(Hippocrates)와 갈레노스는 이 기술 없이는 자신들이 어둠 속을 더듬고 있을 뿐이라고 생각했다. 그들은 자신들의 본을 따라 다른 사람들도 점성술에 의지하라고 권했다. 『기상학』(Meteorologica) 제1권의 말처럼, 점성술은 아래 세계 모든 사물의 변화와 운동이 자연적으로 처음 생겨나고 진행되는 과정을 보여 주는 기술이기 때문이다.

그들은 당사자의 출생도, 환자에게 처음 이상이 생긴 시각, 달과 다른 별들의 운동 및 배치를 통해 자기 이해력에 밝고 비범한 빛이 비치는 것을 발견했다. 그 빛으로 질병의 원인과 성질과 판단을 이해할 수 있었다. 점성술이 없다면 소변도 맥박도 다른 진단 수단들도 그런 이해를 제공할 수 없었다. 그러므로 그가 점성술을 의학과 비교한 것은 자신을 불리하게 했을 뿐 아니라, 점성술의 우수성을 내가 보여 줄 정당한 기회까지 제공한 셈이다.

그가 갈레노스를 비판한 일에 관해서도 말하겠다. 그는 갈레노스의 학설이 정교하고 이치에 맞는다고 인정하면서도, 어둡고 지나치게 미묘하다고 트집을 잡는다. 마치 갈레노스가 노래에 온갖 비례와 선법을 덧붙여 놓고 나중에는 스스로 부르지 못하는 음악가 노릇을 했다는 듯하다. 나는 세네카(Seneca)의 말로 적절히 대답할 수 있다. ‘어떤 사람들은 자신보다 신들을 바로잡으려 한다.’ 이 비평가가 모든 사람을 심판하는 자리에 앉아 있는 모습은 참으로 놀랍다. 모든 학식과 지혜와 완전함이 그와 함께 태어나서 그와 함께 죽기라도 한다는 듯하기 때문이다. 그러나 그것은… [다음 프레임으로 계속]

…내가 갈레노스를 옹호해야 할 일은 아니다. 그가 자기 직업의 잘못을 많이 드러낼수록, 점성술을 탓할 이유는 그만큼 줄어들기 때문이다.

음악에 관한 이 엉뚱한 곁가지 논의에 내가 매여 있을 필요도 없다. 그렇지만 마음만 먹는다면, 나는 그가 갈레노스를 비판한 것보다 더 정당한 근거로 그의 음악 분류를 바로잡을 수 있다. 보에티우스(Boetius)는 그가 언급한 종류들로 음악을 나눈 것이 아니라, 모노코드(Monochord, 단현 악기)를 나누었을 뿐이다. 그러나 이 점이 정당한 비판거리가 되는지 아닌지는 중요하지 않다. 내가 확신하는 것은, 점성술을 장복(aruspicy), 수점(hydromancy), 수상술(chiromancy), 체점(coscinomancy) 따위와 비교한 일이 전혀 논점과 무관하며 그의 판단이 완전히 조율을 벗어났다는 것이다. 그것들은 전혀 학술적 기술이 아니다. 반면 나는 앞서 제6장과 다른 곳들에서 점성술이 그러한 기술임을, 위대한 철학자들의 판단까지 근거로 삼아 입증했다. 그가 특이한 의견을 고집하며 자기 판단을 남들의 판단보다 높이 내세우기보다 그들에게 동의하는 편이 더 어울렸을 것이다. 진실과 권위가 모두 점성술을 이러한 점복술들과 구별해 주는데도, 그는 자기 주장의 근거를 제시하지 않고 그것들을 나란히 놓는다. 따라서 여기에 더 오래 머무르는 것은 헛된 일이다.

그런데 그는 더 말한다. ‘점성술이 이 거짓된 장난거리들보다 더 큰 수요나 존경을 누렸던 적은 없었다. 그러므로 다른 모든 것이 사라졌듯이 이것도 뒤따라 사라지리라는 좋은 희망이 있다.’ 우선 나는 그가 이것들을 거짓된 장난거리라고 부르는 데서 사려 깊음보다 성급함을 드러낸다고 말해야겠다. 아리스토텔레스도 플리니우스도 사기꾼은 아니었지만, 그들은 깊은 학식과 지혜를 갖췄다는 체임버 씨보다 수상술을 더 높이 평가했다. 또 의사들이 전하듯 갈레노스가 손바닥으로 몸의 기질을 알아보는 법을 가르치고, 정신이 보통 몸의 체질을 따른다면, 우리도 손으로 품행과 건강과 질병을 추정하지 못할 이유가 무엇인가?

그의 희망에 대답하자면, 내 생각에는 그 희망이 기초한 바로 그 이유가 오히려 희망을 버리게 하고 이 점에서는 절망할 정당한 이유가 되어야 한다. 그는 조점(Auspicie)이 기술이라기보다… [다음 프레임으로 계속]

[원전 하단 수정 주기] 마지막 행의 인쇄어를 ‘Aruspicie’로 고치는 흔적이 있다. 따라서 장복을 가리키는 독법도 유보한다.

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…정치적 방책의 발명이었다는 것을 알기 때문이다. 툴리우스도 『점복론』 제2권에서 이를 보여 준다. 그러므로 그것은 일시적일 수밖에 없었다. 수점과 체점은 무지한 사람에게조차 허황되고 우스꽝스러움이 분명했으므로, 쓸모없는 것으로 사라질 수밖에 없었다. 하지만 아무리 부당하게 대하더라도, 그는 모든 시대에 가장 학식 있는 사람들이 점성술을 연구해 왔음을 부정할 수 없다. 그것은 증명과 경험에 근거한 규칙들을 지닌 기술이며, 그 규칙들은 다른 모든 기술의 규칙들처럼 영속적이다. 그러므로 오늘날까지 모든 시대와 모든 나라에서 학식 있는 사람들이 계속 이를 받아들인다는 사실은 그의 희망에 거의 근거를 주지 못한다. 오히려 점성술이 그것들과 같은 점복술이 아니라는 결론을 내려야 한다.

이렇게 그는 나를 주제에서 벗어나게 한다. 그가 대조점관(Maximus Augur)처럼 시작한 춤을 내가 계속 따라간다면, 테리파비움(Terripavium), 테리푸디움(Terripudium), 트리푸디움(Tripudium)이 어떻게 ‘완전한 트리푸디움’(Tripudium Solistimum)이라는 말이 되었는지 이유를 찾게 될 것이다. 그는 그중 ‘강제된 트리푸디움’(Tripudium coactum)은 잊어버렸다. 나도 스코틀랜드 지그나 혼파이프 춤에 관해 논하면서, 그가 저런 일로 장난치는 것만큼이나 지금 주제 가까이에 갈 수 있을 것이다. 그러므로 나는 이 문제의 해답은 그가 성스러운 닭을 돌보는 사람(Pullarius)에게 얻도록 내버려 두겠다. 점성가와는 아무 관계도 없기 때문이다.

뒤이어 나오는 오른쪽(Dextrum)과 왼쪽(Sinistrum)에 관한 쓸데없는 논의 역시 마찬가지다. 그는 이 논쟁에 그것을 끼워 넣으면서 참으로 ‘왼쪽스럽게’, 곧 잘못되게 처리했다. 툴리우스와 베르길리우스(Virgil), 에우스타티오스(Eustathius)를 새롭게 인용하여 독서량을 많이 과시한 듯하지만, 결국 모기 한 마리 때문에 땀을 흘렸을 뿐이다. 켈리우스 로디기누스(Caelius Rhodiginus) 제1권 제9·10·11장, 또는 스칼리게르(Scaliger)의 『연습』(Exercitationes) 제67번과 내가 이름 댈 수 있는 다른 사람들을 읽어 본다면, 자신의 의문을 풀기 위해 이 주제에서 말할 수 있는 것에 한참 못 미쳤다는 사실을 알게 될 것이다.

애스펙트에서 점성가들은 덱스터(dexter)와 시니스터(sinister)를 고려한다. 이는 사인(황도궁)의 순서를 따라 투사되는 광선과 그 반대 방향으로 투사되는 광선을 구별하기 위한 것이며, 이 점에는 논쟁이 없다. 다른 경우에도 점성가들이 어느 한쪽 손을 다른 쪽보다 더 중시하는 일은 없다. [다음 프레임으로 계속]

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그러므로 결말로 가자면, 그는 먼저 앞서 늘어놓은 쓸모없고 엉성하게 짜 맞춘 이야기들에 겉치레를 하려 한다. 자신이 그런 이야기로 빠져든 것은 ‘아직도 토대에 합의하지 못한 기술들이 대체 어떤 것인지 맛보기로 보여 주려는 것뿐’이었다고 둘러댄다. 그러나 이 핑계는 너무 거칠어서 그의 불필요한 잡동사니를 가리지 못한다. 이를 의학에 적용하려는 것이 아니라면, 그는 다른 기술의 토대는 단 하나도 언급하지 않았다. 장복과 다른 점복술들의 이름 자체를 토대라고 여겨 주지 않는 한 그렇다. 다른 기술들과 점성술을 비교하고 싶었다면, 각각의 정의, 부분, 대상, 형식, 목적을 검토했어야 한다. 그래야 어디에서 일치하고 어디에서 달라지는지, 어느 점에서 하나를 다른 것보다 높여야 하는지, 또는 어디에서 둘 다 버려야 하는지를 보여 줄 수 있었을 것이다. 그런데 그는 장의 목적을 맨 앞에 적어 놓기만 한다. 성경 구절을 한 번 읽고 나서는 책을 덮어 버리고 그 뒤로는 다시 가까이 가지도 않는 서투른 설교자와 같다.

이제 그가 최종 판정으로 나아가는 모습을 보라. 그는 ‘이런 기술들조차 점성술보다 더 확실했다. 새의 내장이나 먹이 먹는 모습처럼 보고 만지는 것을 다루기 때문이다. 반면 점성가에게는 별들이 너무 멀리 있으므로 자주 착각하고 잘못할 수밖에 없다’고 생각한다. 장의 각 부분을 아무리 허술하게 다뤘더라도, 적어도 결론만은 수학자답게 내리리라고 나는 생각했다. 그런데 제물의 내장과 새의 먹이 먹는 모습을 우연히 살피는 일이 수학적 증명보다, 또는 기술의 규칙에 근거하여 원인에서 결과로 증명적으로 도출한 전문적 결론보다 더 확실하다는 것이다. 이보다 더 조잡한 말이 어디 있는가?

또 그가 기술의 확실성을 감각으로 재고 눈에 보이는 것을 다루느냐로 판단한다면, 점성가에게 그런 도움이 없다고 말하는 사람은 자신이 햇빛을 본 적이 있다는 사실을 부정해야 할 것이다. 별들의 위치로 우리를 인도하는 눈이 우리에게 있지 않은가? 시각은 모든 감각 가운데 가장 정밀하고 예리하며 오류를 가장 적게 범하지 않는가? 또한 온갖… [다음 프레임으로 계속]

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…굴절과 시차 및 그 밖의 차이들을 헤쳐 나가게 하는 기하학적 도움도 있지 않은가? 별들이 아무리 멀어도, 점성가가 눈과 기구로 별들의 지구로부터의 거리, 별들 사이의 거리, 그 크기를 측정하는 편이 체임버 씨나 어떤 조점관이 새의 내장이나 먹이 먹는 모습을 손으로 다루어 헤아리는 것보다 더 확실함을 그는 볼 수 있다.

또 내장과 먹이 먹는 일은 그 성질이 낮아서, 그 자체로는 생성과 소멸이나 세상 사건들의 원인도 표징도 될 수 없다. 먹이 먹기는 위장의 식욕에 지배되며, 자연에서 몸을 기르는 다른 용도를 갖지 예언을 위한 것이 아니기 때문이다. 내장은 이러한 신성한 성질과는 아주 거리가 멀어서, 자연적으로는 배설물과 몸의 오물을 밖으로 내보내는 데 쓰인다. 체임버 씨가 미래 사건에 관해 천체보다 거기에 더 많은 효력과 확실성을 둔다면, 자신의 판단에 어떤 똥칠을 하는지 드러낼 뿐이다.

다시 말해, 이성 없는 동물들은 자기 행동을 지배하지 못하고 자연의 질서상 우리보다 낮으며 자기 욕구의 본능에만 이끌린다. 그런데 그들이 더 높은 본성의 사건을 표시하고 거기에 작용할 수 있다고 생각한다면, 얼마나 거꾸로 된 생각인가? 그가 미래 사건들을 손으로 만져 보고 느끼는 데 확실성이 있다고 꿈꾼다면, 점성가는 이제 수학적 증명이나 자연적 원인으로 이해력을 밝히려는 정밀한 탐구를 그만둘 때가 되었다.

내가 플라톤이 디오니시오스(Dionysius)에게 보낸 편지의 충고를 따른다면, 이런 이야기를 지옥처럼 피해야 할 것이다. 비슷한 경우에 플라톤은 이렇게 명하기 때문이다. ‘신들에 관해, 마치 손에 쥐거나 붙잡을 수 있는 것들에 관해 말하듯 하는 자들을 지옥의 구덩이처럼 피하라.’ 그러나 나는 시인과 함께 이렇게 말할 수 있다.

어느 별인지는 모르지만, 분명 나를 그대와 조화시키는 별이 있다.

사실 이처럼 엉뚱하고 우스꽝스러운 생각들 속에서 그를 따라가도록 매이기를 원하는 사람은 거의 없을 것이다.

제18장 · 체임버 씨가 점성가들의 기술 자체로 그들을 논박하겠다고 하지만 자기편에는 기술도 진실도 없음이 드러나며, 그의 어떤 주장에도 불구하고 택일과 예측이 서로 양립할 수 있음을 보이는 장

체임버 씨가 제목에서 약속한 만큼을 이 장의 논의에서 해낼 수 있다면, 그가 취할 수 있는 다른 어떤 방법보다도 간명하게 점성술을 곤경에 빠뜨리는 길이 될 것이다. 그러나 ‘바로 여기에 수고가 있고 어려움이 있다.’ 그는 본격적으로 맞붙기 전에, 승급 시합에 나선 검객처럼 전주나 칼놀림부터 시작한다. ‘이 점성가들은 허구로 가득 차 있지만 좋은 시인은 전혀 아니었던 듯하다. “거짓말쟁이는 기억력이 좋아야 한다”는 시적 격언도 잘 배우지 못했고, 호라티우스의 “앞뒤가 서로 맞는 것을 지어내라”는 말도 배우지 못했다.’ 그러나 점성가들에게는 그가 주장하는 시적인 병폐가 없으므로, 그가 무례하게 들이미는 치료법도 필요 없다는 것을 알아야 한다.

분별력과 예의가 있다면, ‘거짓말’이라는 불쾌하고 모욕적인 말을 쓸 때 적절한 태도와 구별을 배워야 할 것이다. 푸블리우스 니기디우스(P. Nigidius)가 아울루스 겔리우스(A. Gellius)와 다른 대학자들에게서 누리는 권위를 이 반대자에게서도 누린다면, 그에게 더 큰 절제와 판단력을 가르쳐 줄 것이다. 그는 ‘거짓말하다’와 ‘거짓인 말을 하다’를 구별한다. ‘거짓말하는 사람은 자신이 할 수 있는 한 속인다. 그러나 거짓인 말을 하는 사람은 자신이 할 수 있는 한 속이려 하는 것은 아니다. 한 경우에는 책임이 사람에게 있고 다른 경우에는 그렇지 않다.’ 그러므로 가장 조심스러운 사람도 범할 수 있는 가벼운 실수나 착각을 모두 거짓말이라고 거칠게 비난해서는 안 된다.

내가 그에게 같은 화폐로 갚아 준다면, 거의 문장 수만큼 거짓된 말이 있고 매 문장마다 모순으로 가득한 각 장에서 ‘거짓말쟁이는 기억력이 좋아야 한다’는 말을 얼마나 자주 상기시킬 수 있겠는가? 예컨대 바로 다음 말에서 그는 이렇게 말한다. ‘우리의 사건, 행동, 최후, 사업이 필연적으로… [다음 프레임으로 계속]

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…출생도에 달려 있다고 이미 가르쳤다면, 그들은 우리에게 택일(Elections)의 학설을 결코 들이밀지 않았을 것이다.’ 그가 절대적 필연성을 뜻한다면, 누구든 그의 논고 120쪽 제4행부터 읽어 보라. 거기서는 정반대의 취지로 프톨레마이오스를 인용하는 것을 볼 것이다. 그 말은 이렇다. ‘사람에게 일어나는 모든 일이 마치 바뀔 수 없는 신의 명령이나 개별 사물들을 강제하며 저항할 수 없는 법칙에 의한 것처럼 하늘로부터 온다고 생각해서는 안 된다. 하늘의 운행은 영원히 변하지 않지만, 아래 세계의 사물들은 자연적인 것이며 변할 수 있기 때문이다.’

프톨레마이오스는 점성가가 아니었는가? 그가 여기서 부정하는 것은 체임버 씨가 이 장에서 점성가들의 가르침이라고 그릇되게 주장하는, 바로 그 불변의 필연성이 아닌가? 더구나 그는 앞의 대목에서 134쪽까지 힘을 다하여, 자기 표현대로 하늘은 필연성을 강요하지 않는다는 것을 증명하지 않는가? 이를 위해 프톨레마이오스뿐 아니라 피치노(Ficinus), 플로티노스(Plotinus), 카르다노(Cardan), 폰타누스(Pontanus), 볼피우스(Wolfius), 아벤에즈라(Abenezra), 더 넓게는 모든 아랍인 또는 유대인 점성가들의 증언을 내세워, 점성술의 예측에는 운명적인 필연성이 없다고 결론 내리지 않는가?

이것이 사실인 만큼, 내가 그의 속담을 다시 상기시켜도 화내지 말아야 한다. 그는 이 명제를 시적으로 지어낸 정도가 아니라, 자기 상상의 대장간에서 조잡하게 위조했다. 그 구실로 이 장에서 피코(Picus)에게 빌려 온 엉뚱한 잡문들로 자기 논고를 채우려는 것이다. 우리의 사건, 행동, 최후, 사업이 피할 수 없이 절대적으로 출생도에 달려 있다고 하는 점성가는 단 한 사람도 제시할 수 없다. 그렇다면 거짓이며 자기 머릿속의 허구나 키마이라에 불과한 이 주장을 반박하는 데 내가 왜 더 수고해야 하겠는가?

나는 앞서 제9장에서 필연성을 구별하면서, 점성가들이 절대적이고 피할 수 없는 필연성을 하느님께만 돌린다고 보였다. 그것은 하느님의 영원한 예정에 맞는 것이기 때문이다. 점성술의 문제에서는 가정적 또는 조건적 필연성 외에는 어떤 필연성도 인정하지 않는다. 필연성은 언제나 원인에 상대적이며 원인에 상응하기 때문이다. 원인 자체가 절대적으로 필연적이라면, 본성상 그것들은 달리 작용하거나 바뀔 수 없다. 그러나… [다음 프레임으로 계속]

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…원인들이 자유롭거나 우연적이라면 그 작용은 바뀔 수 있고 그 결과도 달라질 수 있다. 따라서 하느님께서 영원부터 정하시고 미리 아신 결과들이 우연적이고 자유로운 원인들에 의존한다면, 그것들은 필연적으로 우연적인 것들이다. 곧 제2원인들과의 관계에서는 우리에게 우연히 일어난다. 다만 하느님의 섭리와 관련해서는 가정에 따라(ex hypothesi) 필연적으로 일어난다. 이로써 그는 점성가들이 우리의 출생 때 별들이 우리에게 일어날 일을 배치한다고 참되게 말할 수 있음을 이해할 것이다. 그렇다고 그가 곧바로 끌어내는 잘못된 결론, 곧 ‘그러면 우리의 행동은 반드시 그 뒤를 따라 일어나야 한다’는 결론이 성립하는 것은 아니다.

그는 그렇지 않다면 어떻게 별들이 배치한다는 것인지 이해하지 못하겠지만, 내가 말한 바에 따르면 점성가들이 말하는 것은 방해가 없을 경우 그 결과를 전제하는 배치임을 알아야 한다. 그는 군주가 나라 일을 배치하고 자신도 자기 일을 배치한다는 점은 부정하지 않을 것이다. 그렇더라도 그 배치에 절대적 필연성이 있다는 결론은 나오지 않는다. 배치는 중단될 수도 있는 정돈과 분배일 뿐이기 때문이다. 하늘은 이런 방식으로 우리 몸의 질료에 특정한 기질과 성향을 갖도록 배치한다. 그러나 앞서 자주 답했듯, 그것들은 우리의 의지, 식생활, 교육에 의해 바뀔 수 있다. 그러므로 ‘출생도가 배치한다면 행동은 반드시 그대로 따라야 한다’는 그의 첫 추론은 명백히 거짓이다.

더 나아가 그가 원하는 것을 인정해 주더라도, 뒤이은 양도논법이 점성가를 얽어매어 난처한 결과에 빠뜨리지는 못한다. 그는 다시 이렇게 주장한다. ‘우리 행동을 위해 적절하거나 부적절한 날을 고름으로써 더 좋게 하거나 나쁘게 하는 일이 우리 자신의 선택에 달려 있다면, 어떻게 별들이 행동을 지배하고 이끈다고 할 수 있는가? 별들이 지배한다면 그것은 우리 선택에 달려 있지 않다. 그리고 우리 선택에 달려 있지 않다면 별들이 지배하지 않는다.’ [마지막 조건절의 부정은 원문대로 보존함.]

내가 이해하기로, 여기서 그는 자기가 무슨 말을 하는지도 모르는 듯하다. 그가 어떤 용량을 다른 용량보다 선택하거나 어떤 때를 다른 때보다 선택하여 투여하는 일이 자기 선택에 달려 있다는 이유로, 자신이 투여하는 물약이나 알약의 작용을 부정하겠는가?

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점성가도 같은 방식으로, 어느 한때가 다른 때보다 우리의 출생도에 더 잘 맞는 적절한 천체 위치를 살필 뿐이다. 의사가 모든 질병에 모든 치료법을 쓰는 것이 아니라, 병의 성질에 가장 적절하고 잘 맞는 치료법을 쓰는 것과 같다. 별들에 속하든 아래 세계의 식물·약초·광물 등에 속하든, 우리가 그 효력을 이용하고 적용한다고 해서 그것들의 힘이 사라지지는 않는다.

그러므로 점성가들이 우리의 행동을 돕기 위해 적절한 때를 고른다면, 그런 택일을 하고 적합성을 가정하는 것은 그 시점의 별 배치가 원래의 출생도와 함께 작용한다는 데 달려 있다. 그런데도 그는 어떻게 별들이 그것들을 지배하고 이끈다고 할 수 있느냐고 묻는다. 택일의 효력을 인정하는 사람들은 언제나 출생 시점의 천체 배치를 가장 중요한 기준으로 삼는다는 것을 알아야 한다. 그것이 작용의 래딕스(Radix), 곧 뿌리이기 때문이다. 따라서 그들이 출생도에서 도움이 되는 별들은 택일로 강화할 수 있으며, 반대로 해로운 별들은 그 목적에 알맞은 천궁도를 골라 맞설 수 있다고 주장하는 것은 충분한 이유가 있다.

특정 시점의 시그니피케이터(significators, 표시자)가 래딕스의 힘을 늘리거나 줄일 수 있다는 것은 기술에도 이성에도 어긋나지 않는다. 하늘은 우리에게 영향을 흘려보내는 일을 멈추지 않는다. 그러므로 우리가 태어났을 때와 비슷한 위치나 배치가 비슷한 작용과 영향으로 기존 작용을 늘리고 강화하여, 출생도만 따로 고려할 때보다 더 강하게 만드는 것은 이치상 충분히 있을 법하다. 이처럼 택일을 옹호하는 사람들은 늘 출생도를 고려한다는 것을 그는 알 수 있다. 그가 가정하듯 출생도의 작용이 필연적이라고 하더라도, 택일은 그 필연성을 없애지 않으면서 작용을 촉진하거나 완화할 수 있다.

예를 들어 환자가 의심할 여지 없이 죽게 될 경우에도 의사는 약을 투여하며, 그렇게 하는 것은 잘못이 아니다. 그것으로 얼마 동안 생명을 연장하거나, 그렇지 않으면 삶과 죽음의 다툼 속에서 환자가 겪을 고통을 막거나 완화하기 위해서다.

그러므로 그는 참으로 훌륭하게, ‘이 사람들은 더 이상…’이라고 결론 내린다. [다음 프레임으로 계속]

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‘…자기들 자신의 말보다 더 잘 논박될 수는 없다.’ 그러나 나는 먼저 그가 그들이 아니라 자기 자신을 논박했음을 입증했다. 그가 공격하는 명제는 점성가들이 지지하는 것이 아니라 자기 자신의 것이기 때문이다. 둘째로, 설령 점성가들의 명제라고 하더라도 그의 추론에는 출생도와 택일의 양립을 깨뜨릴 힘이 없다는 것을 그는 보았다. 따라서 그의 말 그대로 ‘그의 명제와 추론은 모래로 꼰 밧줄처럼 연결되어 있다’고 해도 좋겠다.

하지만 그의 뜻을 제대로 받아 주고 내가 이해할 수 있는 한 어느 한 점도 답하지 않은 채 두지 않기 위해, 우리의 행동이 우리 자신의 선택에 달려 있으면서도 별들의 도움을 받을 수 있는 방식을 더 보여 주겠다. 이를 더 잘 이해하려면, 철학자들이 그렇게 부르는 모든 비물질적·영적인 지성들은 자연의 질서상 모든 물질적·육체적 존재보다 높다는 사실을 기억하면 된다. 그들의 가르침에 따르면 인간 영혼은 모든 지성 가운데 가장 낮지만, 이 보편적 질서상 천체보다는 위에 있다. 그러므로 모든 선택의 근원인 인간의 의지는, 물질적인 기관 없이 자기 기능을 모두 행사하면서 자유롭게 하늘을 활용할 수 있다. 천체의 작용이 우리 일에 가장 유익하고 도움이 되는 방식으로 말이다. 그렇다고 별들이 우리 행동 위에 군림하는 것도, 우리의 선택이 박탈되는 것도 아니다. 둘은 아무 모순이나 부조리 없이 함께 작용한다.

하지만 ‘바로 여기서 그 눈물이 나온다.’ 체임버 씨는 이러면 ‘현자는 별들을 지배한다’는 위대한 격언을 인정해야 한다고 대답한다. ‘그렇다면 그들이 말하는 현자는 누구인가? 내가 보기에는 오직 점성가뿐일 것이다.’ 실제 속담은 사람은 누구나 의사이거나 바보라고 말한다. 그러므로 점성가를 현자로 인정하여 그 속담을 거짓으로 만드는 사례가 되는 것은 체임버 씨에게 괴로운 일이다. 자기 직업 때문에 전에는 스스로 유일한 현자라고 여겼지만, 이러면 더 이상 유일하지 않기 때문이다. 아니, 사실 그는 히포크라테스와 갈레노스가 명하는 대로 점성술을 의학과 결합하지 않음으로써, 자신이 현자도 의사도 아님을 드러낸다.

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이제 출생도와 택일을 지나 ‘이집트의 날들’(Egyptian days)로 넘어가야 한다. 이것들이 이 장의 논쟁 목적과 아무 관계가 없다는 것은 온 세상이 알아도, 그의 어원에 관한 재치 있는 장난을 지나쳐서 그를 그토록 망신시켜서는 안 된다. 그는 이 이집트의 날들을 ‘흉한’(dismal) 날이라고 부르며, 그 말을 dis와 mala 또는 dius와 mala에서 유래했다고 하기 때문이다. 이로써 그리스어와 라틴어에서 왜 원래 이집트의 날들이라 불렸는지, 지금까지 어둠 속에 앉아 있던 사람들에게 커다란 빛을 비춰 준다는 것을 우리는 알게 된다. 동시에 영어 dismal이라는 말을 처음 만든 사람은 그리스와 이탈리아를 여행하고 dis와 mala를 잉글랜드에 가져온 어떤 이집트인 부랑자였을 수도 있다고 가르친다.

참으로 훌륭한 착상이다. 그가 그것을 인쇄하지 않았다면, 그렇게 멀리서 끌어온 어원을 비싼 값을 치르고 살 일도 없었을 것이다. 비슷하면서 조금 더 나은 착상도 적절히 떠올려 준다. ‘악마’(Diabolus)를 dis와 bolus에서 유래했다고 풀이한 사람이다. 악마가 영혼과 몸을 두 입에 삼키기 때문이라는 것이다. 이시도루스(Isidore)의 다음 판에는 이 두 가지를 명예의 표시로 넣지 않으면 안타까운 일일 것이다.

그런데도 그는 아주 진지하게 말한다. ‘이 날들은 분명 이집트의 날들이다. 우리가 그것을 붙들고 있는 동안 여전히 이집트에 머물게 하는 이집트의 수치스러운 것들 가운데 하나이기 때문이다.’ 그렇다면 우리가 피할 수 있도록 그가 그것들을 구체적으로 지적했더라면 좋았을 것이다. 그러나 자기 재치를 조금 뽐내고 지나가는 그의 태도는 이집트의 개들을 떠올리게 한다. 악어가 두려워 나일 강가에 서서 물을 마시지 못하고 달리면서 핥아 마시는 개들이다. 이를 물고 늘어져 점성술을 망신시키려 하면 자신의 허점이 잡힐 것임을 그는 알기 때문이다. 그렇지만 독자의 마음속에 독이 남지 않도록, 내 부족한 이해가 미치는 데까지 이 의문을 해소하는 것이 적절하다고 생각한다.

우선 『주석』(Glossa), 제26사안 제7문은, 이 날들이 이집트인들이 불길하다고 여긴 날들로서 교회가 달력에 적어 두곤 했던 날들이라고 말한다. 나쁜 결말이 두려워 그날에는 아무도 일을 시작하지 않도록 달력에 넣었다는 것이다. 그러나 주석자들이 본문을 벗어났다고 나는 확실히 생각한다. [다음 프레임으로 계속]

교회에 그런 관습이 있었으리라고는 도저히 믿을 수 없기 때문이다. 우리 가운데서도 뱃사람들이 특정한 달에 지키며 출항하지 않는 날들이 이와 같다. 로마인들의 ‘다음 날들’(dies postridiani)도 그런 것이었을 것이다. 그들의 사제들은 칼렌다이·노나이·이두스 다음 날을 언제나 검은 날로 표시했기 때문이다. 아울루스 겔리우스(Aulus Gellius)는 이것들을 종교적으로 꺼리는 날이라고 부르며, 국가에 닥친 전반적인 패배나 재난에서 그 제도가 처음 생겼다고 한다. 이런 뜻에서 툴리우스는 『아티쿠스에게 보낸 편지』 제9권에서 ‘우리 조상들은 도시가 함락된 날보다 알리아의 패전일을 더욱 불길한 날로 삼고자 했다’고 말한다.

헤시오도스 역시 모든 일에서 넷째 날은 인정하고 다섯째 날은 배척한다. 그는 수 5가 정의의 비례에 가장 가깝다고 생각했으므로, 그날에는 복수의 여신들이 풀려나 위증자와 악인을 잡아 간다고 상상했다. 빈스펠트(Binsfeld)는 성 바오로의 회심 축일을 다가올 한 해의 상태를 나타내는 날로 삼는 사람들, 특정 성인의 축일에 특정 용도로 쓸 약초를 모으거나 나무를 심거나 말의 피를 뽑는 사람들, 또는 다른 성인의 축일에는 여행하면 불길하다고 여기는 사람들을 이 이집트식 관습의 범위에 넣는다. 페트루스 브레슬라우스(Petrus Breslauus)는 『주목할 사항들』 제1권 제53장에서 매달 어느 날이 이집트의 날인지 다음과 같이 기록한다.

• 1월: 1일, 25일
• 2월: 4일, 26일
• 3월: 1일, 28일
• 4월: 10일, 20일
• 5월: 3일, 31일
• 6월: 10일, 17일
• 7월: 13일, 27일
• 8월: 1일, 24일
• 9월: 21일, [두 번째 수치 앞부분이 덧칠되어 판독 보류; 끝 숫자는 3]
• 10월: 3일, 22일
• 11월: 5일, 28일
• 12월: 7일, 22일

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그러나 그 근거는 나는 알지 못하며, 그 자신도 말하지 않는다. 알렉산데르 아브 알렉산드로(Alexander ab Alexandro)는 『즐거운 날들』(Genialium dierum) 제4권에서 모든 민족이 한 해 동안 지켜 온 불길한 날들을 열거한다고 공언하면서도, 이집트의 날들에 대해서는 아무 말도 하지 않는다. 카일리우스 로디기누스(Caelius Rhodiginus)는 앞서 언급한 날들이 이집트의 날이라 불리는 까닭은, 일반 사람들의 생각에 그 관습이 처음 이집트인들에게서 나왔기 때문이라고 여긴다. 체임버 씨가 여기서 그 이름을 언급하기는 했지만, 정확히 어떤 날들인지 독자에게 사실대로 설명하라면 곤란할 것이라고 나는 생각한다. 그렇지만 이성과 기술에 근거한 점성술적 택일을 옹호하기 위해, 다른 이들의 견해를 보여 주는 것이 무관하지 않다고 생각했다. [다음 프레임으로 계속]

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그리하여 왜 이 날들이 마땅히 ‘이집트의 수치스러운 것들’ 가운데 포함되는지 더 잘 판단할 수 있게 하려는 것이다.

그러나 이어지는 대목에서 그는 때마다 차이가 있음을 인정한다. 그리스어 시구를 들어 어느 날은 우리에게 계모이고 다른 날은 어머니라고 인정한다. 마지막으로 그는 ‘크로이소스에게 시간은 할리스에 이르기까지 계모가 아니었지만, 그가 “오, 솔론, 솔론!” 하고 외쳤을 때에는 사정이 달라졌다’고 말한다. 이 모든 말에 내가 무슨 대답을 해야 하겠는가? 체임버 씨가 이런 쓸데없는 것을 쓸 때 그에게 시간은 계모였다고밖에 할 말이 없다. 그가 앞뒤에서 주장한 것을 뒤집으려는 목적이 아니라면 아무 소용이 없는데, 그는 그것들을 기억하지 못한다.

이어지는 대목에서 그는 하느님께서 사람을 차별하지 않듯 때도 차별하지 않으신다고 주장한다. 이를 위해 창세기 1장 18절을 들어, ‘하느님께서 그날이 좋음을 보셨는데 우리가 그날들을 불행하다거나 흉하다고 말하겠는가?’라고 한다. 그러나 여기서 체임버 씨는 교회에서 자기 지위에 있는 사람에게 기대할 만한 깊은 신학적 식견을 보이지 않는다. 하느님께서는 들의 모든 풀과 기어 다니는 모든 것, 들의 모든 짐승을 창조하시고 만들어졌을 때 좋다고 부르시지 않았는가? 그래도 독사나 사리풀은 나쁘다고 말한다고 해서 죽을죄를 짓지는 않을 것이라고 나는 믿는다. 그것들이 자기 종류 안에서는 좋다는 점을 인정하지만, 형벌의 악(malum poenae)이라는 구별에 따르면 우리에게는 해롭고 몸에 좋지 않은 것이 되었기 때문이다. 죄가 들어오기 전에 온 우주와 그 부분들 사이에 있던 조화가 무너졌기 때문이다.

이 때문에 창세기 27장 41절에서는 죽음의 날을 애곡의 날이라 부르고, 31장 7절에서는 환난의 날을 읽게 된다. 민수기 25장 18절에서는 프오르의 재앙의 날이라 부른다. 특히 시편 49편 5절과 94편 13절, 잠언 15장 15절과 16장 4절, 그 밖의 여러 곳에서는 때와 날들을 악하고 검고 위험하다고 부른다. 그러므로 체임버 씨는 예언자들에게 말하는 법을 가르치러 가기 바란다. [성경 장절은 원전에 인쇄된 대로 보존했다.]

그는 전도자가 이 이교적인 미신을 인정하지 않는다고 하면서 전도서 11장 4절을 들지만, 그것으로 우리에게 무슨 말을 하려는가? 전도자 자신이 7장 16절에서 형통한 날에는… [다음 프레임으로 계속]

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…기뻐하고, 괴로운 날에는 하느님께서 이 날을 저 날과 반대되게 만드셨음을 생각하라고 하지 않는가? 그가 인용한 구절은 거꾸로 적용된 것이다. 전도자는 거기서 무엇을 말하는가? 바람을 살피는 자는 씨를 뿌리지 못하고 구름을 바라보는 자는 거두지 못한다는 것뿐이다. 여백 주석이 풀이하듯, 이는 언제나 의심을 품는 자가 정작 필요한 때에는 기회를 놓치고 자기 의무를 다하지 못한다는 가르침이다.

갈라디아서 4장 10절을 끌어오는 것도 그만큼이나 소용없다. 거기서 사도는 갈라디아인들이 다시 날과 달과 때와 해를 지키는 일로 돌아갔으므로 자기 수고가 헛되었을까 두려워한다. 성 바오로가 그들을 그리스도교 신앙으로 이끌었으나, 자신이 자리를 비운 동안 거짓 교사들이 다시 그들을 꾀어 유대인의 의례를 받아들이게 했기 때문이다. 그곳 여백 주석도 설명하듯, 이는 안식일, 초하루, 첫째 달과 일곱째 달, 파스카, 초막절, 희년에 관한 것이다. 이것들은 모두 그리스도의 예표였고 그분 안에서 종결되었으므로 사도는 이를 빈약한 초보적 규정들이라고 불렀다.

우리의 여백 주석뿐 아니라 베자(Beza) 씨도 이렇게 풀이한다. 그는 앞 절의 ‘초보적 규정들’을 세계의 원소들로 잘못 이해한 그리스어 주석을 분별 있게 비판하며, 그것은 반박할 필요도 없을 만큼 터무니없다고 여긴다. 위고(Hugo), 리라(Lyra), 알렉산드리아의 클레멘스의 『스트로마타』 제6권, 히에로니무스, 프리마시우스도 이에 동의한다. 그러므로 마치 점성술적 택일이 유대인들의 빈약한 초보적 규정인 양 이 구절로 공격하는 것을 보면 놀라지 않을 수 없다. 그는 치료, 나무 심기, 파종, 수확, 가지치기, 벌목 따위에서 시기를 고려하는 것도 사도가 금했다고 주장하겠는가? 이런 관찰과 그 밖의 수많은 관찰은 미신이 아니라 자연의 원리에 근거한다는 것을 그는 알고 있다.

일리리쿠스(Illyricus)가 갈라디아서의 이 구절에 관해 잘 지적하듯, 날을 지키는 일에는 자연적·사회적·교회적·미신적인 네 가지가 있다. 이 가운데 미신적인 것들, 곧 앞서 말한 유대 축제의 의례적 날들, 체임버 씨가 제20장에서 언급한 윤년을 따지는 일, 이 장의 이집트의 날들 및 그와 비슷한 것들만이… [다음 프레임으로 계속]

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…바오로의 비난을 받으며, 점성술에서 별을 통해 하는 것과 같은 자연적인 관찰은 명시적으로 제외된다.

그가 성 아우구스티누스에서 인용하는 것이라면 모든 점성가도 아우구스티누스와 함께 비난할 것이다. 전체 논의에서 알 수 있듯, 아우구스티누스가 비난하는 것은 자기 출생도의 근본에 어긋나게 택일로 새로운 운명을 만들어 내려는 사람들이다. 반면 내가 아는 한 택일에 대해 분별 있게 쓴 사람은 누구나 출생도를 작업의 기초로 삼는다. 이는 『백언집』(Centiloquium) 제6금언과 다른 곳에서도 볼 수 있다.

다음 질문도 그만큼 경박하다. 그는 ‘다른 모든 것이 아니라 사람만이 별들의 배치에 의해 지배된다면, 왜 나무 심기와 파종에는 이런 날들을 고르고, 가축 거세와 망아지 길들이기, 암말 교배 따위에는 다른 날들을 고르는가?’라고 묻는다. 마치 점성가들이 사람에게만 택일을 고려하고 다른 것에는 고려하지 않는 것처럼 말이다. 이것은 전적으로 그의 억측이다. 감각 능력을 가진 모든 생물과 생장하는 모든 것이 별들에 종속됨은 이미 입증했다.

이어지는 말로 그가 무엇을 뜻하는지는 모르겠다. 나로 하여금 ‘거짓말쟁이는 기억력이 좋아야 한다’는 속담을 다시 쓰게 하려는 것이라면 모르겠다. 그는 앞에서 점성술의 규칙을 들어 출생도와 택일이 양립할 수 없음을 입증하려 하지 않았는가? 그런데 바로 다음 말에서는 ‘프톨레마이오스 자신도 출생도가 하려는 일에 반대된다면 날을 고르는 것이 아무 소용이 없다고 인정한다’고 강조한다. 그가 이 속담을 점성가에게 얼마나 잘 적용했는지, 오히려 자기 자신에게 얼마나 꼭 들어맞는지는 자기 양심에 맡긴다. 이것이 그가 택일에 반대하여 말할 수 있었던 전부다.

이 논의를 피쿠스(Picus)의 제2권에서 빌렸다고 인정했듯이, 원한다면 이어지는 모든 것도 제8권 제1장에서 가져왔다고 인정할 수 있을 것이다. 거기서 그는 먼저 알페트라기우스(Alpetragius)의 권위에 근거해 새로운 논증을 만든다. 그에 따르면 알페트라기우스는 ‘하늘에 아직 알려지지 않은 운동이 있다면, 아직…’이라고 가르친다. [다음 프레임으로 계속]

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…알려지지 않은 천체가 그 운동을 위해 존재한다’고 한다. 이에 나는 첫째, 그가 알페트라기우스를 잘못 인용했다고 답한다. 알페트라기우스는 하늘에 동쪽에서 서쪽으로 가는 단 하나의 운동만 있다고 주장했으므로, 그가 실제로 뜻하는 사람은 알바테그니우스(Albategnius)일 것이다. 둘째, 그는 아직 알려지지 않은 운동을 입증할 수 없으므로 이 논거는 불필요하다. 또한 그 명제는 거짓이다. 히파르코스가 자신의 관측을 앞서 티모카리스(Timocharis)가 한 관측과 비교하여 항성들이 사인의 순서대로 움직인다는 사실을 알아차리기 전에는 분점의 세차가 알려지지 않았기 때문이다. 이는 『알마게스트』 제3권 제2장, 더욱 충분하게는 제7권 제2장에서 확인할 수 있다. 그렇지만 플라톤과 아리스토텔레스의 저작에서 나타나듯 제8천구의 궤도는 알려져 있었다.

한편 동일한 한 물체가 여러 운동을 할 수 있다는 것은 기하학적 증명에서 드문 일이 아니다. 예를 들어 천칭운동(libration)의 경우 코페르니쿠스의 『회전에 관하여』 제3권 제4장과 마기누스의 『천체 이론』 첫머리에서 그 증명을 볼 수 있다. 반대로, 하나의 천체에 두 개의 균륜(deferents)을 더하는 경우도 있다. 그것은 설명의 편의를 위한 것이지 두 운동이 따로 있다는 필연성 때문은 아니다. 그러므로 서로 반대되지 않는 각각의 운동마다 별개의 물체를 가정할 필요는 없는데도, 그는 별개의 운동이 있는 만큼 물체도 있다고 말한다.

그는 근래 우리 시대의 수학자들이 고안했으며 선인들은 몰랐다고 하는 운동들로 이 견해를 뒷받침한다. 그러나 그들이 고안한 것은 상상한 만큼 많은 실제 천구가 존재함을 입증하지 못한다. 이것들은 천체 이론을 이해시키기 위한 장치일 뿐이다. 실제로 근래의 가장 정밀한 점성가들은 그들이 말하는 이심원·주전원·동심원·균등화 원 같은 것이 실재하지 않는다고 본다. 티코 브라헤와 로트만이 모두 이를 상세히 논증했다. 그러므로 티코는 『예비 연습』(Progymnasmata)에서 옛것과 완전히 다른 새로운 가설을 세우며, 달의 오목한 표면에서 제8천구에 이르기까지 오직 하나의 연속적인 실체가 있다고 설정한다. 이 점에서는 레티쿠스(Rheticus), 라무스(Ramus), 스칼리게르(Scaliger), 프리슐리누스(Frischlinus), 우르수스(Ursus), 아스펜스(Aspens), 프라카스토리우스(Fracastorius)도 의견을 같이한다.

그는 또 천문학자들 사이의 의견 차이를 반론으로 든다. 그것은… [다음 프레임으로 계속]

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…행성들의 위치와 순서에 관한 것이다. 그 논의를 보면, 무지한 사람이 그의 책을 읽을 경우 그가 주술을 부린다고 믿을 법도 하다. 이집트인, 플라톤, 아리스토텔레스, 프톨레마이오스, 칼데아인, 게베르(Geber), 테온(Theon), 안드레아스 숨마리우스(Andreas Summarius), 사크로보스코(Sacrobosco), 목성, 화성, 알리 이집트인(Haly Aegyptius), 히파르코스, 레오 헤브라이우스(Leo Hebraeus), 프로클로스, 레오폴두스, 마샬라(Mahala), 캄파누스, 알레르티우스(Allertius) 같은 빈 이름들로 그토록 떠들썩하게 굴기 때문이다. 그러나 끝내 나오는 것은 아무것도 없다.

그가 이 의견 차이나 앞의 것을 점성가에게 반론으로 내민다면, 나는 그에게 기억을 되살리라고 해야 한다. 그는 앞에서 운동과 배치에 대한 고찰은 자신이 천문학이라고 부르는 것에만 속한다고 했기 때문이다. 이제 그는 그 입장에서 미끄러져 천문학과 점성술을 하나로 만들고, 제2장과 제14장에서 한 말과 모순된다. 하지만 그렇든 아니든 그의 말은 아무 쓸모가 없다. 그들의 견해 가운데 어느 것이 참인지 거짓인지, 티코의 주장처럼 하나의 연속된 천구인지 여러 개인지, 또는 코페르니쿠스의 말처럼 태양이 우주의 중심이고 지구가 화성과 금성 천구 사이의 태양 자리에 있는지는 점성가에게 중요하지 않다. 이러한 가설 가운데 어느 것으로든 별들의 참된 위치와 운동을 알아낼 수만 있다면, 그런 것들이 실제로 존재하는지, 어떤 순서로 있는지에 관한 견해의 다양성은 이 기술의 원리를 손상하지 않는다.

그리고 그냥 넘길 수 없는 말이 있다. 그는 ‘앞서 이름을 든 많은 사람이 제9천구에 관한 견해를 프톨레마이오스에게 잘못 돌렸다. 『알마게스트』 제2권과 『아포텔레스마티카』 제1권에서 알 수 있듯 그에게는 제9천구가 없으며, 제10천구는 더욱 없다’고 말한다. 이것은 더 살펴볼 만한 문제다.

첫째, 그는 피쿠스의 말을 한 글자씩 따라 프톨레마이오스 자신의 저작에서 이유와 정황을 들어 이를 확증하려 한다. 그는 ‘프톨레마이오스는 제8천구의 형상 또는 도형이라고 하는 움직이는 사인과, 행성들의 위치를 참조하는 움직이지 않는 사인을 모두 사용한다. 이것은 그가 제8천구 바깥의 어떤 것도 꿈꾸지 않았다는 충분한 증거다’라고 말한다. 그러나 이 말은 깊은 논의에 빠져 길을 잃고 자기에게… [다음 프레임으로 계속]

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…잘 말했는지조차 몰라 청중에게 ‘여러분, 이해하시겠습니까?’라고 물었던 강사를 생각나게 한다. 청중이 ‘아니요’라고 하자 그는 태연하게 ‘사실 나도 모르겠소’라고 답했다. 분명 그는 자신이 무슨 말을 하는지 이해하지 못하거나, 그렇지 않으면 내가 다시 기억에 관한 속담을 상기시켜 주어야 한다. 『알마게스트』를 읽은 사람을 우리가 무지하다고 생각하게 되는 일은 부디 없기를 바란다.

이것이 도대체 무슨 논증인가? 프톨레마이오스가 움직이는 사인과 움직이지 않는 사인을 모두 사용했으므로 제8천구 밖의 어떤 것도 생각하지 않았다는 것인가? 둘을 모두 제8천구에 넣는 것은 같은 사람이 동시에 걷고 멈춰 서 있는 것만큼이나 불가능하다. 프톨레마이오스가 소요학파처럼 별들이 각자의 천구에 고정되어 있다고 생각했으니, 그는 더 잘 숙고한 뒤 내게 말해 보라. 움직이는 사인, 곧 별무리들은 앞으로 나아가는데 같은 천구 안의 움직이지 않는 사인은 계속 옛자리에 남아 행성들의 위치를 참조하는 기준이 되는 것이 어떻게 가능한가? 그러므로 같은 물체 안에서 움직이는 것과 움직이지 않는 것을 말할 때에는 모순된 말을 하지 않도록 기억하라고 그에게 말한다. 그가 내 말을 이해한다면 말이다.

하지만 이어지는 말에서도 나는 이것이 오히려 무지 때문일까 두렵다. 그는 ‘두 지점과 두 분점이라는 네 유명한 점을 그는 움직이지 않는 사인이라고 부른다. 이것들은 제9천구가 아니라 제8천구에 고정되어 붙어 있다’고 말한다. 우선 이 네 유명한 점을 움직이지 않는 사인이라고 부른 그의 유명한 천문학적 오류를 주목해야 한다. 점성술 입문서를 쓴 사람치고 이 활동 사인(cardinal signs), 곧 분점 및 지점 사인을 정반대로 활동 사인(movable signs)이라고 부르지 않고 고정 사인이라고 부른 이는 없기 때문이다.

이 점들에서 두 광체는 뚜렷한 변화를 일으키는 운동을 한다. 춘분에서는 겨울에서 봄으로, 추분에서는 여름에서 가을로 바뀐다. 지점에서도 뚜렷하게 계절을 바꾸며, 북에서 남으로, 또 그 반대로 돌아서므로 적위도 달라진다. 이 점들을 기점으로 다른 어느 곳보다 뚜렷한 운동과 변화가 일어나기에 활동 사인이라 부르는 것이며, 그의 말처럼 고정 사인이라 부르지 않는다. 반면 그 다음의 사인들은… [다음 프레임으로 계속]

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…그로 인해 계절이 확고하고 일정해지므로 고정 사인(fixed signs)이라 부른다. 고정 사인 뒤를 잇는 것들은 두 계절에 함께 참여하므로 변통 사인(common signs)이라고 한다. 또한 그가 조금이라도 안다면 알겠지만, 사인은 분할할 수 있고 황경과 황위를 모두 가진다. 유클리드의 첫머리만 읽어 본 사람이라도 이런 속성을 점에 부여하기는 부끄러울 것이다. 정의상 점은 나눌 수 없고 부분이 없기 때문이다. 셋째, 그의 규칙에 따르면 네 개의 움직이는 사인과 앞으로 움직이는 여덟 개가 있다고 결론 내려야 한다. 그의 논리대로라면 이 네 개가 제8천구에 고정되어 붙어 있으므로 천구의 네 부분은 움직이지 않고 가만히 서 있는 반면, 다른 여덟 부분은 돌아가게 된다.본문비평 1

그는 『알마게스트』 제2권에 있는 프톨레마이오스 자신의 말로 자기 주장을 확증하겠다고 한다. 정말 그렇게 한다면, 그가 이 책을 강의한 가장 유명한 강사라고 나도 인정하겠다. 그가 옮긴 문장을 들어 보자. ‘나는 사인의 명칭을 엄밀하지 않게 사용하여 지점과 분점에서 시작하는 것처럼 황도대의 부분에 적용하겠다. 그러므로 춘분점에서 하지점 쪽으로 가는 12분의 1 부분을 양자리라 부르고, 둘째 12분의 1 부분, 곧 도데카테모리온(dodecatemorion)을 황소자리라 부르며, 이후도 우리가 전한 열두 사인의 순서에 따르겠다.’

그는 가능한 만큼 명료하고 정확하게 번역하지는 않았지만, 나는 이 문장 그대로 판정을 받겠다. 첫째, 그는 앞에서 프톨레마이오스가 네 유명한 점을 움직이지 않는 사인이라 부른다고 주장했고, 이를 증명하려 이 본문을 인용했다. 자신이 번역한 문장을 거듭 읽어 보라. 프톨레마이오스가 그것들을 오직 지점과 분점이라고 부른다는 것을 알게 될 것이다. 그 점들에서 황도대를 열두 사인으로 나누며, 사인에는 하나의 점이 아니라 12분의 1 부분을 배정한다.

또한 이 문장 어디에서도 프톨레마이오스가 이 점들을 제9천구가 아니라 제8천구에 고정되어 붙어 있다고 했다는 그의 주장을 찾을 수 없다. 사실 그가 그 이론을 이해하거나 상식으로 따져 보았다면, 그것이 불가능함도 알았을 것이다. 그 점은… [다음 프레임으로 계속]

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…뒤에서 하는 설명을 통해 더 잘 이해할 수 있을 것이다. 이제 논쟁의 핵심으로 가자. 이 말들을 근거로 프톨레마이오스가 제8천구 밖의 어떤 것도 생각하지 않았다고 볼 수 있는가? 그에게 제9천구가 있었는가?

우선 이 쪽에서 체임버 씨가 앞서 한 말을 읽는 사람이라면, 그 자신이 근대 천문학자들, 곧 알폰수스, 캄파누스, 알베르투스 등이 모두 한목소리로 프톨레마이오스가 제9천구를 설정했다고 주장함을 인정했다는 것을 볼 것이다. 독자는 이것을 근거로 알폰수스 이후 천문학자 전체의 흐름에 맞서는 피쿠스 한 사람의 트집을 믿을지 어느 정도 판단할 수 있다. 이런 문제에서 체임버 씨는 피쿠스의 말을 되풀이하는 까치일 뿐이라고 나는 보기 때문이다.

그렇다면 의문은 이 기술의 모든 전문가에게 완강히 맞서는 한 반대자의 흔들리는 말에만 남아 있다. 이제 원문 자체를 더 살펴보자. 분별 있는 사람에게라면 그것으로 논쟁이 끝나야 한다. 계산해 보니 그리스도 이전 481년, 메톤 이전 50년, 올림피아드 기원 뒤 203년에 코페르니쿠스에 따른 분점의 참된 세차는 겨우 33초였다. 그 때문에 제8천구의 형상 또는 도형들과, 프톨레마이오스가 엄밀하지 않게 사인이라고 부른다고 공언하는 고정된 구획들이 서로 일치했다. 이에 따라 황도대의 12분할 구획들은 자기와 일치하는 별무리에서 이름을 얻었다.

그 뒤로도 오랫동안 그 점들 아주 가까이에서 뚜렷한 변화 없이 그러한 상태가 이어져, 우리가 아는 한 둘 사이의 차이는 관찰되지 않았다. 그러다가 그리스도 이전 약 126년에 살았던 히파르코스가 자기 관측과 약 200년 앞선 티모카리스의 관측을 비교하면서, 항성들이 분점 또는 지점에서 동쪽으로 천천히 나아간다고 생각하고 의심하기 시작했다. 약 264년 뒤의 프톨레마이오스는 그들의 관측과 자기 관측 사이의 더 뚜렷하고 명백한 차이를 통해 이 운동이 사실임을 알아냈다. 프톨레마이오스가 처녀자리의 스피카(Spica Virginis)를 예로 들어 보여 주듯… [다음 프레임으로 계속]

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…티모카리스는 자기 시대에 이 별이 추분점 앞 8도에 있음을 확인했고, 뒤의 히파르코스는 불과 6도 앞에, 마지막으로 프톨레마이오스 자신은 3과 3분의 1도 앞에 있음을 확인했다. 이처럼 계속 그 분점에 가까워진 것이다. 티코는 1585년에 같은 별을 관측하여 그 점을 18도 4분 지나 있음을 확인했다. 프톨레마이오스는 나머지 모든 항성도 같은 비례를 지킨다는 것을 더 관찰하고, 이 제8천구의 운동이 황도대의 극을 중심으로 이루어진다는 것을 처음 알아냈다.

이것이 사실임은 뒤의 『알마게스트』 제7권 제2장에 더 자세히 나타난다. 거기서 그는 이 문제에 관한 모든 의심을 없애기 위해, 내가 여기 적은 운동 발견의 이유들을 제시할 뿐 아니라, 명시적으로 프리뭄 모빌레(primum mobile, 원동천)의 천구와 제8천구를 구별하고 둘이 서로 다른 극을 중심으로 반대 방향으로 움직인다고 단언한다. 제3권 제2장에서도 같은 사실을 인정한다.

이것이 사실이며, 황도대의 부분에 처음 이름을 준 별무리나 형상이 원래 그곳에 있던 위치에서 벗어났다는 점이 분명하다고 생각해 보라. 그런데 프톨레마이오스는 그 장에서 각각의 지평선에 대한 사경을 증명해야 했으므로, 여전히 참된 황도대를 유지해야 했다. 그러므로 이름을 처음 부여했던 형상이 그 자리에 계속 머물고 있는 것처럼 옛 처음 자리들을 옛 이름으로 엄밀하게 부를 수는 없었다는 것을 상식만으로도 체임버 씨에게 가르쳐 줄 수 있다.

따라서 그는 이 경우에 그 이름들을 계속 변하지 않는 황도대의 부분에 전용하여, 곧 엄밀하지 않은 뜻으로 적용하겠다고 말할 수밖에 없었다. 같은 명칭을 그렇게라도 계속 사용하지 않았다면, 그곳에서 제시한 사경 계산 규칙은 무의미했을 것이다. 별무리의 위치가 바뀔 때마다 상승값도 계속 바꿔야 했을 터이기 때문이다. 그런 상상은 터무니없는 정도를 넘는다.

그러므로 결론적으로, 프톨레마이오스가 다른 곳에서 프리뭄 모빌레와 제8천구를 모두 명시적으로 이름 붙인 점, 그리고 그것들이… [다음 프레임으로 계속]

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…서로 다른 극을 중심으로 회전한다고 단언한 점을 생각해야 한다. 같은 천구에서 그런 일이 일어난다는 상상은 아베로에스가 처음 그런 어리석은 생각을 내놓았을 때 학계에서 웃음거리가 되어 물러났다. 또한 그가 두 운동은 동쪽과 서쪽처럼 서로 반대라고 단언하고, 황도대의 자연적이며 본래적인 별자리 또는 사인이 원래 자리에서 옮겨 갔음을 입증한 점도 기억해야 한다. 마지막으로 상승과 모든 운동을 계산하려면 변하지 않는 황도대를 계속 유지할 필요가 있었다는 점을 생각하라.

그 옛 구획을 그대로 두면서 각 부분에 옛 이름을 전용하여 적용하겠다는 말보다 프톨레마이오스가 더 적절하게 표현할 수는 없었음이 분명하다. 반면 이렇게 이름을 전용한 사인과 변하지 않는 황도대는 불규칙성을 허용하지 않는 천구에 두어야 한다는 뜻도 분명히 함축되어 있다. 그러한 천구는 프리뭄 모빌레여야 하며, 그렇지 않다면 아무것도 없다.

그는 『아포텔레스마티카』 제1권에서 행성의 위치를 참조하는 황도대의 부분들을 지점과 분점으로 정한다는 구절을 들어 자신의 오류를 더 뒷받침하려 한다. 그러나 이 반론은 헛되다고 나는 말해야 한다. 그 말들만으로는 이 점들이 어느 천구에 있는지 알 수 없어서, 원하는 어느 천구에든 둘 수 있기 때문이다. 하지만 나는 프톨레마이오스가 제9천구의 사인과 제8천구의 별무리를 구별함을 명백히 보여 주겠다.

제2권 제11장에서 그는 대기의 변화를 판단할 때 사인의 속성과 그 사인 안에 있는 항성의 성질을 둘 다 고려하라고 분명히 지시한다. 이어 양자리를 설명하면서, 황도대 사인의 성질은 현재 그 안에서 발견되는 항성의 속성에 따라 개별적으로 강화되거나 약화된다고 말한다. 그러므로 프톨레마이오스가 별들이 천구에 고정되어 있지 않고 하늘을 자유롭게 떠다니거나 미끄러져 다닌다고 했음을 그가 증명하지 않는 한, 우리의 논제인 이 고정 사인과 움직이는 사인이 모두 한 천구 안에 들어 있다고 생각하는 것은 처음부터 말했듯 불가능하다. 그가 그러한 것을 증명할 수 없음을 나는 안다. 따라서 프톨레마이오스가 이 두 천구를 모두 설정했다는 것보다… [다음 프레임으로 계속]

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…더 명백한 것은 없다고 결론 내린다.

그러므로 앞서 한 말을 두고 승리한 듯이 ‘우리 시대의 점성술은 모두 몰락해야 한다’고 하는 그의 이어지는 오만은 참을 수 없다. 그는 ‘천상의 영향이 하늘의 모든 부분에서 나온다면, 전체 천구를 고려하지 않는 자들은 아무것도 예언할 수 없다는 결론이 나온다. 마치 별이 없는 빈자리에는 힘이나 능력이 없는 것처럼 굴기 때문이다’라고 한다. 그러나 이런 유치한 트집으로 그는 자기 무지만 점점 더 드러낸다.

프톨레마이오스가 황도대의 옛 구획을 유지하고 사인의 이름을 엄밀하지 않은 뜻으로 계속 쓰는 목적이 바로 이것이다. 별자리 또는 별무리가 옮겨 갔더라도 하늘의 부분 또는 실체에서 나오는 힘과 영향을 가르치려는 것이다. 이를 위해 『테트라비블로스』 제1권에서 그는 별자리와 그 안의 개별 별들의 성질을 따로 서술했다. 또한 여러 개별 장에서 전체 사인과 그 각 부분의 특별한 성질과 효력도 설명했다.

예를 들어 제8장에서 전갈자리 별무리 또는 형상은 주로 화성적 성질의 별들로 이루어졌다고 가르친다. 그러나 그 사인의 실체는 습하게 하고 차게 만든다고 한다. 트라이앵글을 다루는 장에서 이를 물의 트라이곤에 넣은 것에서 알 수 있다. 또한 같은 이유로 제16·17·18·19·20장에서는 각 사인의 도머사일(행성의 집), 익절테이션(고양), 트리플리시티, 텀 및 다른 디그니티를 구체적으로 배정하고 규정한다. 이것들은 특정 행성의 성질을 따르며, 하늘의 실체가 남아 있는 한 변하지 않는다고 그는 정한다.

이것을 알았다면, 그런 힘을 가진 빈자리의 힘이 제9천구에서 오느냐 제8천구에서 오느냐를 두고 트집을 잡는 목적이 무엇인가? 이 움직이지 않는 사인들을 어느 천구에 두든, 앞서 보여 주었듯 그 실체의 힘은 명시적으로 정해져 있기 때문이다. 만일 그것들이 제9천구에 있다 해도 제8천구가 그 힘을 방해할 수는 없다. 마치 아래쪽 행성들의 가정된 천구가 위쪽… [다음 프레임으로 계속]

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…하늘 부분들의 작용이나 영향을 방해하지 못하는 것과 같다.

태양년에 관한 그의 뒤이은 트집을 내가 더 길게 다룰 필요가 있겠는가? 오래 머물 가치도 없으며, 이를 두고 논쟁해도 그가 점성술이라고 부르는 것에는 닿지 않는다. 그렇지만 내가 원한다면 이 문제에서 그가 저지른 중대한 오류를 드러낼 수 있음은 분명해질 것이다. 그가 천문학에 몹시 무지함을 드러낸 사실은 숨길 수 없다. 첫째 천문학적 해와 역법상의 해를, 둘째 천문학적 해 가운데 항성년과 회귀년을, 셋째 겉보기 또는 참회귀년과 평균 회귀년을 혼동한다. 넷째 히파르코스, 프톨레마이오스, 알바테그니우스, 테비트(Thebit)가 천문학적 해의 길이에 대해 서로 다투며 다른 말을 했다고 생각한다.

논쟁을 더 잘 설명하고 그를 더 구체적으로 반박하기 위해 그의 말 그대로 살펴보겠다. 그는 ‘히파르코스 이전에는 태양의 한 바퀴 회전, 곧 한 해가 단지 350일과 하루의 4분의 1로 이루어진다고 보았다’고 한다. 여기서는 그가 크게 잘못 알았거나 인쇄가 잘못되었다. 역법상의 한 해 길이인 365일과 하루의 4분의 1이라고 해야 하기 때문이다. 이는 천문학적 해만큼 엄밀하고 정밀하지 않다. 역법상의 해는 이를 처음 제정하여 자연년과 가장 가깝게 맞춘 율리우스 카이사르 이전에 정해진 것도 아니다. 그는 히파르코스 이전이 아니라 이후의 사람이다.

그런데 체임버 씨는 히파르코스가 나중 사람인 듯이 ‘히파르코스는 정수 일수에 덧붙는 양을 하루의 4분의 1보다 적다고 생각했고, 프톨레마이오스는 그 부족분을 하루의 300분의 1이라고 생각했다’고 말한다. 거기서 어떤 차이를 발견할 수 있는가? 히파르코스와 프톨레마이오스가 말하는 해는 앞의 해와 다르다. 『알마게스트』 제3권 제2장에서 알 수 있듯, 그들이 구하려는 것은 참년·겉보기 해·계절년 또는 회귀년이라고 부르는 해다. 프톨레마이오스는 이를 황도대의 움직이지 않는 한 점에서 태양이 사인의 순서를 따라 운동하여 다시 같은 점으로 돌아오기까지의 기간으로 정의한다. 여러 이유로 분점이 이 목적에 가장 편리하다는 데도 동의한다. 히파르코스는 이 해가 하루의 4분의 1보다 다소… [다음 프레임으로 계속]

…짧다고 옳게 생각했으나 얼마나 짧은지는 정하지 않았다. 프톨레마이오스는 그 부족분을 하루의 300분의 1로 정했다. 그러므로 태양의 한 해 회전은 앞서 자연년에 배정했던 365일 위에 붙는 하루의 4분의 1보다 짧다는 점에서 둘은 일치한다. 체임버 씨의 저작에 있는 차이와 불확실성이 역법상의 해와 자연년의 차이보다 크지 않다면, 나는 언급할 가치도 없다고 보았을 것이다. 그 역법 계산은 참값과 차이가 워낙 작아서 300년에 하루가 초과되는 오류만 생기기 때문이다. 따라서 300년에 한 번 하루를 넣지 않고 생략한다면, 해의 길이는 태양의 운동과 완전히 일치할 것이다. [원전의 intercalated에는 필사 수정 흔적이 있다.]

이로써 그들의 시대에 천문학적 회귀년은 365일 5시간 55분 12초였음이 분명하다. 히파르코스는 그리스도 이전 146년, 프톨레마이오스는 그리스도 이후 140년에 살았고, 둘 사이 간격은 약 286년이었다.

그러나 그에 따르면 알바테그니우스는 하루의 4분의 1에서 하루의 106분의 1만큼 모자란다고 단언한다. 알바테그니우스는 그리스도 이후 약 882년에 살았으며, 관측을 통해 천문학적 회귀년이 365일 5시간 46분 24초임을 알아냈다. 체임버 씨가 옳게 말했듯 이는 365일과 하루의 4분의 1보다 하루의 106분의 1만큼 짧다. 그는 태양의 이심률과 원지점, 그리고 해의 길이가 불균등하게 변한다는 것을 처음 보여 준 사람이었다. 그러므로 그가 살았던 때의 차이를 고려하면, 불확실하다고 탓할 대상은 태양과 해이지 그들의 기술이 아니다.

여러 시대의 천문학자들이 한 관측을 보면 참회귀년은 변하며 그것도 불균등하게 변한다는 것이 분명하다. 프톨레마이오스는 히파르코스 때부터 자기 때까지 285 이집트년과 70일 동안 추분이 율리우스력보다 23시간 48분 앞당겨졌음을 알아냈다. 프톨레마이오스보다 742년 뒤의 알바테그니우스는 7일 0시간 24분 앞당겨졌음을 알아냈다. 마지막으로 1515년, 곧 알바테그니우스보다 633년 뒤에 코페르니쿠스는 같은 분점이 4일 22시간 45분 앞당겨졌음을 관측했다. 그러므로… [다음 프레임으로 계속]

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…히파르코스부터 코페르니쿠스까지 1662년 동안 참회귀년은 율리우스년보다 12일 22시간 57분 짧아졌음이 분명하다. 이는 균일한 변화가 아니었다. 같은 시간 동안 앞당겨지는 양이 때로는 더 크고 때로는 더 작았기 때문이다. 히파르코스와 프톨레마이오스 사이에는 300년에 겨우 하루 짧아졌고, 프톨레마이오스에서 알바테그니우스까지는 106년에 하루, 알바테그니우스에서 코페르니쿠스까지는 128년에 하루였다.

코페르니쿠스는 제3권 제13장에서 네 가지 원인을 제시한다.

1. 분점 세차의 불균등이다. 참된 연간 운동은 때로 65초 54서드 16포스 55피프스이고, 때로는 겨우 34초 34서드 0포스 55피프스다. [서드·포스·피프스는 앞 단위의 각각 60분의 1이다.]
2. 황도에서 태양의 하루 운동이 불균등하여, 때로는 61분 43초이고 때로는 겨우 56분 46초다.
3. 태양의 이심률이 변하여 때로는 지구 반지름의 48배, 때로는 37배다.
4. 마지막으로 태양 원지점이 사인의 순서대로 움직인다. 프톨레마이오스 시대에는 쌍둥이자리 5도 30분이었으나, 지금 1603년에는 게자리 9도 36분이다.

이 모든 원인이 함께 작용하여 참된 겉보기 회귀년을 불균등하게 변화시킨다. 그렇지만 가장 긴 해도 365일 5시간 56분 53초 1서드를 넘지 않는다. 히파르코스 시대와 가까운 그리스도 이전 약 64년이 그러했고, 그리스도 이후 1652년에 다시 그러할 것이다. 또한 365일 5시간 42분 38초 29서드보다 짧아지는 일도 없다. 그리스도 이전 약 921년과 그리스도 이후 794년이 그러했다. 후자는 샤를마뉴 대제 시대에 가깝고 알바테그니우스 시대에서도 멀지 않다.

각 시대에 하느님께서 천문학을 회복하고 회귀년의 참된 길이를 유지하도록 일으키신 이 유명한 천문학자들의 의견이 충돌한다는 비난을 더 해소하기 위해, 나는 그에게 『프로이센 표』의 제21규정과 마기누스의 제38준칙에 따른 계산을 살펴보라고 권한다. 실제 사례로는 스타디우스, 마기누스, 메스틀리누스, 오리가누스, 에베라르투스의 천체력을 보면 회귀년이 끊임없이 달라짐을 알 것이다.

그 뒤에 그는 테비트의 견해를 인용하여 ‘한 해는 365일 6시간 10분 12도로 이루어진다’고 한다. [마지막 단위 ‘도’는 다음 쪽에서 저자가 바로잡는 인용상의 오류이므로 그대로 보존했다.]

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여기서 10분은 9분이어야 하며, 12도는 12초여야 한다. 이 테비트는 서기 1195년에 살았다. 그는 회귀년의 길이가 달라짐을 알아차리고 제8천구의 천칭운동을 처음 고안했다. 히파르코스·프톨레마이오스·알바테그니우스처럼 분점이나 지점에서 해의 길이를 재지 않고, 항성을 기준으로 관측하여 365일 6시간 9분 12초임을 알아냈다. 그는 항성년(Annus Sydereus)과 회귀년(Annus Tropicus)을 처음 구별한 사람이었다. 코페르니쿠스와 마기누스도 이에 동의한다. 다만 12초 대신 코페르니쿠스는 40초를, 마기누스는 39초를 붙인다.

그러므로 이 해와 앞의 해는 같은 것이 아니며 같은 대상을 놓고 하는 말도 아니다. 이것은 항성년이고 앞의 것은 회귀년이며, 이것은 항성에서, 저것은 분점에서 시작한다. 따라서 이 두 평균년의 차이는 전체 원을 태양의 단순한 하루 운동과 합성된 하루 운동으로 각각 나누어 얻은 몫의 차이만큼이다. 참회귀년과의 차이는 분점 세차의 연간 차이를 태양의 시간당 운동인 2분 27초 50서드로 나눈 값만큼이다. 코페르니쿠스에 따르면 이 몫은 14분 14초 31서드보다 작거나 28분 29초 2서드보다 크지 않다.

필롤라오스가 자연년을 364일 12시간으로 잡았다는 그의 주장에 관해서는, 나는 가우리쿠스의 『교회 달력』에서 필롤라오스가 태음년은 354일 12시간, 태양년은 체임버 씨의 말처럼 364일 12시간으로 정했다는 것을 읽었다. 그러나 이는 그의 주장처럼 자연년이 아니라 역법상의 해였다. 그런데 그는 무지해서든 일부러든 필롤라오스가 역법상의 해를 자연년에 더 가깝게 맞추기 위해 사용한 윤일 삽입을 숨긴다.

그는 또 ‘다른 사람들은 이토록 불확실한 문제에서 한 해를 350일로 잡으면 충분히 가깝다고 생각했다. 성 아우구스티누스도 이 견해를 그리 싫어하지 않았던 듯하다. 『창세기 주석』에서 그는 365일에 하루의 4분의 1 전체를 더하기 때문이다’라고 말한다. [인쇄된 350 옆에 365라는 수정 표기가 있다.] 그런데 이… [다음 프레임으로 계속]

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…경우에 성 아우구스티누스와 우리가 무슨 관계가 있는가? 그의 개인적인 견해가 천문학자들 사이의 불확실성을 입증하겠는가? 이 문제를 더 불확실하게 만드는 것은 체임버 씨 자신의 무지다. 그는 아우구스티누스가 어떤 해를 말하는지 생각하지 않거나 알지 못하여 천문학적 해와 역법상의 해를 구별하지 못한다.

본론으로 돌아오면, 이집트인·칼데아인·아시리아인·페르시아인·히브리인 및 동방의 모든 민족은 이 교부가 말하는 정확히 365일의 해를 사용했다. 천문학자들도 평균 운동 계산에 가장 적합한 것으로 이 해를 채택했다. 프톨레마이오스와 코페르니쿠스 모두 이를 따른다. 『회전에 관하여』 제3권 제6장에서 확인할 수 있다. 이 해가 분점과 지점을 같은 날짜에 유지할 만큼 태양의 주기 운동에 잘 맞지는 않지만, 이집트년은 율리우스년·그레고리력의 해 또는 다른 해로, 또 그 반대로 쉽게 환산할 수 있다. 『프로이센 표』 제3규정과 마기누스 제12규정이 이를 보여 준다. 성 아우구스티누스 자신도 6시간을 더해 그것을 곧바로 율리우스년으로 바꾸었다.

그런데도 자기 무지를 보지 못한 채, 앞서 상상한 다양성을 근거로 그는 더욱 오만하게 ‘이 위대한 사람들이 이처럼 달리 말하고 의견을 달리하는 것을 보면, 한 해를 석 달로 만든 아르카디아인이나 여섯 달의 해를 쓴 아카르나니아인, 354일의 해를 가진 그리스인들을 덜 이상하게 여겨도 된다’고 추론한다. 하지만 이런 해들, 특히 그것들을 사용한 앞의 두 민족에 관한 일은 너무 희미하고 존속도 짧아 나는 그 기록을 찾을 수 없다. 어쨌든 점성가가 주어진 시각의 별들의 참된 위치를 알 수만 있다면, 그들의 역법상 해가 얼마나 길었는지는 점성술에 아무 차이도 만들지 않는다. 개별 민족이 따로 정한 제도는, 그가 앞에서 언급했듯 아르카디아인들이 자신들이 달보다 더 오래되었다고 믿은 공상이나 마찬가지로 점성술과 관계가 없다.

그리스인의 계산에 대해서도, 나는 여전히 그의 무지를 불쌍히 여기거나 고집을 탓해야 한다. 해를 구별하지 않은 채 앞에서는 혼란스럽게 태양년을 말하다가 이제 갑자기… [다음 프레임으로 계속]

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…열두 번의 삭망 주기로 이루어진 태음년을 말하기 때문이다. 이것은 354일 8시간 48분 38초 24서드이며, 그는 이를 그리스의 해라고 한다. 그러나 안타깝게도 그는 이야기의 절반만 한다. 이 태음년을 365일 6시간의 태양년과 맞추려면 10일 21시간 11분 21초 36서드가 부족하며, 이를 에팍트(epact, 태양년과 태음년의 차이)라고 부른다.

한 해 안에서는 태양년과 태음년을 일치시킬 수 없었지만, 가능한 빨리 맞추기 위해 두 가지 윤일·윤월 삽입을 사용했다. 첫째는 네 해마다 하루를 넣는 윤년으로, 이를 기념하여 올림피아드가 시작되었다. 둘째는 에팍트, 곧 약 11일의 잉여분에 따른 달의 삽입이다. 이 11일의 잉여분이 한 달 분량이 될 때마다 한 달을 만들었다. 이는 때로 세 번째 해, 때로 두 번째 해에 일어났다. 그 해는 엠볼리마이오스(embolimaios, 윤월을 넣은 해)라고 불렸고, 열세 달 또는 384일로 이루어졌다. 이것이 그리스도 이전 774년의 고대 그리스 계산법이었다. 이 에팍트는 그 뒤로 계속 사용되었으므로, 이를 불확실성이나 기술 부족의 사례로 삼아 장난할 수는 없다.

그런데도 그는 충분한 지식이 있었다면 아무 불일치도 없음을 알아보았을 곳에서 불화를 증명한다고 나서, 앞서도 허영심을 충분히 드러내지 못했다고 여기는 듯하다. 이제 앞의 것 못지않게 논제와 관계없는 다른 점으로 빗나가서 이렇게 말한다. ‘해의 길이에 대한 의견이 크게 갈리듯 그 시작에 대해서도 의견이 맞지 않는다. 그러나 프톨레마이오스는 『아포텔레스마티카』 제2권에서 이것을 결정할 수 없다고 증명한다. 원에서는 단순한 의미의 시작을 아무도 찾을 수 없기 때문이다. 따라서 황도대에는 추정으로 네 시작, 곧 두 지점과 두 분점을 설정한다.’

여기서 그가 무슨 의견 불일치를 만들어 낼 수 있는가? 원에서는 어느 곳이든 똑같이 시작과 끝이 될 수 있으므로, 누구나 원하는 곳에서 시작하고 끝내도 자연이나 기술에 어긋나지 않는다. 그 차이는 기술의 불확실성이 아니라 제정된 법이나 관습에서 생긴다. 또한 이 네 점은 단지 추정으로 상상하는 것만도 아니다. 그것들은… [다음 프레임으로 계속]

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…본성상은 아니더라도 설정상 구별된다. 그러므로 여기서 그가 프톨레마이오스를 논하는 것은, 로빈 후드의 활을 쏘아 본 적도 없이 그에 관해 떠드는 사람들과 같다.

그럼에도 자기 트집을 그럴듯하게 꾸미기 위해, 그는 이집트인은 춘분에서, 로마인은 동지에서 한 해를 시작했다고 덧붙인다. 이런 헛된 반론으로 점성가들 사이의 불화를 증명하기보다는, 그가 자기도 모르는 말을 한다고 내가 결론 내리는 편이 빠르겠다. 천문학을 조금이라도 아는 사람이라면 알듯, 이집트인의 해는 고정된 시작점이 없고 해마다 달랐기 때문이다. 윤년이 없고 언제나 해마다 365일뿐이어서 1460년, 곧 개의 주기(annus cynicus) 동안 분점은 한 해의 모든 날짜를 두루 돌아다녔다.

이집트인들이 언제나 첫 달로 삼아 한 해를 시작한 토트(Thoth)월의 첫날은, 네 번의 4분의 1일이 합쳐져 하루가 되는 매 4년마다 다음 날짜로 옮아가는 방식으로 나아갔다. 그리하여 120년이면 한 달이 다른 달로 바뀌었다. 우리 식으로 말하면 3월이 4월로 바뀌는 것이다.

이 때문에 켄소리누스(Censorinus)는 그리스도의 탄생에 관한 책에서 로마 건국 891년, 대략 제229올림피아드의 둘째 해에 토트월 첫날이 8월 칼렌다이 12일 전, 곧 7월 20일과 일치했다고 기록한다. 올해 1603년에는 7월 29일과 일치한다. 그날 이집트에서 떠오른 것은 양자리나 분점이 아니라 개별(Canicula)이었다. 이 흠잡기 좋아하는 반대자는 이집트인들이 언제나 춘분에서 한 해를 시작했다고 자기만큼 무지한 사람들에게 믿게 하니, 참으로 정확히 새의 눈을 맞히는 셈이다.

로마인들이 동지에서 한 해를 시작했다고 할 때도 실제 사정에 별로 더 가깝지 않다. 마크로비우스의 『사투르날리아』 제1권에 따르면, 도시를 세운 로물루스는 처음 3월에서 계산을 시작했다. 나중에 누마가 한 해의 순서를 바꾸어 1월에서 시작했다는 것은 리비우스와 오비디우스의 『축제력』이 증언한다. 마지막으로 율리우스 카이사르는 우리와 같은 때에 시작했다.

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이렇게 모든 천문학자의 판단을 완전히 흐트러뜨렸다고 생각한 그는, 자기 말고는 아무도 제기하지 않을 반론을 미리 막으려는 듯하다. ‘이 논쟁을 끝내려고 세계의 창조를 따라야 한다고 말하는 사람이 있다면, 그는 논쟁을 줄이기보다 늘릴 것이다. 이것을 배워야 할 히브리인들 사이에도 확실함이 없다. 어떤 이들은 창조가 봄에 있었다고 하고 다른 이들은 가을이라고 하기 때문이다.’ 이를 보면 그는 그저 무엇인가 계속 말하는 듯 보이려고, 당면한 문제에서 제멋대로 곁가지 질문으로 벗어난다. 목적에는 전혀 맞지 않더라도 말이다.

한 해 가운데 언제 세계가 창조되었는지는 결정하는 것이 내 임무가 아니므로 학자들에게 맡긴다. 다만 번팅구스(Buntingus)의 논거에 기울어, 나는 봄이었을 것으로 생각한다. 그 자신의 인정처럼 한 해의 모든 시작이 창조를 따라야 한다면, 봄이나 가을 가운데 하나여야 한다. 그가 첫 달의 파스카와 연말의 초막절을 거행하는 데 관해 언급하는 여러 이유는, 창조가 언제였는지 규정하기보다는 히브리인들 가운데 서로 다른 이유로 봄과 가을이라는 두 가지 연초가 있었음을 세우는 것으로 보인다. 서로 다른 관점에서 둘 다 첫 기준을 손상하지 않고 성립할 수 있음을 나는 인정한다.

더 나은 설명을 원하면 독자에게 게르카이우스(Gercaeus)의 『시간에 관하여』 11쪽과 호스피니아누스(Hospinianus)의 『축제에 관하여』를 권한다. 그러나 이것이 창조와 무슨 관계인가? 언제 한 해가 시작되든 점성술이나 천문학을 반박하는 데 중요한 일은 아니다. 지금 여기 잉글랜드에서도 우리는 아홉 가지 다른 시작을 사용한다.

• 우리가 쓰는 역법상의 율리우스년: 1월 1일
• 천문학자의 평균 또는 균등 회귀년: 3월 11일
• 천문학자의 항성년: 4월 8일
• 교회: 3월 25일
• 에팍트: 3월 1일
• 윤년: 2월 24일
• 이동 축일: 춘분에 가장 가까운 신월
• 로마 인딕티오(Indictio Romana): 9월 24일
• 여왕 폐하의 재위년: 11월 17일

그래도 이 모든… [다음 프레임으로 계속]

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…차이에도 점성술은 아무 손상 없이 온전히 안전하다는 것을 체임버 씨도 인정할 것이라고 나는 믿는다. 그러므로 로마인·그리스인·아르카디아인·히브리인 및 다른 민족들의 해의 시작과 길이는 각자의 제도에 달린 문제이므로, 기술의 원리가 불확실함을 입증하는 데 아무 도움이 되지 않는다. 이를 결정하겠다고 ‘초막절이 연말에 있었다고 출애굽기에 적혀 있는데, 우리가 그 축제가 연말에 지켜졌음을 알기 때문이다’라고 하는 말만큼이나 불필요하다. 그는 장황하게 말하고 나서도, 더 많이 들 수 있지만 그때에는 간결함을 위해 일부러 생략하겠다고 엄숙히 결론짓는다. 나머지도 본론에 더 맞는 것이 아니었다면 모두 생략해도 좋았을 것이다.

비슷하게 그는, 수성과 태양의 거리 및 사인과 형상 또는 도형이라 부르는 것들의 차이에 관해 사람들이 얼마나 의견을 달리하는지 길게 말하지 않겠다고 한다. 그러면서 후자는 실제 자연에 있는 것이 아니라 사람이 만든 장치일 뿐이므로 아무 의미도 없으며, 원했다면 달리 만들 수도 있었고, 지금 사용하는 것은 아라토스가 고안하거나 전한 것이라고 말한다. 키케로의 증언에 따르면 아라토스는 점성술을 썼지만 자신에게는 그 지식이 없었다는 것이다.

그런데 그는 왜 이런 다양성을 여기서 더 말하지 않겠는가? 지금까지 이렇게 군더더기를 늘어놓던 사람이 점성술을 망신시킬 중요한 것을 이제 생략하리라고 믿어야 하는가? 형편없는 핑계라도 없는 것보다는 낫다. 이 문제에서 그가 내놓을 만한 논거가 없음을 나는 안다.

수성과 태양의 거리에 관해서, 그가 수성 천구와 태양 천구의 위치 관계를 말한다면, 나는 프톨레마이오스 이후로 코페르니쿠스 외에 다른 견해를 내놓은 사람을 알지 못한다. 코페르니쿠스는 자기 가설을 뒷받침하려고 자연의 전체 순서를 바꾼다. 그러나 아래쪽 행성들의 시차는 그 천구의 위치를 충분히 밝혀 준다. 설령 그 위치를 몰라도 운동과 효과를 알 수 있는 한 점성술에는 아무 손상도 없다. 수성의 거리라는 말로 다시 태양 쪽으로 돌아가기 전의 가장 먼 한계를 뜻한다면, 약 27도라는 데 의견이 모인다. 이 문제에서 말할 가치가 있는 의견 차이를… [다음 프레임으로 계속]

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…만들어 낼 정도로 무지한 사람은 없었다. 오직 피쿠스만 예외다. 앞서 지적했듯 그는 몹시 무지하게 수성이 태양으로부터 40도까지 떠돌 수 있다고 정했다. 남을 바로잡으려다가 스스로 가장 비웃음받을 만한 사람이 된 것이다.

황도대의 사인과 별무리의 차이는 앞서 말했다. 그가 자기 무지 속에서 그것을 아무리 하찮게 여겨도, 전문가들은 이유를 제시하기 전에는 그 말을 중요하게 여기지 않는다. 사람이 만든 장치라는 이유로 비난한다면 모든 기술의 규칙도 마찬가지로 경멸할 수 있을 것이다. 이것들도 다른 규칙들처럼 경험과 이성에서 모아진 것이기 때문이다. 형태와 비례가 그 이름을 딴 생물들과 닮았기 때문만이 아니라, 그런 형상 아래 표현된 고유한 힘 때문이기도 하다. 그 효과를 수없이 거듭 시험한 결과 무지한 사람을 제외하면 누구에게나 분명하다.

그는 이런 고집의 이유를 제시할 수 없으므로, 이 문제에 대해서는 벨란티우스(Bellantius)의 『피쿠스 반박』과 다시 제3문제의 첫 세 항목을 보라고 권한다. 그는 이 형상들을 아라토스가 처음 만들었다고 상상하며, 툴리우스의 증언으로 아라토스를 점성술에 무지한 사람이라고 비난한다. 내 기억으로도 툴리우스가 『연설가에 관하여』에서 그런 뜻으로 말한 것은 안다. 그러나 이는 그 자신에 대한 비난이 된다. 툴리우스는 아라토스를 라틴어로 옮겼기 때문이다. 이는 다른 생각이 있었거나, 그렇지 않다면 번역한 일이 몹시 헛되었음을 충분히 보여 준다. 플루타르코스와 다른 이들은 아라토스가 툴리우스 자신보다 더 많은 지식을 가졌다고 생각한다.

아라토스 이전의 헤시오도스가 별무리들을 기술했다는 것은 잘 알려져 있다. 헤시오도스 이전에도 성경 자체가 플레이아데스, 오리온, 아르크투루스 및 다른 별자리를 명시적으로 언급하여 이 별들의 형상을 인정했을 뿐 아니라, 그 힘도 표현한다. 이 길을 계속 따른다면 여러 별자리의 첫 명칭을 그리스의 아라토스 이전 다른 사람들에게서 구체적으로 추적할 수도 있다. 그러나 그 자신도 이 점에 완전히 확신을 가진 듯하지 않다. 그러므로 기술의 원리로 그 기술을 반박하려 하면서… [다음 프레임으로 계속]

…그는 이 기술의 규칙이나 원리 하나도 인용하지 못하고 자기 무지를 뚜렷이 드러냈음을 보여 주기에는 이것으로 충분하다. 그는 피쿠스를 번역하고 그 오류를 따르며, 자신이 이해하지도 못한 것을 프톨레마이오스에게 부인하고, 해의 길이와 천구의 배치, 세계의 시작 등 점성술과 전혀 관계없는 부적절한 논쟁에 관한 견해를 헛되이 되풀이하느라 수고를 낭비했을 뿐이다.

그러나 그가 천문학과 점성술을 구별하여, 자기가 엄숙한 연설에서 진지하게 옹호했던 것을 오히려 더 직접적으로 공격하려 한다면, 나는 앞서 이미 전문가 사이의 차이 때문에 기술 자체를 비난하는 논증의 허망함을 보여 주었다. 그는 그런 차이가 인간의 약함에서 생긴다는 것을 안다. 인간의 약함은 아무리 확실한 모든 기술에서, 심지어 신학 자체에서도 논쟁을 일으킨다.

제19장

체임버 씨가 점성가들을 믿어서는 안 된다고 내세운 네 가지 이유가 순전히 중상임을 입증하고 반박한다.

체임버 씨는 앞서 제시한 거짓과 오류를 점성가들에게 입증할 수 없게 되자, 이 장에서는 그들의 예측이 언제나 진실과 일치한다고 인정하더라도 그 신용을 떨어뜨리려 한다. 그 방식은 이상하고 터무니없을 뿐 아니라 비방에 가깝다. 그의 말은 이렇다. ‘그들의 예측이 모두 참으로 드러난다 해도, 우리는 조금도 더 믿거나 이용해서는 안 되며 성 아우구스티누스의 권고를 따라야 한다. 『그리스도교 교양』 제2권 제23장에서 아우구스티누스는 그들이 거짓말하기 때문이 아니라, 그 말대로 일이 일어나더라도 믿지 말고 그 사람들을 버리라고 권한다.’

이 사람은 제8장에서 그들에게 ‘내일이나 가까운 시일 안에 일어나 그 결과를 우리가 볼 수 있을 만한 것을 추측해 보라’고 했다는 사실을 잊은 듯하다. 그리고… [다음 프레임으로 계속]

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…그 일에서 어떻게 해내는지를 보고 다른 일에서도 믿으라고 세상에 권했다. 그런데 여기서는 앞의 권고에 정면으로 어긋나게, 예측이 모두 맞아도 조금도 더 믿어서는 안 된다고 가르친다. 그가 자기 자신에게 기억하라는 훈계를 해야 할 사람인지는 스스로 판단하게 두겠다. 이것은 기묘한 뒤틀림이 아닌가? 점성술에 대한 격정 속에서 그를 휘두르는 악의적인 기분을 분명히 드러내지 않는가?

제11장 끝에서 그는 히에로니무스와 아우구스티누스가 이단자에게 배우는 것을 허용한다. 하느님의 말씀이 우리를 개미와 공중의 새에게 배우게 한다고 인정하고, 발람이 자기 나귀에게 훈계를 받았다고 옳게 강조한다. 그런데 이 역설적인 학자는 점성가들이 이단자나 말 못 하는 짐승보다 못한 것처럼, 언제나 참말을 한다고 인정하면서도 아무 존중도 받을 수 없다고 한다.

하지만 예언자는 하늘이 하느님의 영광을 선포한다고 가르치지 않는가? 모세는 별들이 표징이라고 하지 않는가? 그렇다면 하늘이 선포하는 것과 별들이 뜻하는 것을 우리에게 참되게 말해 줄 수 있는 사람이 모든 사람보다 더 모욕을 받아야 하는가? 동방 박사들은 점성가가 아니었는가? 체임버 씨의 규칙에 따르면, 그분의 별을 보고 그리스도의 탄생을 전한 동방 박사들도 믿어서는 안 된다. 결론을 보라. 성경은 그들의 예측이 참임을 확증하고 모든 사람이 믿도록 제시하지만, 체임버 씨는 반대로 그들을 조금도 신뢰하지 못하게 한다. 독자가 누구를 따를지 선택하기 바란다.

그가 아우구스티누스의 권위로 자기 오류를 덮는다는 것은 안다. 그러나 그 구절에서 아우구스티누스가 의지한 근거나 그가 말하는 사람들을 살펴보면, 그 말은 점성가를 반박하는 데 아무 힘도 없다는 결론이 나온다. 그의 주장의 근거는 신명기 13장 1절에서 가져온 것이다. ‘그들이 너희에게 말하고 그대로 이루어진다 하더라도, 그들을 믿지 마라.’ 거기서 모세가 금하는 것은 점성가나 자연적 원인으로 결과를 미리 보는 사람을 믿는 일이 아니다. 유대인들을 다른 신들에게 이끌려고 표징이나 기적을 보여 주는 예언자나 꿈꾸는 자를 그 점에서 믿지 말라는 것이다. [다음 프레임으로 계속]

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그러나 체임버 씨는 사람들이 하느님을 참되게 섬기는 데서 우상숭배로 돌아서도록 유혹할 의도나 수상한 수단 없이 언제나 진실을 예고하는 경우에도, 이를 점성가 전체에게 적용한다. 아우구스티누스는 사무엘의 사례로 자기 말을 뒷받침하면서 ‘죽은 사무엘의 형상이 사울에게 진실을 말했더라도, 그런 모습을 불러내는 신성모독은 조금도 덜 혐오할 일이 아니다’라고 한다. 이는 아우구스티누스가 누구의 신용을 부정하는지 충분히 증명한다. 곧 점을 칠 때 악마와 결탁하는 사람들이지, 단순히 자연의 원리에서 원인을 통해 결과를 고찰하는 사람들이 아니다. 이 교부가 제정신을 잃고 그런 일을 신성모독이라 부른 적은 없다. 신성모독은 하느님께서 율법에 밝히신 뜻을 거슬러 그분의 원수와 결탁하여 하느님의 영예를 빼앗는 일이다. 그러므로 이 구절을 점성가에게 적용할 수 없음은 분명하다.

이 사례들이 논제에서 얼마나 벗어났는지 보이기 위해 묻겠다. 엔도르의 무당이 하늘의 운행이나 점성술로 점을 쳤다고 체임버 씨가 말할 수 있는가? 아니라면 같은 문제를 다루는 것이 아님을 알 수 있다. 하늘과 지옥 사이에, 혹은 영광스러운 천상의 광체들과 악마 사이에 무슨 교제나 유사성이 있는가? 앞서 입증했듯 아우구스티누스는 하느님께서 이 광체들을 제2원인으로 삼아 아래 세계를 다스리신다고 인정하며, 체임버 씨 자신도 제15장에서 든 경우들에 관해 동의한다. 반면 악마는 하느님께서 은총에서 내쫓으신 존재이며 그분의 모든 작품의 원수다. 그렇듯 본성이 크게 다른데 사용법도 구별하지 않겠는가?

악마를 통한 점복은 단호히 금지된다. 그러나 체임버 씨가 지금까지 끌어온 모든 것으로도 점성술이 마찬가지임은 증명하지 못한다. 자연적 원인 속에 현재 드러나 있는 사건을 판단하는 것이 신성모독이라고 말할 상식 있는 사람이 누구인가? 그러므로 그의 네 가지 이유가 서론보다 더 실질적이지 않다면, 그가 무슨 말을 하든 점성가들이 그보다 더 신뢰받을 것이다.

이제 그 이유들을 살펴보자. 그는 ‘첫 번째 원인은 점성가와… [다음 프레임으로 계속]

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…악마 사이의 어떤 계약과 동맹, 또는 사람들이 자신도 모르는 사이에 추측하도록 자주 유혹받게 하는 은밀한 충동과 작용에 돌려진다’고 한다. 성 아우구스티누스의 『신국론』 제5권 제27장에 따른다는 것이다.

그러나 나는 그가 이것을 점성가를 믿지 말아야 할 충분한 이유로 유지하는 것보다 더 쉽게, 체임버 씨 자신의 말로 이 첫 이유를 반박하거나 그의 주장을 믿어서는 안 된다고 입증할 수 있다고 자신한다. 그에게 질문하겠다. 이 장 첫머리에서 인정했듯 점성가들의 예측이 모두 참으로 드러난다면, 무슨 이유로 그것을 악마와의 계약에 돌릴 수 있는가? 첫째 악마는 모든 질문에서 언제나 진실을 말하려 하지 않으며, 그러고 싶어도 할 수 없다. 그것은 그의 의지에 반할 뿐 아니라 능력과 지식 밖의 일이기 때문이다.

제2장 끝 9쪽에서 바로 이 목적으로 그가 한 논증, ‘악마 자신도 미래의 원인들을 확실히 알지 못한다’를 상기시키면 그는 이를 부정할 수 없다. 또한 제13장에서 타락한 천사들이 모든 기술을 가르쳤다고 하는 알렉산드리아의 클레멘스를 인용하면서, 그는 처음부터 거짓말쟁이였던 악마는 거짓밖에 가르칠 수 없다고 강조했다. 그래서 악마에게서 나오는 모든 예측은 거짓말일 뿐이라고 결론지었다. 그런데 여기서는 점성가들이 놀라운 예측을 할 때 악령이 일러 준다고 가정하면서, 그것을 그들이 언제나 진실을 말하는 첫 이유로 삼는다.

그가 대목마다 자기 속담인 ‘기억하라’로 바로잡을 기회를 이렇게 자주 주는 것은 유감이다. 특히 이곳에서는 그 지적이 부당하지 않다. 악마가 언제나 진실의 도구일 수 있다고 인정하면, 본래의 온전함을 지킨 천사들과 타락한 천사들 사이에 어떤 차이를 둘 수 있는가?

더구나 아우구스티누스가 점성술을 내세우면서 악령의 암시로 답하는 사람들을 알고, 그 때문에 그들을 찾아가는 일을 금하거나 그들의 말을 믿지 못하게 했다 하더라도, 나는 그것을 이 불경과 악행을 아우구스티누스 자신만큼 혐오하고 자연적 추측의 한계를 넘지 않는 사람들을 반박하는 이유로 비틀 수는 없다고 답한다.

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이 주장이 성립한다면, 보통 사람의 이해를 넘어서는 어떤 기술도 바로 이 악의적인 억측만으로 비방할 수 있을 것이다. 아르키메데스가 살아 있다면 악마의 힘으로 로마 함대에 불을 질렀다는 판정을 받을 것이다. 실제로는 광학으로 그렇게 했다고 알려져 있는데도 말이다. 근래 마기누스가 만든 거울에서 그에 대한 훌륭한 증거를 본다. 그것으로 수많은 놀라운 결과를 이루어 낼 수 있다. 히포크라테스 자신이 지금 살아서 옛날처럼 역병을 그토록 오래전에 예고한다면, 체임버 씨는 그가 점성술이나 자연적 원인으로 한 것이 아니라 악령과 결탁했다고 판정할 것이다.

그는 제11장 끝에서 구세주 자신이 유대인들에게 날씨 변화를 판단할 능력이 있음을 인정하셨다고 인용한다. 제15장에서는 별들이 날씨뿐 아니라 풍요·기근·역병·가뭄 등의 자연적 표징임을 스스로 인정하고, 별을 통한 예측이 농업과 항해를 이끄는 데 매우 유용하다고 한다. 그런데 여기서는 그 예측이 참인 것은 별의 능력 때문이 아니라 악마와의 계약 때문이라며 신뢰해서는 안 된다고 한다. 이 또한 ‘기억하라’는 훈계를 받아 마땅하지 않은가?

이토록 악의적인 비방에 이렇게 많은 말을 쓰는 것이 부끄럽다. 어떤 점성가들이 다른 불법적인 점복도 행했다고 해서 점성술 자체를 비난할 이유는 되지 않는다. 교황과 사제 가운데 유명한 강령술사들이 있었고, 여러 의사가 마술과 주술적 치료를 한 사실이 드러났다고 해서 신학·의학 또는 다른 직업 자체를 버릴 이유가 되지 않는 것과 같다.

마지막으로 이 모든 것은 아우구스티누스의 한 구절을 겉받침으로 삼은 반대자의 단순한 억측일 뿐이며, 증거가 없다. 증언은 본성상 이성적 근거 없이는 증명이 되지 않는데, 그는 그 근거를 결코 제시할 수 없다. 나는 앞서 점성술이 수학적 증명과, 자연적 원인으로서 별의 속성을 오랫동안 경험한 뒤 모은 적절한 규칙들로 이루어진 기술임을 입증했기 때문이다. 그것은 악령의 도움이나… [다음 프레임으로 계속]

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…악령과의 결탁 없이 이루어진다. 그러므로 전적으로 악의적인 억측에 근거한 이 첫 트집을 반박하는 데 더 말할 필요는 없겠다.

이제 두 번째 원인으로 가자. 그는 예측이 참인 까닭이 하느님의 섭리의 은밀한 배치에서 나올 수 있다고 생각한다. 그 섭리가 숨은 충동으로 이런 술사들의 눈멀고 악한 마음을 때때로 움직여, 자신들도 어떻게 하는지 모르면서 추종자들에게 예고하게 한다는 것이다. 예고하는 내용은 그들의 죄에 대한 응보나 하느님의 깊은 심판 때문에 반드시 겪어야 할 일이라고 한다.

이에 나는 이 논증은 가능성에서 사실로 넘어가는 것이므로 지푸라기만큼의 가치도 없다고 답한다. 초자연적인 충동이나 신적 섭리의 은밀한 배치 때문일 수 있다는 것은 그의 단순한 가정일 뿐이다. 그는 이를 단정하지도, 증명할 이유를 내놓지도 않는다. 그런데 점성술이 이 반대자가 그려 놓은 것처럼 하느님께 그토록 혐오스럽고 율법에 금지된 것이라면, 이 점에 관한 그의 주장은 모든 면에서 불경하다고 나는 단언한다.

그가 이런 신학을 어디서 배웠는지 묻고 싶다. 하느님께서 계시된 뜻에 반한다고 하여 어떤 것을 명시적으로 금지하시고도, 불법적인 행위의 신용을 높여 자기 영광을 깎는 일을 성취하는 데 함께 작용하신다는 것인가? 그는 그것이 모든 신학에 정면으로 어긋남을 모를 만큼 수준 낮은 신학자는 아닐 것이다. 따라서 그는 이런 양도논법에 빠진다. 하느님을 그 일의 고무자로 삼으려면 점성술이 정당함을 인정해야 한다. 그렇지 않고 자기 말에 일관되려면 두 번째 원인은 무너져야 한다. 하느님께서 명시적으로 금하신 수단으로 일하신다고 해서는 안 되기 때문이다. 필요하다면 여러 이유와 권위로 이를 더 설명할 수 있다.

그러나 이제 그의 말대로 하느님께서 은밀한 충동과 섭리의 배치로 점성가의 마음을 밝혀, 자신들도 어떻게 하는지 모른 채 예언한다고 인정해 보자. 그렇다면 점성가는 버림받기보다 존중받아야 한다고 나는 말한다. 이 장 첫머리의 가정대로라면 그 신적 충동이 그의 예측에 언제나 함께하기 때문이다. [다음 프레임으로 계속]

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그들이 예고하는 모든 것이 참이라고 여전히 인정한다면 말이다. 이처럼 그는 잘못 출발했으므로 빠져나갈 길을 찾지 못한다.

이제 세 번째 원인으로 넘어가면, 그는 이것이 ‘천궁도를 다루는 자의 교활함과 잔재주에서 나온다’고 한다. 찾아오는 사람들의 순진함을 이용할 줄 알아, 눈 위의 토끼처럼 수없이 구불구불 돌고 되돌아가면서 스핑크스와 견줄 만큼 모호한 수수께끼로 답한다는 것이다.

그렇다고 하자. 나는 오히려 재치 있게 말을 만들어 실제 결과가 언제나 그 말과 일치하도록 할 수 있는 점성가의 그런 교묘함을 칭찬하겠다. 그러므로 이것은 그가 지금까지 내놓은 이유 가운데 가장 불충분하거나, 적어도 가장 어리석고 논제에 맞지 않는 트집이다. 자신의 영리함을 믿고 모든 속임수를 찾아내어 오이디푸스처럼 모든 수수께끼를 풀 수 있다고 자부하며 점성술의 완전한 붕괴를 위협했던 그 사람에게 말한다. 그 모든 재주를 가지고도 이 기술은 제쳐 둔 채, 지금부터 백 년 뒤 어느 날 어느 시각에 일식이 일어날지, 식의 크기는 얼마이며 무슨 색이고 무엇을 예고하는지 말해 보라. 풍요인지 기근인지 질병·홍수·전쟁 따위인지, 어디에 그 효과가 나타날지도 말해 보라. 이것들은 그가 지식의 범위 안에 든다고 인정한 사항들이다.

그런데 그의 재주나 스핑크스의 어두운 수수께끼로도 점성술 이외의 기술을 써서는 이를 해낼 수 없다면, 점성가의 교활함이나 간계로 돌릴 만큼 판단력이 부족한 자신의 단순함을 부끄러워해야 한다. 이 점에서 점성가를 스핑크스에 비유하는 것은 오히려 자신의 무지에 더 잘 맞는다. 알치아토(Alciate)가 그 괴물을 상징으로 삼은 것은 점성가가 아니라 무지였기 때문이다.

또한 그 자체로 생각해 보아도 이를 이 경우의 원인으로 삼는 것은 지극히 부적절하고 터무니없다. 우리의 문제는 중의적 표현이나 모호한 수수께끼가 아니라, 모든 점성술적 예측이 명료하게 예고되고 언제나 참으로 이루어질 경우 믿을 만한가 하는 것이다. 그들이 재치로 실제 결과가 어느 쪽으로 나든… [다음 프레임으로 계속]

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…두 가지로 해석할 수 있는 답을 줄 수 있느냐는 것이 아니다.

그러므로 이 원인을 드는 것도, 이를 설명하려고 꾸며 낸 점성가의 사례로 길게 이야기하는 것도 불필요하다. 그 점성가는 어떤 사람이 다혈질의 체질을 가졌고 서쪽에 산다고 묘사하는데, 체임버 씨는 참지 못하고 곧바로 ‘남자도 여자도 아니라, 양쪽에 다 해당하는 “그 사람”이라고 한다’고 말한다. 이는 대답할 가치도 없는 하찮은 말이다.

그러나 점성가가 아픈 척하고 체임버 씨의 거처에 소변을 가져간다면, 이 비난을 그에게 어떻게 돌려줄 수 있겠는가? 체임버 씨가 점성가가 별을 보듯 열심히 소변을 살피고 이리저리 돌려 본 뒤, 마치 환자의 배 안으로 들어갔다 나온 것처럼 애매한 용어로 ‘이 사람은 식욕이 좋지 않고, 음식이 잘 소화되지 않으며, 잠을 잘 못 자고, 머리가 좋지 않고, 온몸의 균형이 어긋난 것을 느낀다’고 말하는 경우를 생각해 보라. 이런 수백 가지 하찮은 잔재주는 모든 질병에 따라붙는 일반적인 상태와 부수 증상들이다. 이렇게 하면 누구라도 헛된 억측으로 어떤 기술이든 얼마나 쉽게 망신시킬 수 있는지 그는 알게 된다. 실제로 질문 판단을 인정하는 점성가들은 성별과 다른 세부사항까지 다룬다고 나는 단언한다. 그러므로 그는 여기에 들인 헛수고를 충분히 아낄 수 있었다.

그는 또한 점성가들이 명료하게 말하면 프톨레마이오스의 규칙 하나를 어기게 된다고 강조한다. 『백언집』 제1명제에서 ‘멀리 떨어진 것을 보는 사람처럼 개별적으로 말하지 말고 보편적으로 말해야 한다’고 가르친다는 것이다. 이런 판단 방식이 왜 사기나 간계로 여겨져야 한다고 생각하는지 나는 놀랍다. 멀리 있는 사람을 보고 다른 이에게 사람이라고 알려 주었다면, 그 이름까지 구체적으로 말해 줄 수 없다는 이유로 그 정보는 지식도 아니며 기만적이라고 해야 하는가? 혹은 우리의 말을 믿어서는 안 되는가? 기술이 허용하는 범위를 넘어 말하거나 답하지 않는 것은 수수께끼로 속이는 일이 아니라, 기술에 맞게 정직한 신중함으로 말하는 일이며… [다음 프레임으로 계속]

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…속이거나 기술이 수행할 수 없는 것을 떠맡지 않는 일이다. 그가 요구할 만큼 세세한 개별사항으로 내려가는 일은 점성가보다 예언자의 직무에 가깝다. ‘기술은 보편적인 것을 다루며, 무한한 개별적인 것을 다루지 않는다’는 격언에 따르면, 그는 이 점에서 점성술뿐 아니라 다른 모든 기술도 비난할 수 있을 것이다. 기술의 규칙이나 법률·법령·의회 법안이 누구의 이름을 지목할 만큼 개별적으로 내려가지는 않지만, 일반법은 적용을 통해 개별적인 것이 된다. 일반 규칙도 개별 적용과 사용을 통해 마찬가지가 될 수 있다.

네 번째 원인이 아직 남아 있다. 그는 ‘찾아오는 사람들의 어리석고 둔한 상태, 곧 쉽게 믿어 자발적으로 속아 넘어가는 태도’라고 한다. 그러나 앞에서 가정했듯 결코 어긋나지 않는 진실을 믿는 사람의 믿음을 왜 어리석고 둔하다고 부르는가? 점성가가 어떤 방식으로든 진실을 말한다면, 나는 언제나 진실을 동반하는 그 기술이 정당하지 않다고는 도저히 믿을 수 없다.

더구나 바보의 믿음이 원소들에 작용하거나 대기를 바꾸고 기근·역병·지위 상승 등을 일으키는 식으로 외부 사물에 영향을 줄 수 있다고 상상한다면, 그는 독자들을 정말 어리석고 둔하게 여기는 것이다. 이 이유는 의학의 경우에는 어느 정도 자리를 가질 수 있다. 아비켄나와 의사들 전체는 마음에 몸을 바꾸는 큰 힘이 있다는 데 동의한다. 임신한 여성에게 상상력이 남기는 흔적이나, 어떤 의사의 존재 자체에 대한 신뢰만으로 그가 없는 동안 다른 의사가 온갖 기술을 써 준 것보다 더 큰 도움을 받은 환자들에서 이를 본다. [임신과 상상력의 관계는 저자의 당시 의학적 주장이다.]

그러나 둔하고 잘 믿는 사람의 상상이 자신이나 다른 사람 또는 세계 전체에 일어나는 외적 사건들에서 점성가의 예측을 참으로 만든다는 것은, 지성이 있는 사람에게서 나왔다고 보기 어려울 만큼 둔한 생각이다. 실제로 사람들은 그가 꿈꾸는 이런 쉽게 믿는 둔함과 거리가 멀다. 우리는 결과가 예측에 맞아야 비로소 점성가를 믿는다. 아니, 그때조차도 많은 사람은… [다음 프레임으로 계속]

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…고집스럽게 그것을 기술보다 우연에 돌린다.

그럼에도 그는 앞의 이유들에서 ‘답을 구할 때에는 진실 외에도 고려할 것이 있다. 정당하게 구하도록 수단을 살펴야 한다’고 결론짓는다. 이것은 그가 책 첫머리부터 지금까지 한 말 가운데 가장 참된 문장이라고 생각한다. 그러나 지금까지 그는 별이 부당한 수단임을 입증하지 못했다. 반면 나는 이성과 권위를 통해 천체들이 세계의 생성·소멸과 다른 사건들에서 하느님 다음가는 주요 작용인임을 충분히 확증했다.

그러므로 하느님께서 그것들을 제2원인으로 써서 일하시고, 사람에게 그 운동을 알아내며 효과로 속성을 관찰할 이해력을 주시는 한, 또 어느 쪽을 탐구하는 것도 신법에 금지되지 않는 한, 이 수단으로 예측하는 것은 그가 약초의 힘으로 치료하는 것만큼 정당하다고 단언한다.

하지만 그는 ‘말씀에는 정당하게 답을 구하는 길, 곧 꿈·사제·예언자·제비·천사·징조가 표현되어 있으나, 이런 차가운 예언자들을 찾는 것은 어디서나 금지된다’고 말한다. 첫째, 그것들이 하느님께서 때때로 자신의 직접적인 뜻을 초자연적이고 비상하게 계시하는 수단으로 성경에 표현되었음은 인정한다. 그러나 그것들은 일시적인 것이었으며 지금은 그쳤다. 그러므로 우선, 제2원인이자 통상적인 원인들을 고찰하여 얻고 지금도 남아 있는 기술적 예견을 다루는 우리 논의에는 맞지 않는다. [인쇄된 ‘자연적’에는 ‘기술적’이라는 수정이 있다.]

또한 제비나 꿈이나 천사 등을 지금도 보통의 방법으로 구해야 한다고 그가 주장한다면, 나는 그가 책에 없는 말을 한다고 주저 없이 말하겠다. 그것은 옛 율법과 함께 끝났기 때문이다. 더구나 전체 논증은 모든 부분을 열거하여 전체를 이루지 못한 귀납에서 나오므로 약하고 궤변적이다. 그가 열거한 것이 정당한 수단이므로 다른 정당한 수단은 없다는 것인가? 나는 그 논증을 부정한다. 그렇게 하면 ‘두세 증인의 입으로 모든 말이 확정된다’는 증언에 의한 검증도 제외된다. 또한 자연과 인간에 관한 모든 역사도 제외되며… [다음 프레임으로 계속]

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…그에 따라 의학도 제외된다. 모든 기술, 곧 논리학·산술·기하학·천문학의 근거가 되는 감각과 이성도 제외한다. 모든 인간의 법과 관습, 한 개인이 다른 개인에게 주는 조언도 제외한다. 이것들 역시 앞의 것들과 마찬가지로 진실에 도달하는 정당한 수단이다. 그가 ‘차가운 예언자’라는 말로 점성가가 어디서나 금지된다고 주장하는 것은 차가운 논점 선취일 뿐이다. 그가 아무리 터져 죽을 듯 떠들어도 그것을 증명하지는 못할 것이다.

그럼에도 그는 모두가 이 점을 알고 인정한다고 제멋대로 가정하고, 우리가 점성가를 계속 곁에 둔다는 이유로 우리를 사울과 스켈턴(Skelton)에 비유한다. 그는 사울이 위선적인 불경 속에서 점성가와 마술사를 나라에서 추방하고도 자신은 그들을 찾아갔다고 말한다. 그러면 이것으로 문제를 결정하자. 사울이 추방한 사람들 가운데 점성가가 있음을 그가 찾아내거나 사울이 점성가를 찾아갔음을 증명한다면, 나는 그들을 변호하는 일을 영원히 포기하겠다. 그렇지 않다면 자기 악의에 봉사하려고 하느님의 말씀을 사실과 다르게 비트는 이 대담한 억측이, 그가 지금까지 점성가에게 씌울 수 있었던 죄보다 더 흉악하다. 점성가를 탓하기보다 자기 잘못에 대해 하느님께 용서를 구하는 편이 더 합당할 것이다.

익살꾼 스켈턴에 관해서는, 아내를 문밖으로 내쫓으라는 주교의 명령을 이행한 뒤 창문으로 다시 들여와 주교를 속였다는 이야기가 있다. 이는 논증 대신 농담으로 다시 불러들이지 않았다면 거의 책을 덮으려 했을 지친 독자를 붙잡는 재미있는 이야기쯤은 될 수 있다.

결론적으로 우리는 하느님 앞에서 곧게 걸어야 하고, 속으로는 그렇지 않으면서 겉으로만 그렇게 보이는 위선자가 되어서는 안 된다는 그의 말에 동의한다. 그러나 점성가가 하느님께서 내쫓고자 하시는 그런 비열한 사람임을 먼저 증명해야 한다고 나는 여전히 말한다. 그때까지 그의 주장은 절뚝거릴 것이며, 악의적인 편견에 눈이 멀어 하느님과 사람 어느 쪽을 대하든 바른길을 지키지 못할 것이다.

제20장

체임버 씨가 천문학의 사용을 가르치면서 소크라테스와 부처(Bucer)의 권위를 매우 부당하고 이치에 어긋나게 사용하며, 그의 논고에서 이 장 전체가 헛되고 우리의 논쟁에 맞지 않음을 밝힌다.

이 장의 제목에서 소크라테스와 부처(Bucer)를 나란히 놓은 것을 처음 보았을 때, 나는 『목가』의 이 구절을 떠올렸다. ‘그렇게 나는 아름다운 백조들 사이에서 거위처럼 시끄럽게 운다.’ 점성술의 정당한 사용을 가르치면서 소크라테스를 신학자들과 짝짓는 것은, 거위가 백조와 어울리는 것이나 사울이 예언자들 가운데 있는 것을 찾는 것과 다를 바 없다.

사실 그가 여기 두 사람을 이어 붙일 다른 구실은 없다. 뒤에 아무 연관 없이 쌓아 놓은 하찮고 서로 맞지 않는 잡다한 것들을 독자가 보지 못하도록 눈을 가리려는 것이다. 아게실라오스의 난쟁이들에게 옷을 부풀려 입혀 거인처럼 보이게 한 경우도, 무슨 말을 한 듯 보이려고 우스운 잡동사니로 이 장을 부풀린 그보다 더하지는 않았을 것이다. 이 장은 14쪽이 넘지만, 손금술·위기년·맨드레이크·피타고라스의 수·윤년·부랑자와 광대의 수법 풀이 같은 상투적인 대목을 빼면 소크라테스와 부처(Bucer)에게 남는 것은 두 쪽을 조금 넘을 뿐이라고 나는 참되게 말할 수 있다. 점성술을 공격하는 이 허영심 많은 반대자는 그토록 대비가 잘 되어 있어, 할 말이 많은 듯 보이려 하다가 끝내 거의 아무 말도 하지 않았음이 드러난다.

먼저 그는 ‘하느님께서 은밀한 심판 가운데 자신에게 남겨 두신 것을 별에서 캐내려 해서는 안 된다’고 앞에서 얼마나 자주, 구역질이 날 만큼 강조했는가? 마치 마음대로 장난감 삼아 놀 수 없다면 하늘은 가치도 쓸모도 없는 것처럼 말이다. 그에게 다른 소재가… [다음 프레임으로 계속]

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…있었다면 이렇게 지루하게 되풀이하지 않았을 것이다. 답은 매우 분명하다. 이것은 하느님께서 자신에게 남겨 두신 은밀한 심판에 끼어들지 않는 점성가들과 아무 관계가 없다. 하느님을 영광 가운데 찾는 자는 그 위엄에 압도되리라는 것은 확실하다. 그분께는 지나간 것이나 앞으로 올 것이 없고 모든 것이 현재다. 세상에서 일어나는 모든 것은 원인들 밖에서 이루어지는 그분의 신적 예정과 예지에 달려 있기 때문이다.

그러나 그분은 제2원인들로 자연의 통상적 흐름을 다스리고, 그것들을 통해 영원부터 이루기로 정하신 것을 그 안에서 드러내고자 하셨다. 이를 아는 것은 은밀한 심판에 들어가는 것이 아니라, 원인들의 질서를 지극히 자유롭고 전능한 자신의 뜻과 결합하신 전능자의 헤아릴 수 없는 섭리를 더 효과적으로 판단하고 경탄하며 묵상하는 것이다.

이 지식에 이르도록 하느님은 사람에게 이성적 영혼과 신적인 이해력을 주셨다. 말하자면 자신의 신성에 어느 정도 참여하게 하여, 과거나 미래에 대한 감각이 거의 없거나 전혀 없는 짐승과 구별하신 것이다. 사람은 이성의 추론과 기술 및 경험의 도움으로 오래전에 일어난 일의 기억을 간직하고, 무지한 사람에게는 아직 미래로 보이는 일도 현재의 것으로 만든다. 원인 속에서 사물을 이렇게 미리 아는 일이 인간과 다른 지적 본성에 고유하며 점복이라는 이름에서 제외된다는 것은, 내가 제1장에서 이성과 일반법, 성 아우구스티누스·리라·베자·툴리우스의 권위를 통해 이미 보였다.

이것은 정치가·자연철학자·의사·농부·항해자 및 모든 기술에도 허용된다. 자연적 표징과 원인을 살펴 앞으로 뒤따를 법한 성과와 결과를 정당하게 추측할 수 있고 실제로 그렇게 한다. 천문학자에게도 이것은 정당하며 하느님의 은밀한 심판에 끼어든다는 혐오스러운 비난을 받을 일이 아니다. 이것을 하늘로 어리석은 장난을 하는 것이라고 부른다면, 무지하고 야만적인 것이 현명한 셈이다. 그리고 솔로몬은… [다음 프레임으로 계속]

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…그가 영어 연설문 26쪽에서 하늘의 운동과 질서를 이해하는 데 이전의 모든 사람보다 뛰어났다고 칭찬한 사람이다. 『지혜서』 제7장에서 솔로몬은 세상의 형성, 원소의 힘, 때의 시작과 끝, 지점의 변화, 별들의 회전과 위치 등 모든 것을 확실히 안다고 공언한다. 하느님 자신의 권위로 역대 가장 지혜롭다고 선언된 이 사람도, 여기서는 체임버 씨의 더 깊은 지혜에 의해 어리석은 장난을 한 사람이라는 판정을 받는다.

더구나 그는 그 연설 28쪽에서, 성 루카가 놀라운 『사도행전』에 모세가 이집트의 학문을 충분히 갖추었다고 기록했을 때 스스로 속았거나 다른 사람을 속이려 했겠느냐고 묻지 않았는가? 나는 모세나 솔로몬이 바보였다고, 혹은 그들이 뛰어났던 이집트의 학문에 점성술이 없었다고 체임버 씨가 말한다면 자신과 자기를 믿는 사람들을 속이는 것임을 확신한다. 이의 제기할 수 없는 증언이 있기 때문이다. 그러나 그는 이것을 잊었으므로 또 한 번 기억하라는 훈계를 받아야 한다. 그러면 그가 이렇게 대단한 바보들을 만들어 놓았으니, 뒤에서는 자신이 얼마나 현자 노릇을 하는지 살펴보자.

그는 크세노폰의 『언행록』 제4권에 따르면 소크라테스가 천문학을 사람의 사용과 도움으로 바꿀 수 있는 범위에서 허용했다고 말한다. 여행·항해·농업 등을 위해 날과 달의 변화와 해의 회전을 충분히 이해할 만큼 배우라고 권했지만, 하우스·중심·별들의 배치 등을 가지고 천궁도를 작성하는 헛되고 지나치게 캐묻는 놀이를 공부하는 것은 인간 삶에 아무 이익이 없으므로 극구 말렸다는 것이다.

체임버 씨가 점성술에 반대하는 소크라테스를 제시할 수 있다 한들 무슨 상관인가? 철학자들 가운데 누군가가 말하지 않은 터무니없는 것이 있었던가? 실제로 ‘우리 위에 있는 것은 우리와 관계없다’는 말은 소크라테스가 자주 한 말이었다. 그러나 락탄티우스는 『거짓 지혜에 관하여』 제3권 제20장에서 이런 주장들에서 소크라테스가 얼마나 어리석은지를 어떻게 보여 주는가? 그는 이런 역설을 인정한다면 ‘우리는 땅에 엎드려, 훌륭한 일을 하라고 우리에게 주어진 손을…’이라고 말한다. [다음 프레임으로 계속]

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…발로 바꾸자. 바라보도록 일으켜 세워진 우리와 하늘은 아무 관계도 없고, 빛 자체도 아무 관계가 없다고 하자. 그러나 우리를 먹여 살리는 것은 분명 하늘에서 온다. 그러므로 하늘의 일들을 논해서는 안 된다고 생각한다면, 자기 발밑에 있는 것들의 이치조차 이해할 수 없을 것이다.’

락탄티우스는 이처럼 하늘의 운동이 우리 위에 있어 우리와 관계없다며 그 관찰에서 우리를 떼어 놓으려는 소크라테스의 어리석음을 조롱하고, 다른 여러 문제도 명시적으로 다룬다. 그러나 소크라테스가 이 연구를 싫어했다면, 아폴론의 신탁으로 그보다 앞서 세 발 솥을 받았고 그리스에서 처음 현자라는 이름을 얻은 탈레스는 이를 허용했다.

체임버 씨가 더 나은 소재가 없어 소크라테스를 우리에게 들이미는 것은 이번이 세 번째다. 나는 앞서 소크라테스가 도덕철학자로서 점성술뿐 아니라, 공부에 많은 시간이 들어 인간 삶에 유익한 일에서 우리를 멀어지게 하는 모든 지식에 반대했다고 입증했다. 마치 앞에서 제시한 탈레스·데모크리토스·카시우스(Cassius) 등의 사례가, 점성가들이 자신의 공부를 그 목적에 쓴다면 이 연구가 유익함을 입증하지 못한 것처럼 말이다. 이것이 그가 이 문제에서 내놓는 이유의 전부이므로, 소크라테스보다 먼저 지혜의 이름을 얻은 사람의 사례와 탈레스 및 다른 이들이 거둔 이익에 의해 그 헛됨이 명백히 입증된다.

그가 얼마나 훌륭한 권위에 기초하고 있는지 더 보여 주겠다. 크세노폰이 소크라테스에 관해, 날과 달과 해의 회전을 알아 여행·항해·농업 등의 사용과 도움에 이바지하는 범위까지 천문학 공부를 허용했다고 전하는 것은 인정한다. 그러나 소크라테스가 이 지식에 이르도록 지시한 수단을 살펴보는 사람이라면, 돕기보다는 완전히 가로막고 있음을 알 것이다. 크세노폰의 그 구절을 읽으면 행성과 항성의 차이, 지구에서의 거리, 운동을 이해하는 일이 절대적으로 금지됨을 알게 된다. 그런데 자신이 허용한 만큼의 지식에 이르는 데에는… [다음 프레임으로 계속]

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…밤에 가축을 지키는 사람과 뱃사람에게 가 보라고 한다. 철학자의 입에서 이보다 더 어울리지 않는 말이 나올 수 있겠는가?

그러므로 체임버 씨가 소크라테스가 허용한 범위 이상으로 수학적 학문을 허용하지 않겠다면, 펜을 한 번 휘둘러 자유학예 가운데 두 학문을 지워야 한다. 소크라테스는 천문학의 원리나 기하학의 사변을, 1에이커의 땅을 잴 줄 아는 기술자 누구나 할 수 있는 정도 이상으로 인정하지 않기 때문이다. 그러므로 그는 이 구절을 판단점성술에 반대하여 인용했다기보다, 자신의 연설에서 높이 칭찬한 점성술의 그 부분에 반대하여 인용한 것이다.

소크라테스가 여기 그가 무지하게 뒤섞어 놓은 표현들, 곧 하우스·중심·별들의 배치 등에 관한 천궁도 작성에 대해 한마디라도 했다는 것을 나는 부정한다. 그러므로 독자에게 말한다. 어느 대목에서나 이렇게 불성실하게 독자를 속이는 체임버 씨를 믿어서는 안 된다. 설령 소크라테스가 그것들에 반대해 말했더라도, 나는 그런 공부에 쓰는 시간이 피리 불고 춤추는 데 쓰는 시간 못지않게 잘 쓰였다고 생각했을 것이다. 라에르티우스의 전기에 따르면 소크라테스는 피리와 춤에 매우 빠져 있었다.

체임버 씨는 더 나아가, 소크라테스가 하느님께서 자신에게 남겨 두려는 것들을 탐구하는 자들은 하느님께 크게 죄를 짓는다고 생각했다고 한다. 이 또한 점성술을 반박하는 데 거짓으로 끌어온 말이라고 나는 확신한다. 소크라테스가 그곳에서 반대한 것은 직접적으로 천체 운동을 알아내는 일이었다. 하느님께서 이를 인간에게 드러내지 않았으므로 비밀로 두려 하셨다는 것이다. 그것으로 미래의 사건을 이해하는 일이 하느님께 불쾌하다는 식으로 예측 자체를 공격하려는 의도는 없었다.

툴리우스의 『점복에 관하여』 제1권은 안티파테르가 소크라테스가 놀랍게 말한 여러 예측을 수집했다고 증언한다. 플루타르코스는 『알키비아데스 전』에서 소크라테스를 점성가 메톤과 함께 하나의 예고에 참여한 사람으로 든다. 두 사람 모두 시칠리아 원정의 실패를 예고한 경우다. 요컨대 플라톤·라에르티우스·툴리우스 모두 그가 점복에 몰두했고, 언제나 자기를 따르며 그런… [다음 프레임으로 계속]

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…일 가운데 알고 싶은 것을 알려 주는 영적 동반자가 있었다고 인정하지 않는가? 그렇다면 악마를 통해 점을 치던 그가 별을 통한 예측을 비난했다고 생각할 만한 체임버 씨의 이유는 참으로 훌륭하겠다. 소크라테스가 싫어한 것은 점복이 아니라 운동을 세세히 알아내는 데 쓰는 시간이었음을 그는 알 수 있다. 자기 사례처럼 더 쉽게 얻을 수 있다면 예측은 허용한 것이다. 따라서 크세노폰의 그 구절에는 판단점성술에 반대하는 말이 단 하나도 없다.

마지막으로, 소크라테스가 수학적 학문을 진지하게 추구한 사람들을 태양이 불이라고 주장한 아낙사고라스만큼 미쳤다고 여긴 데 대해서는 무슨 대답을 해야 하겠는가? 소크라테스와 마찬가지로 아낙사고라스에게도 오류가 있었다고 하면 된다. 그러나 소크라테스가 제시한 이유들만으로 보자면, 아낙사고라스의 주장에는 체임버 씨가 소크라테스에게 돌린 주장보다 훨씬 많은 지성과 이치가 있다.

태양이 불일 수 없는 이유로 소크라테스가 무슨 논거를 내놓았는가? 우리가 불은 볼 수 있지만 태양은 바라볼 수 없다는 것인가? 독수리는 우리가 불을 바라보듯 태양을 볼 수 있다. 또 불은 시각이 아니라 그 형상적 성질, 곧 열과 건조로 정의된다는 것을 그는 안다. 나는 앞서 이런 성질들이 불뿐 아니라 태양에서도 생기며, 같은 종류의 것임을 입증했다. 곧 불이 내는 바로 그 열을 태양도 낸다고 단언한다. 또한 특히 밤의 번갯불은 낮의 햇빛 못지않게, 오히려 더 눈을 부시게 하고 시각을 해친다. ‘감각 대상의 지나친 강도는 감각을 손상한다’는 철학의 원리에 따른 것이다.

따라서 이 논거는 많고 적음의 정도 차이를 입증할 뿐이다. 하나가 다른 것보다 더 밝은 대상이라는 것이다. 그런 차이는 불과 태양 사이뿐 아니라 한 불과 다른 불 사이에도 둘 수 있다. 그런데 그는 사람들이 태양에는 그을리지만 불에는 전혀 그을리지 않는다고 한다. 불이 피부색을 바꾸지 않는다면, 요리사와 대장장이, 항상 화덕을 지키는 사람들이 노동자나 뱃사람처럼, 또 늘 바깥 공기 속에서 사는 사람들처럼 그을리고 피부색이 변하는 까닭은 무엇인가? 셋째로 그는 아낙사고라스가… [다음 프레임으로 계속]

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…태양의 열은 사물을 기르고 생겨나게 하지만 불의 열은 반대로 사물을 쇠하게 한다는 것을 고려하지 않아 무지를 드러냈다고 강조한다. 그러나 스칼리게르는 멤피스의 병아리가 모두 화로에서 부화한다고 말한다. 체임버 씨는 의사이지만 파라켈수스의 추종자는 아닌 듯하다. 그랬다면 불을 천체와 같은 온도로 조절하는 방법을 모르지는 않았을 것이기 때문이다. [본문의 ‘첫째 것’에는 여백에 ‘불’이라는 수정이 있다.]

그러므로 소크라테스가 아낙사고라스의 견해를 반박할 더 나은 이유를 제시하지 못한다면, 그 주장이 미친 것이었다 해도 비판자보다 더 많은 이치를 가지고 미쳤다고 말해도 좋겠다. 그에게 동조자가 없었던 것도 아니다. 마크로비우스 제1권 제11장의 기록처럼, 고대인들은 원소들을 세 겹의 네 원소 체계로 나누고 태양을 불의 원소라고 여겼다. 중요하다면 여러 교부와 신학자의 판단으로 이 견해를 뒷받침할 수도 있다.

더구나 그는 돌이 빛나는 것도 인정하지 않는다. 그러나 썩은 나무 조각이나 청어 머리가 어둠에서 빛나듯 돌도 왜 빛날 수 없겠는가? 플리니우스와 다른 저자들은 스스로 빛을 내는 여러 보석이 있으며 그중 으뜸은 카번클(carbuncle, 붉은 보석)이라고 전한다. 해클루트(Hakluyt) 씨의 『발견기』는 외국의 어떤 군주들이 아주 큰 것을 가지고 있어 어둠 속에서 그 돌이 발하는 빛 외에는 다른 빛을 쓰지 않는다고 단언한다.

그러므로 소크라테스가 점성가들의 생각을 이런 미친 견해들과 동등하게 본다는 결론을 내리려면, 그의 권위는 그가 내놓은 이유보다 더 커야 한다. 그렇지 않으면 그 자신만큼 제정신인 사람들도 그 견해들을 옹호할 수 있다. 그러나 앞서 입증했듯 소크라테스는 점성가들에 대해 한마디도 하지 않았으므로, 체임버 씨가 그를 점성가를 반박하는 사람으로 만드는 것은 사실과 크게 다르다.

이제 이 위대한 철학자를 떠나, 그는 큰말로 독자를 겁주려는 듯 위대한 신학자와 짝지으려 한다. ‘둘이 함께 원하는 것은 효력을 잃지 않는다’는 말이 참이기를 바라는 것이다. 이렇게 소크라테스와 부처(Bucer)를 결합하면서, 오비디우스의 시구를 잘못된 의미로 비틀어 두 증언을 풀 수 없을 만큼 단단히 묶으려 한다. 그러나 시인은 두 연인이 뜻을 모아… [다음 프레임으로 계속]

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…동의하는 경우를 말한 것이며, 그런 경우라면 ‘효력을 잃지 않는다’는 말은 참이다. 매수자와 매도자가 합의하면 계약이 되는 경우나, 원고와 피고 또는 반박자와 답변자가 합의하는 경우에도 이 시구를 적절히 적용할 수 있다. ‘둘이 함께 원하는 것은 효력을 잃지 않는다.’ 여기서 ‘둘’은 서로의 논쟁을 결정할 충분한 권한이 있는 두 당사자, 또는 전에는 동의하지 않았으나 이제 화해하고 합의하는 두 당사자를 뜻한다.

체임버 씨는 소크라테스와 부처(Bucer)에게 어느 역할을 맡길 것인가? 그가 제시한 방식대로라면 둘은 같은 편이므로 이런 의미의 ‘둘’이 아니다. 같은 목적으로 스무 명을 더 제시했더라도 둘이 아니라 하나였을 것이다. 체임버 씨와 그의 답변자가 소크라테스와 부처(Bucer)에게 양측을 대표해 말하도록 합의했다면 몰라도 말이다. 또는 체임버 씨와 내가 한 점에서 합의했다면 ‘효력을 잃지 않는다’는 말을 할 수 있다. 그의 영어 두 줄 시 역시 시인의 뜻을 비튼다.

그러나 이것은 넘어가자. 부처(Bucer)가 내가 앞에서 든 사람들보다 더 위대하고 진중하며 학식이 높은가? 부처(Bucer)가 하느님의 교회를 빛낸 특별한 인물임은 인정한다. 나는 점성술에 관해 신학자들 사이에 다양한 견해가 있었다는 것을 부정한 적이 없다. 어떤 이는 완전히 반대하고, 어떤 이는 합당한 것보다 더 많은 것을 돌리며, 셋째 부류는 두 극단 사이의 중간길을 걷는다.

체임버 씨가 인용한 시편에는 이 문제에 관한 말이 한마디도 없지만, 시편 148편에서 부처(Bucer)가 하느님을 신뢰하는 것을 소홀히 할 정도로 점성술적 예측에 의지하는 것을 싫어하고, 그렇게 예측하는 사람들에게 거칠게 말하는 듯하다는 점은 인정한다. 그러나 다른 곳에서는 별이 아래 세계의 사물들에 미치는 힘을 없애거나, 별로 판단하는 일 자체를 모두 부정하지 않는다. 예를 들어 시편 16편 2절에 관해 그는 말한다. ‘하늘이 신적 위엄을 선포하는 데에는 바로 이것도 포함된다. 이 아래 사물들이 저 위의 천상적인 것들에 의해 다스려지고, 땅에서는 하늘의 힘 없이 아무것도 태어나지 않는다는 점이다.’ 또한 같은 시편 8절에서 하느님의 법과 하늘의 법을 비교하며… [다음 프레임으로 계속]

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…이렇게 말한다. ‘주님의 판단들은 참되므로 우리가 올바른 것에서 머리카락 한 올만큼도 벗어나지 않게 한다. 그러나 별에 관한 판단은 자주 빗나간다.’ 여기서 그가 별에 관한 판단이 자주 틀린다고 인정하는 것은 받아들이지만, 동시에 그 법칙으로 판단할 수 있음을 함축한다. 확실함에서는 하느님의 진리와 견줄 수 없더라도 말이다.

그러므로 한 구절을 다른 구절과 비교하면 부처(Bucer)가 별의 힘이나 인간이 그 힘을 판단할 능력을 부정하는 야만적인 견해와는 충분히 거리가 멀었음을 알 것이다. 인간이 짐승처럼 오직 땅을 내려다보며 파고 뿌리 뽑고 김매고 땀 흘려 일하도록 태어났다고 만드는 견해와도 거리가 멀다. 체임버 씨는 애스펙트·합·충·별들의 배치에 몰두하거나 별을 관찰하는 것은 술사의 일이라고 여긴다. 그러나 나는 더러운 개와 진흙을 좋아하는 암퇘지 같은 존재가 아니고서는, 진창에서 결코 벗어나지 못하는 그의 더럽고 천박한 생각을 옹호하지 않으리라고 말할 수 있다.

철학자가 늘 땅만 바라보며 사물의 질료인만 생각하는 것은 어울리지 않는다. 이 질료를 다스리고 형성하는 순수하고 맑게 빛나는 별들도 함께 관찰해야 한다. 그런데 그는 아스트롤라베·관측 막대·사분의로 마치 더 가까이 있는 것처럼 모든 것을 할 수 있다면, 하느님께서 무슨 목적으로 우리를 별에서 그렇게 멀리 두셨느냐고 묻는다. 이를 위해 호라티우스의 구절을 인용한다.

‘신은 지혜롭게도 화합할 수 없는 대양으로 땅들을 갈라놓았지만, 배들이 불경하게도 범해서는 안 될 물을 건넌다면 그 일은 헛되다.’

그러나 이 인용은 자신을 무너뜨릴 뿐이다. 그의 논증을 보라. 하느님께서 바다로 민족들을 나누셨으므로 배를 사용해서는 안 된다. 마찬가지로 별을 멀리 두셨으므로 그것을 이해하는 데 아스트롤라베·관측 막대·사분의 같은 도구를 써서는 안 된다. 이런 비교로 그는 점성술과 함께 항해와 천문학도 내쫓는다. 체임버 씨의 연설을 읽은 사람이라면 그가 이렇게 자기 말에 반대로 논증하리라고 상상하겠는가? 그곳 30쪽에서 그는 이 견해를… [다음 프레임으로 계속]

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…사악하다고 부르고, 이를 옹호하는 자들은 훌륭한 학예의 원수라고 한다. 32쪽에서는 천문학과 수학을 모르면서 철학자의 학교에 오는 사람들을 정원에 들어온 암퇘지에 비유한 테미스티우스의 견해를 옳다고 한다. 38쪽에서는 자연이 다른 모든 동물을 땅으로 굽히게 했지만 사람만은 똑바로 세워, 자기가 왔던 옛집인 하늘을 올려다보게 만들었다고 말한다. 그런데 여기서는 27년 동안 기억이 늙기라도 한 듯, 사람을 방앗간 노예처럼 언제나 땅에 매어 둔다. 그러므로 다시 기억을 되살리도록 한 번 더 일러 주어야겠다.

그는 시편 113편의 구절을 얼마나 어리석게 비트는가? 하느님께서 땅을 인간의 자녀들에게 주셨으니 자신의 무한한 본질은 하늘 한구석에 한정하신 것처럼 말한다. 그러나 하늘과 땅 모두 주님의 것이며, 헤아릴 수 없는 그 위엄이 만물을 채운다. 마찬가지로 그분은 하늘·땅·공기·물과 그 안의 모든 피조물을 사용할 권한을 인간에게 주셨다. 시편 8편의 말씀대로다. ‘당신 손의 작품을 그가 다스리게 하셨고, 모든 것을 그의 발 아래 두셨습니다.’ 신명기 4장에서도 하느님은 하늘 아래 모든 민족을 위해 별들이 봉사하게 정하셨다.

이런 부조화와 터무니없음은 지나가고, 다음에는 손금술에 관한 일탈로 가야 한다. 그 도입부에서 그는 ‘우리가 같은 방식으로 몸의 일부인 손을 남용하고, 손금술이라는 기술을 만들어 손의 특정 선들을 보고 점성가가 별로 하듯 운명을 말하려 한다면, 이런 식으로 별과 하늘을 남용하는 것도 놀랄 일이 아니다’라고 한다.

그러나 손금술이 우리와 무슨 관계인가? 우리가 손을 남용한다고 해서 별도 남용한다는 결론은 나오지 않는다. 마르티알리스와 함께 이렇게 말해도 되지 않겠는가? ‘내 말을 믿게. 자네의 종이에는 데우칼리온이 가장 알맞은 소재라네. 그가 마음에 들지 않으면 파에톤은 어떤가?’ 한 주제에 자신을 묶어 둔 학자가 모든 미신과 가짜 점복을 제멋대로 헤매며… [다음 프레임으로 계속]

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…손이 왜 우리에게 주어졌는지를 두고 세 쪽 넘게 지루한 상투적 논의를 펼치는 것을 참을 수 있겠는가? 이는 논제의 전체 상황과도, 제목에 제시한 이 장의 주제와도 관계없다. 게다가 그가 말을 마쳐도 그보다 더 훌륭한 학자들이 그 모든 말을 압도할 것이다. 이 목적에 적용하는 성경 구절들, 곧 출애굽기 13장 16절과 욥기 37장 7절은 차치하자. 체임버 씨가 늘 자기편으로 삼는, 경멸할 수 없는 저자 아리스토텔레스가 『동물지』 제1권 제15장에서 이를 인정하고 손바닥을 지나는 선으로 수명의 길고 짧음을 잰다. 그러나 나는 손금술을 두고 그와 겨루려는 것은 아니다. 그가 이를 반박하는 데 나무 부스러기만큼의 가치 있는 말도 하지 못했더라도 그렇다.

다음으로 위기년(climacterical years)을 수에 연결하는 그의 지나친 일탈도 나의 변호나 당면 문제와 관계없다. 다만 플라톤·히포크라테스·갈레노스 같은 위대한 학자들이 인간의 나이는 수에 달려 있다고 단언함은 안다. 필론 유다이우스, 켄소리누스, 아울루스 겔리우스, 마크로비우스, 아우구스투스, 키케로, 암브로시우스, 성 아우구스티누스, 베다, 게오르기우스 발라를 비롯한 여러 위대한 학자도 이런 해들을 관찰했다.

세네카는 매 7년이 사람의 나이에 어떤 표지나 흔적을 남기는 이유는 자연철학만으로 설명할 수 없다고 단언한다. 그러나 이토록 위대하고 학식 높으며 경건한 사람들이 자기 경험에서 이 수에 의미를 돌렸다면, 체임버 씨가 자신의 무지로 그 견해를 천박하고 노망난 것이라고 여겨서는 안 된다. 오히려 자연의 사물에서 수가 헛되고 아무 힘도 없다고 생각하는 사람이 노망났다고 여길 수 있다.

현자는 하느님께서 만물을 수와 무게와 척도로 만드셨다고 가르친다. 지혜로운 피타고라스는 이를 관찰하여 만물의 원인과 모든 자연 문제의 해결을 기하학적·산술적 이치로 환원했다. 모든 것이 특정한 알맞은 척도와 수로 이루어져 있기에 자기 종류 안에서 아름답고 완전하다고 보고, 반드시 이… [다음 프레임으로 계속]

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…조화로운 일치와 자연적 비례가 산술과 기하학의 원리에 대응해야 한다고 생각한 것이다. 수가 만물의 첫 척도이므로 산술적 비례는 말하자면 최초의 원리 또는 기원이 되어야 한다고 보았다. 플라톤도 그를 따라 세계의 모든 부분을 수에 맞추었다. 형상과 질료, 운동과 시간, 원소의 성질, 사물의 변화와 자연적이거나 폭력적인 삶과 죽음을 일으키는 작용과 수동의 방식에 관한 모든 논의에서 계속 수를 고찰했다. 그러므로 그만큼 지혜로운 이들도 수를 그토록 경멸하여 업신여겨서는 안 된다.

하지만 그의 일탈에 끌려 내 길에서 너무 멀어지지 않도록 돌아가야겠다. 바로 여기에서도 점성술의 명백한 이익을 볼 수 있다. 세네카와 이런 학자들이 점성술 없이 원인을 찾지 못한 채 관찰만 할 수 있었던 것을 점성술은 가르치기 때문이다. 이는 일부는 호로스코포스(Horoscopus, 상승점)와 다른 행성들의 연간 프로펙션이 출생도의 자기 위치에 대해 충 또는 사각 애스펙트에 이르기 때문에, 일부는 토성의 운동 때문에 생긴다. 토성이 그 사람의 출생도에서 우선권을 가진다면 이런 해들에 적지 않은 흔적을 남긴다.

프톨레마이오스와 모든 고대인에 따르면, 해를 전반적으로 정하는 데 토성이 갖는 중요성은 달을 정하는 태양이나 날을 정하는 달 못지않다. 토성은 달이 운행을 마치는 날수와 거의 같은 수의 해 동안 자기 운행을 마치며, 약 7년마다 처음 위치에 대한 사각이나 충에 이르기 때문이다. 그래서 툴리우스는 『신들의 본성에 관하여』 제2권에서 그를 크로노스, 곧 시간이라 부르고, 사투르누스(Saturnus)라는 이름은 해들로 포식한다는 데서 왔다고 한다. 그가 자식을 잡아먹는다고 꾸며낸 것은 세월이 시간의 길이를 소모하고 지나간 해들을 끝없이 삼키기 때문이다.

이 때문에 플라톤은 그를 최고의 지성으로 삼으며, 그 안에 형상의 질서와 만물의 본질 및 생명에 관한 보편적 법과 섭리가 있다고 말한다. 그러므로 철학자들의 견해에서 그가 이런 전반적 우선권을 지닌다면, 체임버 씨가… [다음 프레임으로 계속]

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…그들보다 더 나은 이유를 보여 주지 않고 이를 부정하는 것은 고집스러운 독단 이상일 것이다. 이런 해들에 아무 위험도 겪지 않는 사람들은 대체로 제2 또는 제8장소에 길성이 있거나, 그 해의 어센던트 또는 아페타적 장소(aphetical places, 생명 수여와 관련된 장소)의 디렉션이 모두 손상 없이 좋은 애스펙트를 받는다고 관찰되기 때문이다.

그가 이 점에서 더 충분한 설명을 원한다면 란초비우스(Ranzovius)를 보라고 권한다. 명문 출신으로 홀슈타인에서 덴마크 왕의 대리인을 지낸 그는 모든 좋은 학문, 특히 점성술을 연구하여 자기 이름의 명예를 크게 더했고, 여러 저작 가운데 위기년에 관한 논고도 펴냈다.

이렇게 모든 시대의 경험이 참임을 확인한 것의 근거를 보여 주었다. 비록 우리 주제에서 벗어남은 인정하지만, 나는 그가 어디로 가든 버리지 않는 충실한 아카테스가 되기로 했으므로, 그가 이 일반적 관찰을 얼마나 약하고 궤변적으로 피하려 하는지 보여 주는 것이 적절하다고 생각한다.

그는 ‘이 점에서 그들이 얼마나 기만적으로 행동하는지 누구나 알 수 있다. 누가 실제 그 해뿐 아니라 그 가까운 때인 62세나 64세에 죽어도, 그를 63세로 끌어다 넣고 나이를 잘못 알았다고 말하기 때문이다’라고 한다. 그러나 좋은 말로 했어도 되었을 것이다. 이 문제에 속임수가 있다면, 맹목적으로 자신과 독자를 속이려는 그의 고의적인 무지에 있다. 그는 63세를 필연적으로 죽는 해로 정한 점성가를 한 명도 지목할 수 없기 때문이다.

다만 앞의 이유들 때문에 다른 해보다 특히 변화에 위험하게 노출된다고 여긴다. 우리는 일곱 해를 한 묶음으로 한 아홉 주기를 거쳐 그 나이에 이르며, 쇠퇴하는 나이로 삶의 최종 한계에서 멀지 않기 때문이다. 그렇지만 그들의 표현대로 출생도가 근본적으로 강하고 디렉션·레볼루션·인그레스가 좋다면 두려움은 그리 크지 않다. 반대로 이것들이 약하고 불길하며, 그 이전의 디렉션과 레볼루션도 조금이라도 위험하다면 이 위기년보다 앞서 일이 닥친다. 또는 그것들이 그 해 뒤에 온다면… [다음 프레임으로 계속]

[원문 유보] 앞의 인용은 인쇄된 ‘그 해뿐 아니라 … 가까운 때에도’의 연결을 보존했다. ‘그 해가 아니라’로 추정하여 고치지 않았다.

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…모든 노인이 그토록 두려워하는 그때를 넘겼더라도, 그 디렉션들이 효력을 발휘할 때 목숨을 잃기 쉽다. 그러므로 어떤 점성가도 그가 말하는 이런 어리석은 핑계를 쓰지 않으리라는 것은 확실하다. 이 기술에 익숙한 사람이라면 앞서 말한 것 외에도 여러 이유로, 기술의 원리 자체에 따라서도 사건이 사정에 따라 디렉션보다 앞당겨지거나 그 뒤까지 이어질 수 있음을 잘 알기 때문이다. 그러나 그는 제 마음대로 꾸며 내고도 아무 제지도 받지 않는다.

그는 또한 그들이 둔해서 알아보지 못한다는 다음의 보기 흉한 추론으로 이 경험을 반박한다. ‘수가 해에 이런 작용을 한다면 달·날·시간에도 똑같이 작용하지 않을 이유가 무엇인가? 그렇다면 위기월·위기주·위기일·위기시가 생겨, 그 모든 때에도 위기년만큼 큰 위험에 처해야 할 것이다.’ 이에 나는 답한다. 그들이 둔한 것이 아니라 그가 성급하게 추론하여 자기 무지를 갈수록 더 드러내는 것이다. 달에는 태양이, 날에는 달이 위기(crisis)를 일으킨다는 것과, 점성가들이 사건을 판단할 때 월간·일간·시간별 프로펙션을 따로 계산한다는 것을 알았다면, 박쥐보다 더 눈먼 것으로 드러나는 곳에서 독수리 같은 눈을 가졌다고 자처하지 않았을 것이다. 이는 프톨레마이오스의 시간 분할에 관한 장과 레기오몬타누스의 표 끝부분에서 볼 수 있다.

그러나 그는 이 사례를 놓지 않고 이 수들이 해 이외의 시간에도 작용할 수 있음을 증명하려 한다. 잠깐만! 지금껏 수의 작용을 부정하면서 그것을 기만과 우둔함으로 몰아붙이던 바로 그 사람인가? 그 수들이 해뿐 아니라 다른 시간에도 작용한다고 말하는 것은 놀랄 만큼 자기 말을 잊은 일이라고 다시 한번 일깨워 주어야겠다. 괄호 속 말로도 빠져나가지 못한다. 그는 다음 사례로 이를 증명하기 때문이다. ‘7이라는 수는 칠삭아의 경우에서 보듯 달에도 작용한다. 칠삭아는 살 수 있지만 팔삭아는 그렇지 않아 좀처럼 살지 못한다.’ 그러나 이 반대자가 점성가를 얽어매려다가 자기 그물에 걸리는 모습을 보라. 모든 점성가가 그를 비웃는다. 점성술을 확증하는 데 이보다 더 명백하고 두드러진 경험적 사례는… [다음 프레임으로 계속]

…온 세상을 찾아도 제시할 수 없었을 것이기 때문이다. 아리스토텔레스와 모든 철학자가 만물의 생성과 소멸을 주로 황도에서 태양이 다가오고 물러가는 데 돌리듯, 나는 앞서 점성가들이 경험을 통해 태양이 달 단위의 위기를 일으킨다고 가르친다는 것을 보였다. 아이가 태어날 때 태양이 수태 당시 자기 위치와 친연성이나 배치를 이루면 아이가 살 수 있다. 반대로 그때 태양이 수태 당시 위치와 아무 애스펙트도 이루지 않으면 대체로 살지 못한다는 것 역시 경험으로 확실히 밝혀졌다고 한다.

그러므로 그가 칠삭아가 살 수 있음을 인정한다면, 그달 태양이 수태 당시 자기 위치에 정반대편에서 광선을 보낸다는 것도 알아야 한다. 따라서 그때는 어렵더라도 살 수 있다. 아홉째 달에는 처음 위치에 대한 정확한 애스펙트에 이르는데, 이는 모든 배치 중 자신에게 가장 잘 맞으므로 아이가 그때 가장 완전해진다. 그러나 일곱째와 아홉째 달 사이에 태어나면 태양이 자기 위치를 바라보지 않고 아무 배치도 이루지 않으므로 아이를 약한 채로 내버려 두고 힘을 주지 않는다. 그 때문에 길성들의 아주 강력한 광선이 달리 구해 주지 않는 한 아이는 좀처럼 살지 못한다. [사이의 두 번째 달 숫자에는 덧쓴 흔적이 있어 원전 이미지와 함께 보존한다.]

게다가 여덟째 달에는 수태도의 어센던트가 월간 프로펙션으로 제8하우스, 곧 죽음의 장소에 이른다. 이 때문에 카르다노는 8년째와 그 성격을 지닌 다른 몇 해를 위험하다고 지적한다. 특히 출생이나 수태 당시 어센던트가 손상되었거나, 그때 제8장소에 흉성이 있으면 그러하다. 어센던트와 어떤 애스펙트도 이루지 않는 이러한 장소를 프톨레마이오스는 별의 작용이 방해받는 하늘의 무력하고 어두운 장소라고 부른다.

마르실리오 피치노와 다른 사람들은 여기에 세 번째 점성술적 이유를 더한다. 인간 생명의 적인 토성이 여덟째 달을 다스리기 때문에 그때 태어난 아기는 사흘이 되기 전에 죽는다는 것이다. 가우리쿠스는 제2권 『입문』 제5논고 제1·2장에서 이렇게 말한다. [이는 원저자가 전하는 역사적 주장으로 보존한 것이다.] [다음 프레임으로 계속]

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이 이유들은 의사들이 제시하는 것보다 더 설득력이 있다. 아우게니우스의 『인간의 출산에 관하여』 제2권 제14·15장에서 이를 볼 수 있다. 게라르두스 콜룸바도 열병과 역병의 인식·치료에 관한 의학 논의 제1권 제17장에서, 의사들이 이 경우에 제시하는 이유와 그 밖의 모든 내적·외적, 보편적·개별적 원인을 상세히 배제하고 오직 천체의 영향만을 남긴다. 그러므로 학식 있는 사람이라면 이런 경솔한 반론을 출판하기 전에 자기가 공격하는 문제를 더 잘 이해했을 것이다.

뒤이어 드는 수태 후 7시간과 7일의 사례는 추측일 뿐이며, 몇몇 경우에는 경험으로 거짓임이 알려져 있다. 이렇게 7이라는 수를 공격하는 데 화약을 다 써 버린 그는, 이제 용감한 적수처럼 9라는 숫자와 칼로 맞붙는다. 그러나 9는 그에 맞서 씩씩하게 자신을 지켜 낼 것이다. 사람에게 미치는 그 작용을 두고 논박할 구실이 실상 없으므로 그는 발정 난 암캐라는 몹시 천한 사례로 달아난다. 그는 이렇게 말한다. ‘사람에게서 9의 사례는 당장 기억나지 않지만, 다른 것들에서는 충분히 명백하다. 암캐는 9일 동안 발정하고, 새끼를 9개월 동안 배며, 그 새끼들은 9일 동안 눈이 멀어 있다. 이로써 이 수도 해뿐 아니라 날과 달에도 힘을 드러냄을 알 수 있다.’

그가 전혀 몰랐던 것을 기억해 낸다면 참으로 이상할 것이다. 그렇지 않다면 이 책을 자발적으로 출판한 만큼 기억을 되살릴 시간은 충분히 가질 수 있었을 것이다. 그러나 아홉째 달에 태어난 사람의 좋은 체질이 태양과 그 처음 위치 사이의 삼각 배치에 달려 있다는 것을 그는 전혀 몰랐던 듯하다. 그러므로 서문에서 스미르나에 대해 ‘아홉 번째 겨울 뒤에야 출판되었다’고 한 말을 기억했더라면 좋았을 것이다. 그랬다면 성급한 암캐처럼 이렇게 눈먼 논거를 낳지는 않았으리라.

사람의 출생을 논하면서 발정한 암캐와 그 새끼를 끌어들이는 사례는 사려가 없다. 그가 『동물 발생론』 제4권 제6장을 읽거나 기억했다면, 철학자가 한 번에 여러 새끼를 낳으며 발이 발톱으로 갈라진 동물들은 제때보다 일찍 새끼를 낳는다고… [다음 프레임으로 계속]

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…가르친다는 것을 알았을 것이다. 거기서는 암캐 외에도 여우·곰·사자·늑대와 이와 같은 짐승들을 꼽는다. 이들은 한 번에 여러 마리를 배므로 새끼들을 달이 찰 때까지 유지할 수분과 영양이 충분하지 않다. 이 때문에 철학자는 그들의 출산이 때 이르다고 단언한다. 다른 이들은 새끼들이 발톱으로 어미의 배를 찢고 나온다고 덧붙인다. 그래서 감각과 지체가 아직 불완전하며, ‘서두르는 개는 눈먼 강아지를 낳는다’는 속담이 생겼다.

아리스토텔레스는 그 이유를 이 아래 세계의 원인들에만 돌리지 않고, 참된 철학자답게 천체 운동을 주요 작용인으로 고려한다. 어느 쪽도 소홀히 하지 않고 만물의 발생에 두 원인이 함께 작용함을 살핀다. 앞서 든 책 제10장에서 태양과 달에 관해 이렇게 말한다. ‘그러므로 자연은 그것들의 수에 따라 생성과 죽음을 헤아리려 한다. 다만 질료가 확정되어 있지 않으므로 이를 정확히 수행할 수 없다.’ 여기에 충분한 답이 있다.

스칼리게르는 『논구』에서 다른 답을 마련하고, 이를 단순히 자연의 최초 설정에 돌려야 한다고 본다. 그렇다면 별들이 그 경로를 바꾸리라고 기대해서는 안 된다. 별들은 정해진 운동으로 모든 것을 각자의 경로에 보존하는 수단이기 때문이다. 점성가들에게 철학과 이성에서 나오는 이런 답이 없더라도, 앞서 보였듯 해·달·날에는 각각 시그니피케이터가 있고 그 효과가 연간·월간·일간·시간별 프로펙션과 일치함을 우리가 발견하는데, 암캐에 관한 이 반론이 어떻게 점성가를 난처하게 만들겠는가? 오히려 가장 난처해진 사람은 그 자신이다.

9라는 수를 증명하는 사례를 들면서 그는 암캐가 새끼를 겨우 9일 동안 밴다고 단언했다. 그것이 인쇄업자의 부주의한 잘못이었으므로, 그는 아주 신중하게 정정한다면서 실상은 잘못을 배로 늘린다. 정오표에서 이 ‘일’을 ‘개월’로 고쳐야 한다고 단언한 것이다. 이는 그가 자연물을 고찰하는 데 갓 태어난 강아지만큼 눈멀어 있음을 보여 준다. 확실히 암캐는… [다음 프레임으로 계속]

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…길어야 두 달하고 한 주일 이상 새끼를 배지 않으므로 9개월에는 훨씬 못 미친다.

그의 발정 난 암캐가 이렇게 9일을 다 보내자, 그는 다른 동물들로 다시 점성가를 넘어뜨리려 한다. 그는 묻는다. ‘63세가 그토록 불길하다면 왜 그 힘은 사람에게만 나타나고, 사람만큼 오래 산다고 여겨지는 까마귀·코끼리·사슴과 그 밖의 동물에게는 나타나지 않는가?’ 그러나 우선 어느 점성가도 그 해든 다른 해든 언제나 숙명적이고 치명적이며 불길하다고 단언하지 않는다. 다만 앞선 이유들로 변화를 일으키므로 위기의 때로 주목하는 것이다.

이 경우에는 그 자신의 이성만으로도 풀 수 있다. 사람보다 본래 오래 사는 동물, 가령 코끼리가 300년 산다고 가정한다면, 상식적으로 그 대위기년 역시 63년보다 긴 기간 뒤에 와야 한다. 기록에 따르면 코끼리는 60세에 겨우 청년기에 이르고, 200세에 활력 있는 노년에 이른다. 그러므로 그 대위기년은 200세 뒤에 있어야 수명의 각 부분이 비례한다. 아리스토텔레스는 『동물지』 제6권에서 오래 사는 동물은 대부분 태어나기 전 어미 뱃속에 있는 기간도 길며, 다른 생애 단계도 단명하는 동물보다 길다고 말한다.

그러나 그가 주장하는 것이 모두 참은 아니다. 코끼리를 제외한 이 동물들이 사람만큼 오래 산다는 주장을 아리스토텔레스는 단호히 부정한다. 그러므로 경험으로 확인할 수 없는 곳에서 이런 반론이 얼마나 하찮은가? 이것이 주로 사람에게서 관찰되기 때문에 그 해는 그가 옳게 말했듯 그리스어로 ‘사람을 넘어뜨리는 것’ 또는 ‘사람을 부수는 것’이라고 불리며, 피르미쿠스는 라틴어로 에프락토르(effractor), 곧 사람을 부수는 것이라 부른다.

그런데 이런 말, 곧 의사들이 맨드레이크에도 쓰는 말 하나를 구실로 그가 잠시 점성술과 휴전하고 이 풀에 관해 시시한 이야기를 늘어놓는 모습을 보라! 그리스어 이름이 사람을 부수는 것이라는 뜻이라 하여, 이것이 여성의 수태를 돕는다는 통념과 어떻게 맞느냐고 묻는다. 그는 그것이 동시에 만들기도 하고… [다음 프레임으로 계속]

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…사람을 해치기도 한다는 것이 아주 이상하다고 여긴다. 그는 말한다. ‘이 어리석은 생각에 관해 여러 여성이 내게 물었는데, 나는 남편들이 그들을 수태시키지 못한다면 맨드레이크 열매에도 가망이 별로 없다고밖에 답할 수 없었다. 그 열매가 사람을 부수고 짓누르기라도 하는 것처럼 말이다.’ 그러나 내 생각에는 자기들의 상담 내용을 이렇게 대놓고 세상에 공표하는 고해신부를 고른 그 의뢰인들의 선택이 몹시 나빴다.

그 말의 어원 때문에 그가 품은 의문을 풀기 위해 나는 디오스코리데스·플리니우스·마티올루스·도도네우스·레비누스 렘니우스·트라구스·제라르두스와 식물의 역사를 쓴 다른 이들을 살펴보았다. 거기에는 모리온(Morion)이라는 한 종류가 있지만, 우리가 흔히 보는 것은 만드라고라스 키르케아, 아니말룸(Mandragoras circea, animalum)이라 불리고 피타고라스는 안트로포모르포스(Anthropomorphos)라 한다. 그러나 누구도 이를 안드라클레스나 안드로클론, 곧 사람을 부수는 것이라고 부르지 않는다. 그러므로 그는 자신의 엉뚱한 이야깃거리를 찾으려고 아무 의문도 없는 곳에 의문을 만들어 내는 놀라운 재주를 가진 셈이다.

그가 맨드레이크 열매의 이런 효능을 부정한다면 창세기 30장의 대목은 어떻게 피하겠는가? 거기에는 언니 레아의 다산을 부러워한 라헬이 자신의 불임을 보충하려고 맨드레이크 열매를 간청했다고 명시되어 있다. 레비누스 렘니우스도 『성경에 언급된 풀의 해설』에서 이를 학식 있게 논하며 어떤 경우에 불임에 도움이 되는지 밝힌다. 이 문제에서는 그를 그 책으로 보내겠다.

또 그는 이 풀의 뿌리에 사람의 형태를 부여한 어리석음과 미신의 놀라운 힘을 지적하려고 직접 시험해 보았으며, 뿌리에는 조금도 닮은 점이 없다고 단언한다. 이 일에 얼마간 속임수가 쓰였다고 마티올루스가 지적한다는 것은 인정한다. 그러나 그는 체임버 씨의 주장을 지지하지 않고 오히려 분명히 말한다. ‘알맞은 때에 캐내면 익은 열매가 땅에 엎드린 잎 위에서 짧은 자루에 매달려 뿌리에서 조금 떨어져 있는데, 이것이 팔 없는 사람의 모습을 어느 정도 나타낸다.’ 이에 대해서는 나도 자신의 경험으로, 마티올루스가… [다음 프레임으로 계속]

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…팔 없는 사람의 허리·허벅지·다리 형태에 관해 한 말은 매우 참되다고 맞설 수 있다. 더 나아가 아비센나·『건강의 정원』·페트루스 데 크레스켄티우스와 다른 이들은 이 뿌리에 모든 면에서 사람의 비례를 명시적으로 부여한다. 내 눈으로도 남성과 여성이 아주 정교하게 구별된 것을 보았으므로, 나 자신도 다른 사람들도 어떻게 속여서 만든 것인지 생각해 낼 수 없었다. 그의 책이 나온 뒤에는 더욱 자세히 살펴보기도 했다.

그러나 전체의 비례까지 확신하지는 않는다. 마티올루스가 사기꾼의 속임수를 알아냈다고 공언하기 때문이다. 다만 마티올루스와 다른 이들이 직접 알고서 보고한 것, 곧 사람을 닮았다는 점에 대해서는 그가 우연히 다른 것을 보았더라도 나는 참이라고 말할 수 있다. 또 어떤 식으로 그것을 꾸며 냈든 이 속임수와 기만은 점성술 안에 있는 것이 아니다.

그러므로 그가 남에게 주는 충고, 곧 절제 있게 지혜로워지라는 말을 스스로 따르고, 전혀 숙련되지 않은 일에서 자기 전문 영역을 넘지 않는 것이 좋겠다. 학자들이 가르치는 점성술에 미신이 있다고 세상을 설득하려고 우리가 다루는 것들을 이런 사물들과 비교하지도 말아야 한다. 그는 이 사물들에 덧씌운 어리석음조차 증명하지 못하며, 모든 본초학자의 증언으로 그 주장은 명백히 반박되기 때문이다. 그의 안드로클론은 다른 풀이다. 비슷한 것에 대해서는 요세푸스 『유대 전쟁사』 제7권 제25장과 다른 저자들에게서 읽을 수 있다.

그러나 자기 잘못에서 비롯된 일인데도, 그는 놀라울 만큼 거리낌 없이 박학함을 보인 이들을 헐뜯는다. 그들을 뼈에 만족하지 않고 그림자를 낚아채려다가 모든 것을 잃은 이솝의 개에 비유한다. 그러나 ‘호기심 많은 자치고 악의 없는 자는 없다’는 격언은 참이다. 그가 비난하는 이들을 어떻게 개에 비유하든, 나는 그처럼 아무 이유 없이 모든 사람을 물어뜯는 그의 태도야말로 몹시 개 같다고 확신한다. 그 사람을 『수학 서문』으로 묘사할 바에는 이름을 밝혀도 될 것이다. 거기에서 그는 매우 자비롭지 못하게, 그리고… [다음 프레임으로 계속]

[여백 주기] 존 디 박사(D. I. Dee).

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…플루타르코스가 말하듯 늘 상처와 병든 곳을 빠는 등에처럼, 이 학식 있는 사람이 불경하게도 수에 너무 많은 것을 돌려 그것으로 구원의 신비에 이르고 자신의 이름이 하느님의 책에 기록된 것을 찾으려 한다는 생각으로 헐뜯고 싶은 욕망을 채운다. [‘기질’에 해당하는 본문 단어는 여백에서 ‘욕망’으로 고쳐져 있다.] 그러나 다른 사람들은 그의 말을 더 그리스도교적으로 해석할 수 있다. 악의로 눈멀지 않은 사람에게는, 그 과장되고 지나친 말의 뜻이 오직 모든 물질적인 것에서 생각을 떼어 놓아 삼위일체의 신비를 더욱 자유롭게 관조하고, 온전히 거기로 돌아섬으로써 구원의 인을 받은 이들 가운데 기록되려는 데 있음이 명백하기 때문이다.

이 일에 가장 직접 관계되며 자기 뜻을 가장 잘 설명할 수 있는 당사자는 아직 살아 있다. 그가 답변을 해 준다면, 잠자는 사자를 깨웠으며 함부로 물어뜯어서는 안 되는 사람을 건드렸다는 것을 가르쳐 줄 것이다. 그동안 나는 ‘그대가 비난하는 것은 다른 곳에서 충분히 옹호된다’는 말을 떠올렸다. 물론 그는 내가 보탤 수 있는 약한 변호 따위가 필요하지 않음을 안다.

그러나 그가 당한 부당함은 매우 크며, 이 비방자가 옛 희극 속 역할을 이렇게 연기한 뒤 사실상 그를 마술사로 몰아붙였으므로 더욱 심해진다. 그의 서문 전체의 목적은 바로 그 혐의에서 벗어나는 데 있는데도 말이다. 게다가 극도의 경멸을 담아 그를 어느 해독쟁이 악당과 짝짓는다. 그 악당은 이탈리아에서 해독 기술로 살아가며, 사도가 셋째 하늘에서 들은 환상·계시와 말해서는 안 되는 말들이 무엇이었는지 알아낼 수 있다고 했다는 것이다.

이 이야기가 참인지 아닌지 모르지만, 사람이 그토록 헛되고 미칠 수 있다는 것을 나는 거의 믿을 수 없다. 이 반대자도 소문으로만 들었기 때문이다. 설령 참이라 해도, 이는 ‘무기와 사람을 나는 노래한다’는 구절에서 예정설을 증명하려 했다는 멍청이의 뒤이은 우화만큼이나 점성술 또는 소크라테스와 부처(Bucer)에 관한 이 장의 명제와 무관하다. 그는 그 멍청이가 다음처럼 강의하며 원문에 훨씬 더 바짝 붙어 있던 가엾은 학교 선생보다 한술 더 떴다고 한다. ‘무기와 사람을 나는 노래한다’는 명제는 양끝 항을 뒤집어 구성한 것이다. ‘무기와 사람’은 주어가 아니라… [다음 프레임으로 계속]

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…서술부이고, ‘나’라는 대명사가 ‘노래한다’라는 동사의 주어이다. 그러므로 명제는 ‘나는 무기와 사람을 노래한다’가 된다. 그러자 그는 자신에게 감탄하기 시작하며, 청중에게 베르길리우스를 지금껏 이렇게 읽은 사람은 없었다고 장담했다.

이는 반박할 것이 아니라 웃어넘길 일이므로, 체임버 씨가 『알마게스트』를 강의했듯 옥스퍼드 대학에서 산술을 강의하던 또 다른 사람의 이야기로 답하는 것이 가장 좋겠다. 그는 청중을 모으고 자기도 한 번도 이해하지 못했던 그 기술의 심오한 사색을 이해시켜 주겠다고 약속했다. 더 주의를 기울이게 하려고 이렇게 강의를 시작했다. ‘주목하라, 주목하라. 내가 한 번도 이해하지 못한 것을 너희에게 이해시켜 주겠다. 두 개의 4가 9를 이룬다.’ 그의 정리를 증명할 산술 실력은 소크라테스와 부처(Bucer)로부터 천문학의 참된 용도를 증명한다는 체임버 씨의 점성술 실력만큼이나 뛰어났음이 틀림없다.

이 장의 나머지에도 문제의 전체 또는 개별적 논점에 관계되는 것은 없다. 윤년을 심오하게 반박하며 뛰어넘기 놀이를 하는 모습을 즐기려 한다면 모를까. 윤년에 관해서도 그는 앞서 말한 강사가 베르길리우스를 강의한 것만큼 학식 있게 강의했음을 인정한다. 토성이 불길하다는 고대의 견해를 베르길리우스로부터 그토록 확실히 증명했으니, 어떤 학교 선생도 그보다 더 훌륭한 문법적 논의를 한 적은 없을 것이다. 스켈턴과 악한 하인의 농담 역시 그보다 더 적절한 때, 더 멋진 방식으로 들려준 적이 없었을 것이다.

그러나 나는 이런 것들을 건너뛴다. 나의 변호와 관계없기 때문이다. 다만 독자가 이 하찮은 내용과 시시한 이야기가 그의 소책자 이마에 찍힌 제목에 얼마나 부합하는지 판단하도록 언급했을 뿐이다. 제목은 점성술을 반박하는 대단한 내용을 약속하는 듯하지만, 실제 대부분은 낡은 상투어·헛된 일탈·쓸데없는 우화를 뒤섞은 것에 지나지 않는다. 실상 『점성술 반박론』보다는 『백 가지 우스운 이야기』라고 이름 붙이는 것이 더 적절하다. 의사인 그가 즐겁게 시간을 보내고 환자를 웃기는 데 쓰였듯, 독자에게도 같은 용도로는 쓸모가 있을 것이다. 그 밖에는… [다음 프레임으로 계속]

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…인쇄할 가치가 없다. 다만 이 장에는 빼놓을 수 없는 군더더기 반론 한두 가지가 아직 남아 있다. 우선 흑담즙질에 관한 논의 뒤에 그는 말한다. ‘달이 습기로 점액과 바다를 다스린다고 말할 때도 같은 우둔함을 범한다. 그것이 참이라면 하루에 조수가 두 번 들듯 일일열 발작도 왜 두 번 일어나지 않는가?’ 그러나 남의 우둔함을 너무 교묘하게 비난하려다가 자신이 가장 우둔한 것으로 드러나지 않도록 조심해야 한다.

달이 모든 습한 몸체를 다스리더라도 동일하게 다스리지는 않는다. 대상의 부적합성이나 준비되지 않은 상태, 질료의 부족과 같은 다른 원인들이 함께 작용하기 때문이다. 예를 들어 대서양에 조수가 있을 법하더라도 그 광대한 너비와 깊이 때문에 감지되지 않는다. 다른 해역에서는 우세한 해류의 힘이 가로막아 조수가 없고, 민물에는 그 희박함과 미세함 때문에 달의 영향을 붙들어 두지 못하므로 조수가 없다고 한다.

그의 질문에도 같은 방식으로 답할 수 있다. 달의 영향에도 불구하고 일일열 발작이 하루에 두 번 일어나지 않는 것은 질료의 부족 때문이다. 발작을 일으키는 체액이 소모되어 그날 새로 보충되지 않는 것이다. 히포크라테스 『잠언』 제4절 제63항도 이에 따른다. ‘열병에서 날마다 오한이 오는 사람은 날마다 열이 풀린다.’ 다음 장의 끝에서 더 읽을 수 있다.

마지막으로, 윤년을 반박하는 논거를 아직 다 쓰지 않은 그는 아무런 방법도 없이 한 가지에서 다른 것으로 몹시 기이하게 뛰어다니며 묻는다. ‘이제 교황이 우리보다 어떤 날들을 더 일찍 삽입하고, 매 130년마다 우리와 전혀 다르게 한다면, 이것이 윤년에 아무 변화도 일으키지 않겠는가?’ 나는 답한다. 큰 학자이며 점성술을 반박하도록 특별히 뽑힌 사람인 양 나서면서, 그는 널리 알려진 일에서조차 자기 무지를 크게 드러내고 글을 쓰는 줄 수만큼 잘못을 범한다. 그레고리우스 13세 교황은 어떤 날들을 삽입한 것이 아니라, 10월 4일부터… [다음 프레임으로 계속]

…같은 달 15일 직전까지, 1582년에 열흘을 빼 버린 것이다. 이는 이동 축일의 기준이 되는 춘분을 324년 니케아 공의회에서 정한 대로 3월 21일과 일치시키려는 것이었다. 또 이후에도 춘분을 언제나 같은 날에 유지하려고, 400년 가운데 첫째·둘째·셋째 백 년째 해에는 율리우스력의 윤일을 삽입하지 않고 생략하도록 정했다. 그가 말한 매 130년째가 아니다. 그런 해는 애초에 윤년이 아니었다. 그러나 400년째에는 윤일을 생략하지 않고 삽입한다.

예를 들어 앞서 설명한 열흘의 삭제에 더하여 1700년에는 윤일을 생략하므로 그레고리우스력은 우리의 율리우스력보다 11일 짧아진다. 1800년에는 12일, 마지막으로 1900년에는 13일 짧아진다. 그러나 2000년에는 윤일을 유지하여 삽입하므로 여전히 13일만 짧다. 이후도 같은 순서로 진행됨은 마기누스 『제2운동』 규칙 11, 제40장 뒷면에서 볼 수 있다. 그러므로 체임버 씨는 쓸데없이 분주하게 이런 엉뚱한 일탈에 매달려 내가 입증한 대로 크게 넘어지기보다는, 아예 그것들을 뛰어넘는 편이 훨씬 나았을 것이다.본문비평 2

제21장

체임버 씨는 어떻게 도출하든 위기일(critical days)이 헛되다는 것을 증명하려 애쓰지만, 자기가 이해하지 못하는 것을 비난함으로써 무엇보다 자신의 헛됨을 드러낸다. [제목의 ‘보이다’에 해당하는 단어에 수정 표기가 있다.]

지난 장 끝에서 우리는 체임버 씨를 아주 유쾌한 기분으로 남겨 두었으므로, 그가 갑자기 정반대의 심술궂은 기질로 바뀌리라고는 합리적으로 예상할 수 없었다. 그러나 이제 위기일을 천체 운동에 돌리는 사람들을 반박하려는 것이 그의 목적이니… [다음 프레임으로 계속]

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…비평가 노릇을 제대로 하는 것이 마땅하다고 생각하는지도 모른다. 이 장 전체에서 그는 얼마나 오만하게 재판석으로 올라가 갈레노스를 심판하는가! 그의 견해는 불합리하고 어리석으며, 철학·논리학·점성술은 아무 가치도 없고 존중할 것이 못 된다고 판결한다. 그러면서 제17장에서는 그의 탁월한 완전성 때문에 하느님 자신과 나란히 놓지 않았던가? 이런 망각은 대체 무엇인가? 점성가가 그의 ‘기억하라’는 말을 맨 처음 사용한 그 자신에게 돌려주고, 거듭 배로 되갚을 구실을 몇 번이나 주려는가?

더구나 이 장에서는 하늘이 병의 위기적 변화의 원인이라는 것을 부정하고, 그것을 하늘에 돌리는 것은 순전히 헛되다고 하지 않는가? 그러나 천문학을 찬양하는 그의 라틴어 연설 13쪽 12행을 읽어 보면 다음 말이 있다. ‘의학에 대해서는 또 무엇을 말하겠는가? 하늘을 관찰함으로써 정맥 절개와 위기일과 모든 치료 방법에 관해 얼마나 많은 것을 가르치는가? 이것을 모르는 의사를 건강하다고 해야겠는가, 병들었다고 해야겠는가?’ 이렇게 그는 사혈·위기일·모든 치료에서 하늘을 관찰하지 않는 의사를 병든 의사로 여긴다. 그런데도 일반 대중을 더 잘 교화한다면서 영어로 옮긴 번역에서는 이 대목을 빼 버림으로써 자신의 헛됨을 더 드러낸다.

사실 이 장 전체는 중복 수태에 지나지 않음을 고려해야 한다. 그 자신도 제11장에서 이런 수태는 언제나 위험하며 잘될 가능성이 드물다고 인정했다. 책에 삽입된 장들의 순서를 책머리의 요약 또는 끊어진 인쇄와 비교하면, 이 장은 순서를 벗어나 끼어들었음이 명백하다. 책이 완성된 뒤 다시 생각해 덧붙인 듯하다. 그는 이를 피코 제3권 제16·17장에서 글자 그대로 가져왔으며, 점성술을 반박하는 나머지 잡탕과 온갖 것을 모은 글에서도 그에게 가장 크게 의존한다. 그러나 남의 잘못을 그렇게 두루 감시하고 누구도… [다음 프레임으로 계속]

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…자기의 비판적인 붓끝을 피하지 못하게 하는 사람이라면 스스로 모든 흠잡을 데에서 벗어나 있어야 한다. 남을 바로잡는 사람이 자신도 잘못하는 것으로 드러나는 것이 얼마나 수치스러운지 알기 때문이다. 그런데도 나는 이 장에서 다섯 단어도 읽기 전에 그가 크게 길을 벗어났음을 발견했다. 첫머리부터 갈레노스를 위기일의 첫 저자이자 창시자라고 부르기 때문이다. 이 말은 진실과 거의 660년이나 어긋날 뿐 아니라 뒤에 하는 자기 말과도 모순된다.

그는 히포크라테스와 아르키게네스를 모두 분명히 언급한다. 갈레노스는 한 사람을 해설하고 다른 사람을 반박했다. 두 사람 모두 위기일에 관해 썼으며, 디오클레스·타렌툼의 헤라클리데스와 다른 이들도 그러했다. 그들은 모두 갈레노스 이전에 살았다. 플라톤도 이를 모르지 않았다. 그는 자연에 관한 대화편에서 질병에는 사람의 나이와 같은 단계와 자연적인 끝이 있다고 쓴다. 아리스토텔레스는 더욱 명백히 『자연학』 제1권 제6장에서 이 결정일들을 언급하며, 그날 병이 끝나면 자연적 변화에 따른 것이지만 그날 끝나지 않으면 그 변화는 강제적인 것이라고 판단한다.

갈레노스는 이들 모두보다 후대 사람이었다. 그는 위기일을 이용하면 급성 질환의 경과와 결말을 예견할 수 있어 매우 유용함을 알고, 선인들의 통찰과 자신의 경험을 바탕으로 이 문제를 더 완전하게 탐구했다. 『결정일에 관하여』 제3권 제1장에서 그 원인을 찾으려고 경험과 이성이라는 두 토대 위에 세운다.

경험으로 명백한 것은 20일의 주기 또는 회귀 안에서 위기일의 온갖 다양성이 끝나고 이후 같은 순서로 다시 시작된다는 것이다. 또 이 날들은 모두 힘이 같지 않고 세 등급으로 나뉜다. 이 20일에는 세 개의 칠일기, 곧 의사의 주간과 여섯 개의 사일기가 들어 있다. 칠일기는 위기일이고 사일기는 판단일이며, 나머지는 모두 그 사이에 드는 날로서 힘이 가장 약하다. 또 이 칠일기와 사일기 중 어떤 것은 따로 있고 어떤 것은 서로 결합한다. 마지막으로 급성 질환은 홀수 날에 발작하고 장기간의 만성 질환은… [다음 프레임으로 계속]

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…짝수 날에 발작한다. [앞 프레임 말미의 ‘아니다’는 ‘~에’로 수정되어 있다.] 이것들은 명백한 경험으로 알려져 있으므로 이의를 제기하지 않고 받아들여야 한다. 이제 그 이유나 원인을 설명하기 위해 갈레노스는 모든 시작의 원인을 둘로 나눈다. 하나는 무질서하고 변하기 쉬우며 아래 세계의 원소적 몸체에서 나온다. 다른 하나는 질서 있고 변하지 않으며 상위의 천체에서 나온다. 아래 세계의 것들은 이 천체들로부터 장식·아름다움·질서·항상성·완전성을 받는다. 『결정일에 관하여』 제3권 제1·2장과 제2권 제2장에 나온다.

하늘의 모든 별이 아래 사물들에 힘·효능·영향을 미치지만 특히 태양이 그러하다. 태양만이 낮과 밤, 봄·여름·가을·겨울의 원인이며, 생물 발생의 주요 원인이다. 특히 땅의 진흙이 썩어서 생긴다고 여기는 생물들이 그러하다. 태양은 땅의 모든 열매를 익히고 모든 생물을 생식 행위로 자극하여 종을 번식시킨다.

달도 태양보다는 못하나 아래 세계의 몸체에 큰 효력을 갖는다. 태양이 해를 다스리듯 달은 달을 다스린다. 특히 바다 물고기에서 영향을 드러내며, 태양빛을 받는 정도가 차고 기움에 따라 열매를 크게 하고 모든 생물의 체액과 수분을 늘린다. 또 여성의 월경이 달의 정해진 때에 흐르게 하고, 간질에 걸린 이들의 발작을 다스려 때로는 심하게 괴롭히고 때로는 맑고 온전한 간격을 허락한다. 갓 죽인 짐승의 고기를 달 밝은 밤 바깥 공기에 걸어 두면 빨리 썩게 하며, 달빛 아래 바깥에서 자는 사람은 머리에 습기가 차 무겁고 둔하고 졸리게 만든다고 한다.

이 모든 효과는 달이 다른 모든 별보다 뛰어난 효능을 가졌기 때문이라기보다 원소 영역에 가깝기 때문에 수행한다. 달의 효능에 관한 이 귀납을 바탕으로 갈레노스는 달이 질병에도 같은 효능을 가지며, 특히 사각과 충의 위치에서 그러하다는 것을 의심하지 않는다. 따라서… [다음 프레임으로 계속]

[여백 주기] 월경.

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…그는 일반적으로 ‘모든 작용의 시작은 칠일 주기에서 큰 변화를 유지한다’고 결론짓는다. 그는 모든 천문가가 이를 인정하며, 관찰하려는 사람은 누구나 그것이 참임을 알 수 있다고 말한다. 그러나 직접 관찰할 수고도 하지 않고 관찰한 사람들도 믿지 않는 사람이 있다면, 그는 의심할 여지 없이 명백하고 분명한 것들을 자기에게 증명해 달라고 요구하는 궤변가 중 하나다. 오히려 명백하고 분명한 것들을 통해 숨겨진 것들을 찾아야 하는데도 말이다.

그러므로 달이 아래의 몸체들에 큰 효능을 가지며, 특히 사각과 충의 배치에서 그러함이 경험으로 명백하니, 이제 달에 어떤 운동들이 있고 그중 어느 것이 위기일의 원인인지 더 탐구해야 한다.

체임버 씨가 이미 이를 적어 놓았으므로 수고를 줄이고 지루함을 피하기 위해 이 점까지는 동의한다. 그는 갈레노스가 달의 영향을 둘로 설명했다고 정확히 보고한다. 하나는 달이 빛을 빌려 받는 태양 때문에, 다른 하나는 달이 매달 한 번 통과하는 황도의 사인들 때문에 생긴다. 또한 갈레노스는 달이 태양에 대해 또는 열두 사인에 대해 충과 사각 애스펙트에 있을 때 큰 변화를 일으킨다는 것을 점성가들이 인정하고 경험이 확인한다고 말한다. 첫째 방식으로는 공기의 상태에, 둘째 방식으로는 아래 세계 사물들의 성장과 탄생에도 변화를 일으킨다. 질병에서는 제7일과 제14일이 주요 위기점으로서 강하게 작용한다고 관찰한다. 그날들이 병이 시작될 당시 달이 있던 위치에 대해 사각과 충을 이루기 때문이다. 이 모든 점에서 우리는 일치한다.

또 이 관찰에 따르면 아르키게네스의 주장처럼 제21자연일도 제20일만큼 위기일이어야 하는 듯하지만, 이성과 경험은 반대를 보인다는 점에도 동의한다. 병이 처음에는 급성이더라도 그렇게 오래 지나면 짝수 날에 위기가 오는 만성 질환이 되기 때문이다. 그러므로 갈레노스는 히포크라테스의 경험과 자신의 관찰을 다음 세 종류의 달 가운데 어느 것과도 일치시킬 수 없었다. 곧 주회월(항성월)… [다음 프레임으로 계속]

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…삭망월, 그리고 마지막으로 빛의 출현월이다. 그래서 그는 자신만의 다른 달을 고안하여 의학월 또는 의사의 달이라 불렀다. 이는 주회월과 출현월을 더하여 반으로 나눈 것으로 26일 22시간, 곧 온전한 27일에서 2시간 모자라는 기간이다. 이로써 의사의 달의 세 번째 사분기가 경험과 일치하게 제20자연일에 끝나므로 갈레노스는 목적을 달성했다.

이상은 체임버 씨가 세 쪽에 걸쳐 말한 내용의 요지다. 독자가 그 내용을 이해하고 그가 어느 범위까지 갈레노스에게 부당하지 않았다고 내가 동의하는지 알도록 다시 정리했다. 그러나 자신의 상상으로 이 의학월의 사분기 또는 주간을 6일 17시간 30분으로 만들어 날과 주를 분수로 나누는 점에서는, 피코와 갈레노스를 오해한 몇몇 의사들에게 속았다. 뒤의 답변에서 드러나겠지만 갈레노스는 이 경우에도 자연일을 언제나 24시간으로 보았다.

이어지는 대목에서 체임버 씨가 이 의학월을 불합리하고 어리석다고 반박하려 하므로, 나는 그것이 경험에 부합하듯 이성에도 부합함을 보일 수 있는지 시도하겠다. 그리하여 그가 자신이 종사한다는 의학을 주로 빚지고 있는 이의 신망을 떨어뜨리려 한 경솔함과 배은망덕을 인정하게 하려는 것이다. 다만 이 변호에 들어가기 전에, 내가 실제보다 갈레노스와 의학을 더 잘 안다고 자처한다고 생각하지 않도록, 주된 도움과 통찰을 좋은 벗들과의 대화에서 받았음을 감사하며 솔직하게 인정한다. 런던의 포스터 박사와 케임브리지 키즈 칼리지의 플레처 씨가 그들이다. 두 사람은 모든 수학적 지식과 특히 점성술에 탁월한 만큼 의학에도 학식이 깊다.

이렇게 길을 준비했으므로 이제 체임버 씨 자신의 전문 영역인 이 문제에서 그와 맞붙는 것을 두려워하지 않겠다. 먼저 119쪽 20행에서 그는 갈레노스가 이 모든 수고를 아낄 수 있었으리라고 생각한다. 왜냐하면… [다음 프레임으로 계속]

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…주회월로 계산해도 제20일이 위기일이 되기 때문이라는 것이다. 나는 답한다. 이런 이유로 갈레노스의 노력을 쓸데없다고 생각할 근거는 별로 없다. 갈레노스처럼 주기월을 27일 8시간으로 잡는다면 주회월의 마지막 사분기는 20일 12시간에 시작한다. 그러면 제20일과 제21일이 똑같이 위기일이 되어야 한다. 그러나 경험이 가르치는 진실은 대부분 제20일이 위기일이라는 것이다. 그렇게 오래 지속되면 병은 위기가 짝수 날에 오는 만성 질환의 성격을 띠기 때문이다. 갈레노스 『결정일에 관하여』 제3권 제9장을 보라.

또 그의 계산에 따르면 제41·61·82·123일도 위기일이어야 한다. 모든 계산이 120일까지 올라간다는 것이다. [123과 120은 원문의 수치대로 보존한다.] 이 주기월의 불편함 때문에 갈레노스는 앞서 들었듯 제21일이 아닌 제20일이 위기일이 되는 다른 달을 고안했다. 그러므로 그의 비난은 트집이며 불필요하고, 갈레노스가 이 점에서 기울인 노력은 매우 필요했음을 알 수 있다.

그는 쓸데없는 이유들로 갈레노스의 견해를 물리치려는 노력도 아끼지 않는다. 우선 이렇게 말한다. ‘이 동요들, 즉 그가 그렇게 부르는 것들이 달이 어떤 일의 시작 당시 위치에 대해 사각이나 충의 사인에 있을 때, 또는 태양의 사각이나 충의 광선을 받을 때 일어난다면, 그런 원인에서 그런 결과를 찾는 한 달이 이런 방식 중 하나로 놓인 때에만 그것들을 기대해야 한다.’

그러나 이 동요들이 특히 달의 사각이나 충에서 일어난다는 것은 갈레노스의 단순한 증언이 아니라 모든 시대의 확실하고 의심할 여지 없는 경험이다. 규칙적이고 통상적이며 대부분의 경우에는 달이 이런 방식으로 놓인 때에만 이를 기대해야 한다. 다만 체액의 격렬함, 환자의 잘못된 처신, 의사의 실수 또는 다른 별들과의 만남이 불규칙하고 예외적으로 이를 방해할 때는 다르다. 다음 두 줄 시의 뜻과 같다. ‘질료·출생·의사·증상·돌보는 이·토성이 위기를 바꾸어, 달의 힘은 무력해진다.’ [‘돌보는 이’는 원전의 minister로 읽었다.] 그러므로 더 나아가기 전에 우리 사이에 무엇으로부터… [다음 프레임으로 계속]

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…이 사각과 충의 애스펙트를 계산해야 하는지 합의하고 싶다. 이를 몰라서 그는 주제를 제대로 알지 못한 채 대담한 논쟁 속에서 함부로 너무 멀리 나아갔기 때문이다.

삭망월의 애스펙트는 합에서 시작하여 태양으로부터 달까지 계산한다. 여성의 월경, 간질 환자의 발작, 굴·게·바닷가재·가재와 다른 갑각류의 살이 차고 줄어드는 일, 씨뿌리기·접붙이기·심기·벌목에 관한 농사의 관찰, 요컨대 월령에 따라 무엇을 해야 하는 모든 경우가 여기에 속한다. 역서들과 앞의 184·185·186쪽 등에서 더 자세히 읽을 수 있다.

주기월에서는 어떤 항성·성군 또는 황도의 열두 사인 중 하나로부터 계산한다. 출생도·택일·차트 작성·디렉션·프로펙션·인그레스·식 등이 그러하다. 설사 유도·발한·사혈과 끌어들이고 붙들고 소화하고 배출하는 힘의 보강에 관한 의학적 관찰, 날씨 예보, 달의 운동과 황도상의 실제 위치에 의존하는 모든 다른 예측도 이에 속한다.

출현월 또는 조명월은 합 이후 달이 처음 나타난 때부터 보이지 않게 될 때까지다. 갈레노스는 이를 26일 12시간으로 계산하며, 이는 그의 의학월 구성에서 드러난다. 의학월 또는 위기월, 곧 그가 여기서 유일하게 말해야 할 달은 환자가 병들기 시작한 순간 달이 고유 운동으로 황도상에 차지하고 있던 위치로부터 계산한다. 이는 어느 월령, 태양과의 어떤 애스펙트, 황도의 어느 지점, 빛의 어떤 모습에서도 시작할 수 있어 무한히 달라지지만, 항상 질병의 시작과 일치한다. 우리 문제인 위기일에서는 이를 통해 급성 질환의 발작과 결말이 죽음으로 향하는지 회복으로 향하는지 예측한다. 이 경우 우리는 사각과 충의 애스펙트에서만 그 결과를 기대한다.

이제 더 나아가자. 그는 우리가 의사의 달과 그 절반·사분기에서 이런 결과를 찾는다면, 그 결과는 갈레노스가… [다음 프레임으로 계속]

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…그 동요를 일으킨다고 입증한 원인에 의존하지 않을 것이라고 가정한다. 그때에는 그 원인이 없기 때문이라는 것이다. 나는 달이 빛의 대부분과 얼마간의 힘을 태양에서, 때로는 다른 별에서 받으며, 태양과의 위치·배치에 따라 달리 비추어지는 데 동의한다. 삭망월에서 그 점이 드러난다. 이 영향들은 주기월과 의학월에도 유지된다고 나는 단언한다. 이 세 종류에서 애스펙트가 서로 다르더라도 그렇다.

그의 주요 오류는 삭망월·주기월에 해당하는 태양·항성·별자리와의 배치 이외에서는 달의 고유한 영향을 빼앗는 데 있다. 이 점에서 그는 갈레노스를 오해한다. 달이 빛과 얼마간의 효능을 태양에서 받는다고 해서, 태양과의 배치·애스펙트에 의해서만 아래 몸체에 영향을 준다고 생각해서는 안 된다. 전혀 다르다. 달은 매 순간 하늘의 어떤 장소들과 육각·사각·삼각·충·합의 애스펙트와 배치를 이루기 때문이다. 이 경우에는 태양과 어떤 애스펙트가 있는지를 고려할 것이 아니라 병이 시작될 때 있던 위치와 어떤 애스펙트가 있는지를 보아야 한다.

갈레노스 『결정일에 관하여』 제3권 제5장은 우선 모든 시작에 관해 일반적으로 말한다. ‘모든 작용의 시작은 칠일 주기에서 큰 변화를 유지한다. 자연에서 날마다 일어나는 일들이, 특히 사각과 충의 위치에서 사물을 변화시키는 달로부터 작용인에서처럼 나온다는 것이 알려져 있다.’ 이를 특별히 수태에 적용한다. ‘달이 황소자리에 있을 때 씨가 수태되거나 출산 또는 다른 일의 시작이 일어나면, 달이 사자·전갈·물병자리의 구역에 이를 때 그 일의 큰 변화를 발견할 것이다.’

제6장에서는 출생에 관해 말한다. ‘어떤 사람이 태어날 때 유익한 행성들이 양자리에, 해로운 행성들이 황소자리에 있다고 가정하자. 이 사람은 달이 양·게·천칭·염소자리에 있을 때 잘 지낼 것이다.’ 그리고 곧바로 우리 문제인 질병과 위기일에 특별히 적용한다. ‘그러므로 달이 황소·사자·전갈·물병자리에 있을 때 그 사람에게 생기는 병의 시작은 매우 나쁘다.’ 또… [다음 프레임으로 계속]

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…이렇게 말한다. ‘시작 당시 위치에 대한 달의 사각과 충의 배치는 좋은 변화를 일으킨다.’ 마지막으로 ‘모든 것은 시작과 조화를 이루는 모든 후속 주기를 가진다’고 결론짓는다. 제7장에서는 급성과 만성 질환 모두에서 병의 시작을 주의해야 한다고 가르친다. 이 모든 것으로 달의 애스펙트는 태양이 아니라 질병의 시작 때 달이 차지했던 위치를 기준으로 삼아야 함이 아주 명백하다. 모든 점성가와 의사도 이렇게 이해하며, 누구나 관찰로 스스로 입증할 수 있듯 경험으로 틀림없이 참임이 밝혀진다고 한다.

이 점을 고려하면 그는 ‘이 두 배치가 전혀 발견되지 않는 때에 두 배치의 힘이 섞인다고 말하는 것은 불합리하고 어리석다’고 결론지으며, 자기 무지 속에서 너무 독단적으로 행동한다. 그러므로 나는 그를 더 분명하고 단호하게 다루어야겠다. 그렇지 않으면 그의 머릿속에서 이런 상상을 몰아낼 수 없을 것이다.

정확히 가르쳐 주자면, 달은 모든 월령과 하늘의 모든 위치에서, 지평선 위든 아래든 그 힘을 발휘한다. 그러나 특히 시작 당시 황도에서 차지했던 장소가 어디든 그곳에 대해 사각과 충의 애스펙트를 이룰 때 가장 효과적이다. 그가 더 잘 이해하도록 사례로 설명하겠다. 권위 있는 모든 저자 또는 거의 모든 저자, 심지어 피코 자신도 바다의 밀물과 썰물을 참되고 적극적인 원인인 달에 돌린다.

이는 갈레노스 『병든 부위에 관하여』 제1권 제2장의 원리와 『단순 약물의 효능』 제6권에서 작약 뿌리로 간질을 치료하는 그의 실천에 따른다. ‘어떤 것이 작용하고 그것을 제거하면 작용이 사라지는 경우, 모든 사람이 인정하듯 우리는 그 작용의 원인이 그것이라고 믿는다.’ 경험으로도 달이 하늘의 이런 위치에 놓이면 밀물이 되고 저런 위치이면 썰물이 되며 그 밖에는 그렇지 않음을 본다. 그러므로 달이 그 원인이다. 바다는 24시간보다 조금 긴 시간 동안 두 번 밀물과 썰물을 보인다. 이는 모든 월령, 태양과의 모든 애스펙트, 낮과 밤의 모든 시각에서 일어난다. 그러므로 그는 여기서도 마찬가지로… [다음 프레임으로 계속]

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…‘그 두 배치가 전혀 없는 때에 두 배치의 힘이 섞인다고 말하는 것은 불합리하고 어리석다’고 외칠 수도 있다. 그러나 이로써 그는 사려의 부족이 자신을 갈레노스·의사·점성가·경험과 진리 자체를 향한 이런 격정적인 비난으로 몰아갔음을 알 수 있다.

일이 시작될 때 달이 있던 곳에 대한 사각과 충의 애스펙트에서 가장 큰 변화가 일어난다는 갈레노스의 말을 지금의 밀물·썰물 문제와 비교해 보라. 달이 동쪽에서 서쪽으로 끌려가는 일주운동으로 오전 9시의 지점, 곧 남동쪽에 왔을 때 밀물이 시작된다고 가정하자. 그러면 달이 사각 애스펙트, 곧 90도에 이를 때까지 밀물이 계속될 것이다. 이는 대략 오후 3시의 자리, 곧 남서쪽이며, 그때 밀물이 그치고 썰물이 시작된다. 썰물은 달이 180도, 곧 반대 위치에 이를 때까지 계속된다. 이는 저녁 9시가 조금 지난 때다. 그 뒤 다시 밀물이 시작되어 처음 위치에서 270도에 이를 때까지, 곧 자정 이후 3시의 자리가 지난 때까지 계속된다. 마지막으로 다시 썰물이 시작된다. 이처럼 시작할 때 달이 있던 곳에 대한 사각과 충의 배치를 계속 따른다.

따라서 밀물과 썰물의 변화가 매일 끌려가는 운동으로 회전하는 위치권에서 달의 사각·충 애스펙트에 달려 있듯, 위기일도 달이 의학월 동안 자신의 이심원과 주전원에서 서쪽에서 동쪽으로 고유 운동할 때의 같은 애스펙트에 달려 있음을 이해할 수 있다. 같은 방식으로 지시일 또는 사일기도 달이 작은 주전원에서 움직여 3일 16시간 30분에 사각 애스펙트에 이르며 지시일을 일으키는 데 달려 있다. 이 모든 경우에 태양과의 애스펙트가 아니라 여러 위치에서 자기 자신 또는 처음 위치와 맺는 애스펙트를 고려한다. 그가 마침내 나를 이해하도록 같은 방식으로 또 말하자면, 태양은… [다음 프레임으로 계속]

원전 인쇄 쪽수 443

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…동쪽에서 서쪽으로 끌려가는 운동으로 날마다 떠오르고, 자오선에 이르고, 지고, 밤의 자오선으로 내려가며, 서로 다른 위치에 따라 네 가지 큰 변화를 일으킨다. 또 황도상의 고유 운동으로 사각과 충의 애스펙트에 이르러 일 년의 네 분기를 구별한다. 달이 한 달의 네 칠일기를 구별하는 것과 같다. 그러나 이것들은 일정하고 정해진 시작을 가진다. 해는 양자리에서, 달은 합에서 시작하며, 이를 보편적 시작이라고 해도 좋다.

그러나 이 밖에도 모든 것은 자기만의 개별적이고 고유한 시작을 가지며, 이는 하늘의 어떤 배치에도 놓일 수 있다. 그러므로 질병에서는 양자리나 태양과 달의 합에서 계산하지 않고, 그 병 자체가 시작될 때 달이 황도에서 있던 자리로부터 계산한다. 이것이 모든 애스펙트를 이끌어 내는 시작이며, 나는 이를 설명하려고 이만큼 시간을 썼다. 그렇다고 보편적 시작을 소홀히 하지는 않는다. 다른 모든 일에서처럼 위기일에서도 서로 이어지는 것들을 세심히 비교한다.

위기일이 특히 지금 말한 개별적·고유한 시작에서 달이 움직이는 데 달려 있더라도, 달빛의 상태·태양·다른 별들이 달의 영향을 앞당기고 방해하고 바꿀 수 있다. 합삭과 보름의 사리, 사분기와 반사분기의 조금에서 보듯이 말이다.

첫 번째 트집이 이해와 사려의 부족에서 비롯되었음이 이렇게 입증되자, 그는 다른 반론을 내세운다. ‘갈레노스의 달에 따르면 제14일보다 제13일이 위기일이어야 한다. 그날에는 13시간이 속하지만 이날에는 겨우 11시간이 속하기 때문이다.’ 갈레노스의 의학월로 그의 반론을 만족시키지 못한다면 나는 용의 머리로부터 계산하는 달의 황위 운동을 제시할 수 있다. 그 주기 운동은 27일 5시간 5분 36초이며, 이는 제14일과 제20일에 관한 그의 반론을 모두 없애 줄 것이다.

그러나 내 생각보다 갈레노스를 앞세우므로, 이 가볍고 어리석은 트집에서 그를 구하는 데 어려움이 없다고 본다. 시에나의 우고는 『잠언』 2.23에서 다른 반론들과 함께 갈레노스의 의학월에 대해 이와 같은 반론을 제시하며, 첫 주간은… [다음 프레임으로 계속]

원전 인쇄 쪽수 444

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…6일 17시간 30분, 둘째는 13일 11시간, 셋째는 20일 4시간 30분에 이른다고 생각한다. 이 계산이라면 제13·61·81·121일이 위기일이 된다. 이는 갈레노스와 일반적인 경험에 반할 뿐 아니라 질병의 결말을 예측하고 치료하는 데 중대한 오류를 낳는다. 그러나 갈레노스의 의학월을 체임버 씨가 앞의 설명과 여기에서 하듯 주·날·시간의 분수로 잘라 나눈다면, 이런 결과는 필연적으로 따라온다.

갈레노스의 뜻을 참되게 살피는 사람은 자연일이 24시간임을 알게 될 것이다. 『부위에 따른 약물 조제』 제7권 제2장, 제9권 제2장, 『치료법』 제10권 제2장, 주기 유형을 쓴 이들에 대한 책 제7장, 『칠삭 출산에 관하여』에 나온다. 위기일이라는 현재 문제에서도 이렇게 계산해야 함은 『위기에 관하여』 제1권 제16장에서 드러난다. ‘첫날에라고 내가 말할 때, 낮과 밤 전체를 24시간으로 나눈 기간으로 이해해 주기 바란다.’ 또 『위기에 관하여』 제2권 제2장에서는 말한다. ‘우리 논의 전체에서 날은 낮뿐 아니라 밤도 포함하는 뜻으로 사용한다. 한 달이 30일로 이루어진다고 말할 때 태양이 땅 위에 있는 시간만을 날이라 부르지 않고, 거기에 밤의 시간도 더하는 것과 같다. 해가 365일로 이루어졌다고 말하는 것도 같은 방식이다.’

갈레노스가 이렇게 많은 곳에서 하루가 24시간임을 분명히 밝혔으므로, 위기일을 온전한 날로 이해하지 않고 23시간 8분 34초의 잘린 부분과 분수로 나누려는 사람들의 오류가 명백히 드러난다. 그들은 갈레노스가 사일기와 칠일기를 온전하게 세면 안 되고 얼마를 빼야 한다고 늘 말하는 데 오류의 근거를 둔다. 두 사일기가 하나의 칠일기를 이루고, 20일이 3주를 이루기 때문이다.

그러나 이는 어떤 사일기와 칠일기는 따로 있고, 다른 것들은 두 기간에 공통인 하루로 결합하고 연결되기 때문에 그렇게 구성된 것이다. 제4일은 첫째와 둘째 사일기 모두에 쓰이고, 제11일은 셋째와 넷째 사일기 모두에 쓰인다. 제14일은 넷째와 다섯째 사일기에, 마지막으로 제17일은… [다음 프레임으로 계속]

원전 인쇄 쪽수 445

…다섯째와 여섯째 사일기 모두에 쓰인다. 그러나 둘째와 셋째 사일기는 따로 있다. 첫째와 둘째 칠일기, 곧 주간도 따로 있지만, 둘째와 셋째 주간은 둘 모두에 공통인 제14일로 결합하여 이어진다. 갈레노스 『결정일에 관하여』 제2권 제9장과 제3권 제12장을 보라. 다음 표는 세 칠일기 또는 주간과 여섯 사일기가 들어 있는 20일의 한 주기를 보여 준다.

[원전 표 보존] 표의 행 제목은 ‘칠일기 또는 의학적 주간’, ‘사일기 또는 판단일’, ‘개별 날짜’이다. 상단에는 주간 1·2·3, 중단에는 사일기 1–6, 하단에는 공통 경계일을 거듭 적은 날짜 1–20이 표시된다. 제4·11·14·17일의 중복과 제14일의 주간 연결은 원전 표를 참조한다.

이로써 명백해진다. 체임버 씨와 몇몇 의사가 말하듯 날들을 잘라 나눌 수 있다면 이런 주간의 연결과 결합은 필요하지 않을 것이다. 그러면 여섯 사일기는 24일에 끝나고 세 주간은 21일에 끝나며, 둘째와 셋째 주간이 제14일로 결합하지 않을 것이다. 둘에 공통인 날도 없을 것이다. 오히려 체임버 씨가 말하듯 제14일이 13일 11시간에 놓이고, 그때부터 셋째 주간이 시작될 것이다. 첫째와 둘째 또는 셋째와 넷째 주간에 공통일이 없는 것처럼 둘째와 셋째를 잇는 공통일도 없을 것이다. 각 주간은 셋째 주간만큼이나 따로 하나의 주기가 된다. 이런 혼란 뒤에는 갈레노스가 위기일에 관해 학식 있고 유익하게 쓴 모든 것이 쓸모없어질 것이다.

그러므로 이 점의 결론은 하루가 온전한 24시간이어야 한다는 것이다. 의학월은 27일 또는 4주로 이루어지며, 첫 주와 마지막 주는 각각 7일이다. 둘째와 셋째 주는 합하여 13일이고, 둘에 공통인 제14일을 두 번 센다. 이 주기에서 날을 세는 방법대로 다른 모든 주기도 센다. 그러므로 나는 체임버 씨와 갈레노스에 맞서는 모든 이에게 자신 있게 답한다. 앞서 언급한 학자들과 함께 오직 갈레노스의 의학월을 따르며, 주기월이나 다른 달에 도움을 구하지 않겠다고 말이다.

그런데도 그는 세 번째 화살로 이 갈레노스의 견해를… [다음 프레임으로 계속]

원전 인쇄 쪽수 446

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…매섭게 위협하며 반박한다. ‘누군가 합삭 전날 병들어 그 뒤 제7일이 위기일이 된다면, 이는 달이나 어떤 사인에도 의존할 수 없다. 달이 대부분 어두워져 있어 갈레노스 자신의 판단에 따라서도 우리에게 영향을 주거나 작용할 수 없기 때문이다.’ 이것은 지금까지 그가 내놓은 사례 중 가장 약하다. 나는 여전히, 달이 합삭에 있거나 그 무렵의 어느 날에 사람이 병들면 그 뒤 제7일이 위기일이라고 말한다.

반대로 그는 갈레노스의 판단에 따르면 달이 어둡거나 보이지 않는 동안에는 우리에게 작용할 힘과 영향이 없으므로 그 칠일 가운데 세어서는 안 된다고 말한다. 그러나 먼저 그는 갈레노스가 달이 빛나거나 나타나기 전에 힘이 적다고 생각했을 뿐 아니라, 태양 없이는 전혀 영향이 없다고 생각했음을 증명해야 했다. 힘이 적다는 것은 몇몇 예측에서는 쉽게 인정할 수 있다.

그가 뜻한 듯한 갈레노스 『결정일에 관하여』 제3권 제4장에는 이런 말이 있다. ‘대부분 달이 합에 있는 그 사흘 동안에는 완전히 어두워 보이지 않는다. 그때에는 온전한 빛으로 여기의 것들을 변화시키지 못한다.’ 이 말을 달이 아래 사물들을 변화시킬 영향과 힘을 전혀 갖지 않는다고 해석해서는 안 된다. 다만 그때 태양으로부터 세상에 전하는 빛을 통해 아래 사물이나 우리의 시각에 작용할 힘은 없다는 뜻이다.

달이 태양과 합일 때에도 자체의 힘·효능·영향을 가진다는 것은 갈레노스 자신에게서 명백히 드러난다. 『결정일에 관하여』 제3권 제2장에는 ‘달은 한 달의 날 전체를 지배한다’고 한다. 그러므로 그가 말하는 삭망월의 일부인 달의 은폐일도 달의 지배를 받으며, 이는 달의 힘이 아니고서는 불가능하다. 또 더욱 분명하게 말한다. ‘달은 태양 다음으로 이 세계를 변화시키며, 태양과 합일 때도, 충일 때도, 가득 찬 둥근 빛을 낼 때도 그러하다.’ 다시 ‘그러나 달이 가장 큰 힘으로 변화시키는 때는 태양과 함께 만나 그 광선 아래 숨어 있을 때다’라고 한다. 여기서 그는 바로 그때 달이 가장 강력하다고 말한다. 실제로도 이는… [다음 프레임으로 계속]

원전 인쇄 쪽수 447

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…사리에서 분명히 나타난다. 이 사실만으로도 피코와 그에게 그것이 달의 빛이나 운동이 아니라 영향에서 나온다는 것을 충분히 가르칠 수 있다. 다른 모든 별도 빛을 태양에서 받으며, 태양에서 17도 이내에 있거나 낮이나 어두운 밤 또는 지평선 아래에 있을 때에는 보이지 않는다. 그러므로 체임버 씨의 논법대로라면 아무 힘이나 영향도 없을 것이다!

그렇다면 어떤 별이 아랍인들이 가르치며 이름 붙인 카지미(Cazimi), 곧 태양의 심장 안, 태양에서 16분 이내에 있을 때 가장 강력하고 힘의 증거 다섯 가지를 더 받는 것은 어떻게 된 일인가? 언더 더 빔즈 있거나 컴버스트(combust)일 때도 모든 힘을 빼앗기는 것은 아니다. 힘의 증거 다섯 가지를 잃더라도 그렇다.

끝으로 나는 자신 있게 말하기를 주저하지 않겠다. 달이 보이지 않거나 어두울 때 위기일에 대해 힘을 갖지 않는다고 이렇게 무지하게 부정하는 사람은 갈레노스나 의사·점성가의 글을 이해하지 못한다. 갈레노스에 따르면 오히려 그때 가장 큰 힘을 갖기 때문이다. 달은 황도를 따라 계속 원운동하며 위치권에서 다양한 위치와 애스펙트를 갖는다. 그 일주운동과 끌려가는 운동에서 우리는 명백한 변화를 본다. 이로써 태양과 달이 온 대양의 조수를 다스리며, 다른 별도 그런 위치에서 힘을 받는다.

그러나 달과 다른 행성들은 고유 운동도 하며 그 과정에서도 이런 위치 차이를 갖는다. 이를 통해 달은 앞서 말했듯 인체의 체액에 힘을 가지며, 특히 사각과 충의 배치에서 위기일을 일으킨다.

이렇게 이성으로 갈레노스를 이길 수 없자 그는 노골적인 욕설로 돌아선다. ‘더구나 갈레노스의 이 꾸며 낸 달은 자연과 맞지 않으며, 달이 사흘 동안 태양으로부터 어둡다는 것을 가정한다. 그러나 모두가 이것이 거짓이고 경험에 반함을 안다.’ 충분히 자신 있게 단언하지만 확인과 증명은 몹시 약하다. 자기의 단순한 주장 말고는 아무 이유도 제시하지 않기 때문이다. 그러나 합리적인 사람을 만족시키고자 이것이 자연에 부합함을 보이겠다. 달이 아래… [다음 프레임으로 계속]

원전 인쇄 쪽수 448

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…세계의 몸체에 미치는 영향은 그 운동으로 적용될 때에만 작용한다. 그 영향은 빛이 차면서 여러 방식으로 커지고 기울면서 줄어든다. 여기서 주기월과 조명월이라는 두 달이 생긴다. 갈레노스는 이를 고려하고, 어느 하나만으로는 경험에 부합하게 위기일을 구별하려는 목적에 맞지 않음을 보고 앞서 보인 대로 둘로 구성된 의학월을 만들었다. 이는 위기일의 경험에 대응하므로 의심할 여지 없이 자연에 부합한다.

그러므로 체임버 씨가 이를 위조되었다거나 자연에 어긋난다고 부르는 것은 전혀 이치가 없다. 진실과 너무도 잘 맞아서 모든 시대의 수많은 학자 가운데 오늘날까지 위기일에 관해 이보다 더 개연성 있는 원인을 제시한 사람이 없기 때문이다. 다만 의학월의 주와 날을 구체적으로 나누는 방법은 갈레노스도 모른다고 인정한다. 『결정일에 관하여』 제3권 제9장에서 ‘정확한 혼합이나 공제는 오직 신만이 안다’고 한다. 그러므로 더 정확한 방법이 드러날 때까지 갈레노스가 전해 준 이것을 감사히 받아들여야 한다.

같은 이유로 행성 이론들도 큰 찬사를 받으며 받아들여져 왔다. 아리스토텔레스의 행복한 사람, 툴리우스의 웅변가, 플라톤과 토머스 모어 경의 국가, 스토아학파의 현자, 카스틸리오네의 궁정인, 의사들이 말하는 완전하게 건강한 사람은 실제로 존재한 적이 없더라도 우리가 겨냥할 완전성의 표지로 유익하게 묘사된다. 분명한 원인이 오류 없이 참된 효과를 낳는다면, 작용 방식이 상상에 의존하고 알려져 있지 않더라도 참되고 자연적인 원인으로 받아들일 수 있다. 다른 많은 천체 영향도 그러하다. 인간은 불완전하기에 엄밀히 증명할 수 없는 모든 기술에서 진리에 가장 가까운 것을 진리로 받아들인다.

그러므로 먼저 나는 그에게 말해야겠다. 위조이며 자연과 맞지 않는다는 이름은 오히려 자신의 날조와, 학식 있는 의사들의 아버지요 근원인 이에 대한 배은망덕에 더 잘 어울린다. 둘째로 갈레노스는 달이 사흘 동안 태양으로부터 숨는다고 가정한 적이 없다. 우리 눈에서 숨는다는 것이다. 또 갈레노스는 달의 출현이… [다음 프레임으로 계속]

원전 인쇄 쪽수 449

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…균일하고 일정하지 않다는 것을 모르지 않았다. 플리니우스 제2권 제17장이 린케우스에 관해 전하듯, 때로는 합삭 당일에 달이 보이고, 때로는 둘째나 셋째 날, 때로는 넷째 날에야 보인다는 것을 알았다. 이런 차이는 황도와 지평선의 기울기, 달의 황위·느림·빠름·시차 때문에 생긴다. 그러므로 개기식 때를 제외하고 달이 태양으로부터 숨을 수 있다고 상상하는 것은 이치에 맞지 않을 뿐 아니라 거짓이다.

그가 이 대목을 번역할 때에는 자신의 지독한 무지가 재치에 식을 일으킨 것이 틀림없다. 그렇지 않다면 천문학과 문법 모두에서 이렇게 큰 실수를 할 수 없었을 것이다. 『알마게스트』의 강사라면 식 때를 제외하고 태양을 향한 달 구체의 절반은 언제나 빛을 받는다는 것을 알아야 한다. 또한 그는 기초 문법에서 라틴어 전치사 아·압·압스(a, ab, abs)를 ‘~로부터’라고 외운 데 너무 매달려, 수동태 동사와 결합할 때에는 작용인이나 행위자를 뜻한다는 것을 잊었다. ‘한니발이 스키피오에게 패했다’가 ‘스키피오가 이겼다’는 뜻인 것처럼 말이다.

그러므로 피코가 같은 방식으로 ‘달이 언제나 사흘 동안 태양에 의해 가려지는 것처럼’이라고 말했는데도, 그는 온갖 무지를 드러내며 ‘달이 태양으로부터 사흘 동안 숨겨진다’고 가정했다. 이는 정반대다. 이 장이 끝나기 전 문법적 구문과 수학에서 이런 부조화를 더 보게 될 것이다. 그러나 이것만으로도 건전한 학설을 반박하려고 자신의 명백하고 중대한 오류만 들이미는 이 사람이 갈레노스를 바로잡기에 얼마나 적합한지 알 수 있다.

앞의 일에 더하여 그의 마지막 트집은 또 얼마나 현명한가? 갈레노스의 달을 인정하면 달이 때로 느리고 때로 빠르지 않고 언제나 같은 속도로 움직여야 한다고 한다. 갈레노스가 달의 불균등한 빠르기와 느리기를 몰랐던 것처럼 말이다. 『결정일에 관하여』 제3권 제4장은 그 반대를 보인다. 다만 그는 의도적으로 출현의 평균 시간과 평균 운동을 취했다. 의사에게는 이것으로 충분한 변명이 된다. 어떤… [다음 프레임으로 계속]

원전 인쇄 쪽수 450

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…히브리인들은 실제 운동보다 이를 앞세우기도 했고, 우리 시대의 종사자들 가운데 이 이상 나아가는 이도 드물다고 생각한다. 문제가 심오하고 어렵거나 천문가의 영역이기 때문이다. 갈레노스도 어디서나 평균 운동과 통상적인 계산에 만족한다. 주기월은 27일 8시간, 삭망월은 29일 12시간, 조명월은 26일 12시간, 의학월은 26일 22시간으로 잡는다. 자연일은 24시간, 해는 365일 6시간이다. 까다롭고 지루하며 정밀한 계산은 천문가에게 남겨 둔다.

이렇게 의학월을 향한 약한 악의를 끝까지 다 쓴 뒤, 이제 그는 위기적 변화에서 달의 모든 힘을 완전히 빼앗으려 한다. 그 힘이 삭망월에서 태양으로부터 나오든 주기월에서 사인들로부터 나오든 상관없다. 그는 뒤의 이유들로 이를 큰길처럼 명백하게 만들겠다고 한다.

먼저 달이 태양에게서 빌린 빛으로 위기일에 작용하거나 이를 이끌지 않는다는 것을 이렇게 논증한다. ‘달이 태양을 통해 그런 일을 한다면, 우리는 언제나 합삭 때 병들어야 한다는 결과가 나온다. 그렇지 않으면 제7일에 달이 반달일 수 없고 제14일에 온전히 밝을 수도 없기 때문이다. 그는 이 날들에 태양과의 사각·충 배치 때문에 병이 자극된다고 말한다.’

그러나 반대로 나는 말한다. 달의 힘이 태양으로부터 나오든 사인 및 그들과의 애스펙트로부터 나오든, 위기일이 달의 운행에 이끌리지 않는다는 것을 그는 결코 명백하게 할 수 없다. 그가 자신의 약점을 보고 경솔함을 인정하도록, 앞선 논의에 더하여 이제 몇 마디로 그의 논증을 풀어 보겠다. 위기일의 원인은 특히 하늘의 여러 위치와 애스펙트, 주로 사각과 충에서 나타나는 달의 영향이다. 그러나 이 애스펙트는 태양·행성·항성·별자리나 하늘의 다른 일정하고 영구적이며 고정되고 불변하는 표지 또는 지점으로부터 계산해서는 안 된다. 황도의 어느 곳이든 병이… [다음 프레임으로 계속]

원전 인쇄 쪽수 451

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…시작될 때 달이 있던 자리에서 계산해야 한다. 이는 새로운 시작마다 달라진다. 그러나 이런 변화에서 달을 돕는 원인들을 고려한다면, 달이 힘을 받는 태양이나 다른 별들과의 애스펙트가 이런 경우 달 자체의 작용을 돕기도 하고 방해하기도 한다고 나는 단언한다.

이로써 그는 달이 태양빛으로 빛나며 그 영향을 나누어 받더라도, 달이 자신의 영향력을 잃거나 우리가 언제나 합삭에 병들어야 한다는 결론은 나오지 않음을 쉽게 알 수 있다. 앞서 말한 보조 작용 외에는 태양과의 사각·충 애스펙트를 거의 고려하지 않고, 달이 자신의 처음 위치와 이루는 고유한 배치를 보기 때문이다.

누군가 합삭 때 병든다는 그의 가정을 인정해도, 위기일을 삭망월의 사분기와 보름에 따라 계산해서는 안 된다. 그렇게 하면 첫 사분기는 7일 9시간, 충은 14일 18시간, 마지막 사분기는 22일 3시간, 마지막으로 합은 29일 12시간에 이르기 때문이다. 나는 그가 이 장 첫머리에서 한 말을 기억하기 바란다. 달에는 주기월·삭망월·출현월·위기월 또는 의학월의 네 종류가 있으며, 그 가운데 마지막 것만이 위기일을 구별하는 데 단순하고 유일하게 적합하다.

그러나 그의 반론을 해명하는 데 아직 의문이 남을 듯하다. 그는 이런 동요들이 태양과의 사각·충 배치 때문에 일어난다고 말하며, 갈레노스가 위기일을 삭망월에서 계산하라는 뜻이었다고 생각한다. 간질 환자의 발작, 월경, 바다 물고기와 모든 식물의 수분이 늘고 줄어드는 일처럼 달의 많은 영향과 효과가 삭망월에 의존하는 것은 사실이다. 그러나 지금 문제인 위기일이 이 달에 의존한다는 것을 그가 갈레노스나 다른 권위 있는 저자에게서 보여 줄 수 있다는 주장은 나는 전적으로 부정한다. 앞서 말한 강화와 약화의 관계에서라면 모를까. 오히려 그 자신을 증인으로 삼겠다… [다음 프레임으로 계속]

원전 인쇄 쪽수 452

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…갈레노스가 다른 달들은 명백한 경험과 맞지 않아 만족하지 못하고 특별한 의학월 또는 위기월을 제시하는 것이 좋다고 생각했다는 사실에 대해서 말이다. 또 그가 어떻게 자신과 모순되는지 보라. 조금 전에는 합삭 전날 병들면 위기일이 전혀 없어야 한다고 했는데, 여기서는 합삭에 병들지 않으면 위기일이 있을 수 없다고 한다. 둘 다 참이 아니다. 그는 ‘달’이라는 말의 여러 뜻 때문에 스스로 눈멀었다. 처음에는 조명월, 여기서는 삭망월, 다음 문장에서는 주기월을 말한다. 그는 모호함의 미로에서 완전히 눈을 가린 채 헤매며, 갈레노스의 의학월이라는 큰길로 인도할 안내자가 필요하다. 그 길에서 돌아서거나 뒤를 보지 않고 걸어야 할 것이다.

의학월과 삭망월에서 위기일에 대해 달이 갖는 힘과 작용을 반박하며 그가 할 수 있는 말은 이것이 전부다. 다음으로 그는 위기적 변화가 주기월에서 달이 황도의 사인과 부분들에 대해 맺는 배치의 효과가 아님을 증명하겠다고 한다. 그 견해를 이렇게 반박한다. ‘그들이 말하듯 제7일과 제14일에 자극이 일어난다. 그러나 보통 달은 이 날들에 사각과 반대 위치에 있지 않다. 그러므로 그런 위치 때문에 달로부터 그 동요나 자극이 나올 수 없다.’

그는 이를 삼단논법이라 부르지만, 내가 확신하기로는 논법의 양식도 도식도 갖추어 결론 내리지 못한다. 그러나 내용이 거짓임이 명백하니 형식을 두고 트집 잡듯 다툴 필요는 없다. 통상 위기적 변화가 제7일과 제14일에 일어난다는 것은 갈레노스가 참되게 가르친다. 그러나 예외적으로 더 일찍 올 수도 있다. 갈레노스 자신도 『결정일에 관하여』 제3권 제7장에서 증언한다. 그 이유는 여러 가지다. 체액의 격렬함, 환자의 잘못된 처신, 돌보는 이들의 태만, 의사의 무지 때문일 수 있다. 이 모두는 아래 세계의 원인과 고려 사항에 들어간다.

그러나 이것들 외에도 같은 효과가 상위의 작용인에서 나올 수 있다. 달의 실제 운동은… [다음 프레임으로 계속]

원전 인쇄 쪽수 453

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…때로 빠르고 때로 느리다. 코페르니쿠스를 따라 말하면 주전원들 안의 위치에 따라, 다른 이들을 따르면 이심원과 주전원 안의 위치에 따라 그렇다. 또 그가 말하는 이런 일반적 변화 외에도 점성가들은 더 많은 것을 안다. 달이 위기일의 주된 원인이더라도 다른 별들과의 만남이나 배치 때문에 다른 개별적 위기 변화가 생길 수 있으며, 점성술에 서투른 의사는 이를 예견하지 못한다. 이런 일이 자주 생기므로 그들은 다른 설명을 꾸며 낸다. 점성술에 무지하여 그런 변화의 날에 자주 약을 투여하니, 자기 기술의 규칙에 정면으로 어긋난다. 그 때문에 환자는 완전히 목숨을 잃을 큰 위험에 자주 빠진다.

이런 이유로 나는 그가 대전제 또는 첫 명제라 부르는 것, 곧 이런 자극이 언제나 제7일과 제14일에 일어남을 점성가들이 인정한다고 여기는 명제는 그 자체로 거짓이라고 결론 내린다. 둘째, 소전제도 똑같이 거짓이다. 그는 보통 그날들에 달이 사각과 반대 위치에 있지 않다고 하지만 실제로는 정반대다. 뒤에서 이를 증명하면서 그 자신도 암묵적으로 인정한다. 그가 주장하는 최대치는 ‘때로 달은 제6일에 사각 애스펙트에, 제13일에 반대 사인에 이르고, 때로 제8일이나 제9일 전까지 사각에 이르지 않는다’는 것이다. 그러나 그가 증명해야 할 것은 때때로가 아니라 통상 달이 제7일이 아닌 이런 날들에 그 애스펙트에 이른다는 것이다. 그러므로 소전제를 증명하지 못했다.

더욱이 그는 달의 운행에 조금이라도 지식이 있는 사람이라면 달이 자신이 열거한 날들에 사각 배치에 이른다는 것이 명백하다고 말한다. 나는 반대로 이것이 분명히 거짓이라고 단언한다. 그렇다면 체임버 씨야말로 달의 운행에 관한 지식이 가장 적으며, 옥스퍼드에서 『알마게스트』를 강독할 때 프톨레마이오스를 이해하지 못했다고 결론 내리지 못할 까닭이 무엇인가? 프톨레마이오스를 따르든 프로이센 표를 따르든, 황도 아래 달의 6일 동안 평균 운동은 79도 4분에도 미치지 않는다. 여기에 더할 수 있는 최대의 프로스타파이레시스(Prosthaphaeresis, 가감 보정량)는… [다음 프레임으로 계속]

원전 인쇄 쪽수 454

…10도 8분에 이르기도 어렵다. [원전에는 덧붙은 짧은 라틴어구가 줄로 지워져 있다.] 그러므로 달은 가장 빨리 움직일 때에도 6일 동안 89도 12분을 넘게 움직일 수 없다. 또 달의 8일 동안 평균 운동은 가장 느릴 때에도 105도 24분보다 작지 않다. 8일 동안 뺄 수 있는 최대의 보정량은 11도 18분에도 미치지 않는다. 그러므로 가장 느린 운동에서도 달은 8일 동안 94도 6분보다 적게 움직일 수 없다. 따라서 처음 위치와의 사각 애스펙트에 6일 만에 이를 수도 없고 온전한 8일까지 기다릴 수도 없다. 그렇다면 어떻게 사각 배치가 제9일까지 늦춰질 수 있는가?

이 사실은 천문학의 가장 어린 초심자도 천체력을 보면 알 수 있다. 지금 주기월을 말하고 있으므로, 천체력 왼쪽 면의 달의 실제 운동 열을 살피면 달이 처음 위치와 사각 애스펙트를 이루는 때가 6일처럼 짧거나 8일처럼 긴 경우를 찾지 못할 것이다. 따라서 달이 언제나 제7일 무렵 사각 애스펙트에 이른다는 것이 참임을 확인할 수 있다. 근지점에서 가장 빨리 움직일 때에도 언제나 6일이 지난 뒤이며, 원지점에서 가장 느릴 때에도 처음 위치와 이런 배치에 이르는 시각은 온전한 8일보다 여러 시간 앞서기 때문이다.

그러므로 그가 소전제를 증명하면서 천문학에서 심각한 이설을 옹호했음은 너무나 명백하다. 삼단논법의 내용과 형식이 모두 이렇게 거짓이므로, 황도에서의 달 자체 운동 때문에 달로부터 동요나 자극이 나올 수 없다고 이 논거로 결론짓는 것은 어리석다.

그런데도 그는 이런 무지 속에서 문제를 아주 확실하게 증명했다고 생각하며 계속한다. 여러 사람이 달에 전혀 의존하지 않는 위기일의 다른 원인들을 제시했으며, 히포크라테스는 달에 관해서는 완전히 침묵하고 오히려 모든 것을 자연이 지키는 일정한 수에 돌린다고 한다. 아스클레피아데스와 켈수스도 그렇게 지적했다는 것이다. [다음 프레임으로 계속]

원전 인쇄 쪽수 455

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그러나 우리는 체임버 씨와 피코를 믿어야 하는가, 아니면 반대를 증언하는 의사들 자신을 믿어야 하는가? 페르넬리우스 『숨은 원인에 관하여』 제2권 제10장은 그들에게 직접 반대하여 증언한다. ‘그[히포크라테스]는 갈레노스와 마찬가지로 결정일과 위기뿐 아니라 매우 많은 사건의 원인을 하늘과 별들에 돌렸다.’ 또 갈레노스 자신도 뛰어난 의사는 뛰어난 철학자여야 한다고 가르치는 책을 비롯하여 여러 곳에서 히포크라테스가 점성술에 원인을 돌렸음을 증언한다. 『결정일에 관하여』 제3권 제7장에서는 체임버 씨가 말하는 이 자연을 급성 질환에서는 달, 만성적이고 오래가는 질환에서는 태양이라고 해석한다.

그러나 히포크라테스 자신이 『공기·물·장소에 관하여』에서 적은 말 외에 다른 증언이 무슨 필요가 있겠는가? 그는 의사에게 시간의 변화 속에서 별들의 효과를 관찰하라고 명령한 뒤, 점성술이 의학을 공부하는 이들에게 적지 않은 이익이 된다고 덧붙인다. 그 이유는 이러하다. ‘하늘의 위치와 운동에 따라 바뀌는 계절들과 함께 몸도 바뀌는 것이 보통이기 때문이다.’ 또 『예후』 제1권 제2장에서는 모든 병을 천상적 원인에 돌리고, 의사들에게 그것을 배우라고 한다. 갈레노스는 그 뜻을 위기일이라고 분명히 풀이한다.

앞의 『공기·물·장소에 관하여』 제6장에서 그는 분점과 지점의 시기, 특정 항성의 출몰을 길게 말한 뒤, 이런 시기와 비슷한 시기에 병의 귀결이 결정된다고 결론 내린다. 어떤 병은 죽게 하고, 어떤 병은 끝나며, 어떤 병은 다른 종류로 변한다. 『식이법에 관하여』 제1권에서도 마찬가지로 말한다. 이 모든 것으로 보아 히포크라테스는 질병과 우리 몸의 변화를 수에 돌린 것이 아니라 별에 돌렸음이 명백하다. 수가 사물의 원인을 뒤따른다는 뜻에서만 수를 언급한 것이다. 갈레노스나 페르넬리우스를 믿는다면, 바로 달의 위기 운동에 돌린 것이다.

더 나아가 체임버 씨는 아비센나를 끌어들여, 이 달에 관한 견해가 너무 불확실하여 그가 전적으로 거부했다고 한다. 그러나 이를 주장하는 사람이야말로 가장 정신 나간 자임을 드러낼 것이다. 아비센나 제4권, 펜(fen) 2, 논고 2… [다음 프레임으로 계속]

원전 인쇄 쪽수 456

…제2장을 읽어 보라. 그러면 아비센나가 달이 위기일의 원인이라는 대다수의 견해에 동의함을 알 것이다. 여러 논거로 이를 증명한 다음, 그는 변화들을 달의 처음 위치에 대한 사각·충 및 그 사이 중간 위치에 직접 돌리며 끝에 이렇게 결론 내린다. ‘그러므로 이 시기들은 필연적으로 큰 차이가 나타나게 하며, 작은 주기들의 날들이다.’ 만성 질환에서 태양에 귀속되는 위기들도 이런 말로 인정한다. ‘긴 기간에 걸쳐 진행하며 한 달을 넘기는 질환들의 위기는 태양으로부터 계산된다.’ 여기까지 그는 아무 모호함 없이 점성가들과 일치한다.

그 뒤에 ‘이 측정과 경험에는 의문이 있다’고 덧붙이는 것은 인정한다. 그러나 여기서 말하는 것은 측정과 날짜의 일부·분수를 계산하는 데 생기는 약간의 의문이며, 여백도 그렇게 풀이한다. 이로써 그가 점성가들이 주장하는 것을 전혀 거부하지 않음을 알 수 있다. 따라서 아비센나가 이를 정신 나간 견해로 배척한다고 말하는 체임버 씨는 얼마나 경솔한가? 특히 자신이 따르는 피코에게도 그런 말은 없고, 오히려 실질적으로 내가 아비센나에 관해 한 말을 직접 확인해 주는데도 말이다.

또 위기 운동을 달에 돌리는 이들에 대한 이 정신 나간 비난에 아비센나와 함께 아베로에스를 끌어들이면서, 그는 독자를 똑같이 명백하게 속인다. 아베로에스가 천문학적 개념에 너무 부적합하여 이심원과 주전원 이야기를 듣고 그 공부에서 완전히 달아난 것은 사실이다. 그런 가정들이 하늘의 운행을 균일하고 질서 있게 만드는 아리스토텔레스의 원리와 양립할 수 없다고 생각했기 때문이다. 베이컨이 말하듯, 밑변 아래와 위의 각들이 같다는 유클리드 제5명제에 이르러 기하학을 버리는 이들과 다르지 않다. 그 때문에 그 명제는 ‘불쌍한 이들의 도주’라 불린다. [이 별칭의 라틴어 철자는 명확하지 않다.]

그러나 이런 까다로움에도 불구하고 그는 달이 위기 운동의 원인임을 거부하거나 부정하지 않는다. 오히려 『콜리게트』 제3권 제9장에서… [다음 프레임으로 계속]

원전 인쇄 쪽수 457

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…달이 그 원격 원인임을 인정한다. 다만 의사가 의사로서 이를 고찰하는 것은 절대적으로 필요하지 않다고 여긴다. 아비센나도 말하듯 이는 본래 더 높은 철학에 속하며, 의사는 그곳에서 이런 이해를 얻어야 하기 때문이다. 아베로에스는 ‘어떤 이들은 이 순서로 위기를 일으키는 것이 달이라고 말한다. 그러나 그것은 의사에게 필수적이지 않은 원격 원인임을 알아야 한다’고 한다. 이를 사변하는 것은 의사를 자신의 기술에서 점성술로 이끌어 가기 때문이다.

그러므로 의사로서 위기일을 말하려면 물질의 상태와 숙성보다 더 먼 곳에서 이유를 가져올 필요는 본래 없다. 그들은 그 원인을 자연적 열과 힘에 돌린다. 그러나 자연 자체를 이끌고 체액의 물질을 준비시키는 최초 작용인을 고찰하면, 그는 달이 원격 원인임을 인정한다. 이것이 그 견해를 정신 나간 것으로 배척하는 것인가? 그런 거짓을 거리낌 없이 공공연히 주장하는 사람이 오히려 정신 나간 듯 보인다. 자기가 무슨 말을 하며 출판하는지 알았다면 이렇게 반박당하는 것을 부끄러워했을 것이다.

물론 이 문제에서 아베로에스가 무엇을 생각했는지는 크게 중요하지 않다. 그는 의학에서도 천문학에서처럼 행동했기 때문이다. 이론을 좋아했지만 실제 진료에 이르자 점성술을 버릴 때만큼이나 사소한 이유로 그만두었다. 어떤 사람들이 대황이나 장미 시럽을 먹으면 죽을 듯하다는 것을 보고, 이 일에 아예 관여하지 않으려 했다. 그러므로 그가 이 견해를 정신 나갔다고 비난할 만큼 어리석었다 하더라도, 우리는 그것을 숙련된 의사도 천문가도 아닌 이에게서 나온 판단으로 평가해야 했을 것이다. 그 견해가 그의 짐승 같은 ‘단일 지성’ 학설이나 그가 가진 수많은 다른 어리석은 개념만큼 정신 나간 것이 될 수도 없다.

계속하여 체임버 씨는 의사가 어느 날이 위기일인지, 그것을 알아보고 예견했을 때 환자를 어떻게 다루어야 하는지만 알면 된다고 주장한다. 점성술 없이 그것이 가능하다면 합리적으로 말한다고 여길 수 있을 것이다. 그러나 나는 앞서 달이 다른 별과 만남으로써 개별적 위기 변화가 생겨… [다음 프레임으로 계속]

원전 인쇄 쪽수 458

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…통상적이거나 일반적인 위기의 시기보다 앞설 수 있음을 증명했다. 그렇다면 이 기술 없이는 병의 원인과 성질조차 바르게 판단하지 못하는 일이 잦은 사람이 어떻게 그날을 알고 환자를 다루는 법을 말할 수 있겠는가? 그 증거를 카르다노가 『사서』 제3권 주해에서 스스로 고백한 데서 본다. 그는 모든 의사의 견해에 반하여 자신의 목숨을 구했다고 전한다. 당뇨성 병증에 걸려 소변이나 마신 것을 간직하지 못하고 받아들인 대로 계속 내보냈는데, 의사들은 열성 원인에서 생겼다고 판단하여 차고 냉각하는 치료제로 고치려 했다.

그러나 카르다노는 원인과 그에 따른 결과를 알아 이를 허락하지 않았다. 그해 어센던트의 디렉션이 토성과 만났으므로, 토성이 차가운 기질 이상을 일으키는 것임을 알았다. 그래서 모든 의사의 조언에 반하여 뜨거운 약을 써 회복했다. 차가운 약을 썼다면 죽었을 것이라고 한다. 다른 이들의 유사한 사례도 입증할 수 있다. 그러므로 뒤에서 체임버 씨가 이 점들에서는 갈레노스를 안전하게 따르되 다른 점들에서는 따르지 말라고 충고하는 것은 참으로 현명한 일이다! 마치 이 점들이 근원적으로 저 다른 점들에 의존하지 않는 것처럼 말이다. [이는 저자의 역사적 의료 주장이다.]

그러나 그는 갈레노스가 그 점들에서 잘못되었음을 그럴듯하게 보이려고, 매우 때아닌 기회를 잡아 철학과 논리학에서 갈레노스의 판단력을 헐뜯는 헛된 곁길로 빠진다. 그가 이런 지식에 대한 갈레노스의 통찰과 이해가 얕다고 의심하게 할 잘못이나 실수 한 가지도 직접 제시하지 못하면서 일반적인 말만 한다. 그의 말은 피코의 메아리와 같다. 그래도 피코에게서는 체임버 씨보다 더 참을 만했다. 체임버 씨는 의학을 직업으로 삼아 실제 진료하는 사람이므로 참된 감사의 마음으로, 설령 실수나 불완전함이 있었다 해도, 그것을 가려 주어야 마땅하기 때문이다. 필요도 관련도 없이 남의 트집을 중개하는 자가 되어서는 안 된다. 이로써 그는 올바른 판단에서 진리를 진전시키려는 욕망보다 제멋대로인 허영심에 더 끌림을 드러낸다. 다른 사람을 깎아내리는 것이 자신의 학문적 명성을 키우는 지름길이라도 되는 듯… [다음 프레임으로 계속]

원전 인쇄 쪽수 459

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…행동하는 것이다. 그러나 갈레노스가 철학과 논리학의 몇몇 점에서 실패했다고 인정하자. 아리스토텔레스도 마찬가지로 하지 않았는가? 그가 갈레노스에게 문제 삼는 운동과 영혼의 문제에서도 그렇지 않은가? 라무스가 아리스토텔레스 『자연학』 제3권부터 제8권 끝까지 운동 학설에 제기한 반론들은 성격도 그렇고 수도 너무 많다. 특정 오류만 골라내면 체임버 씨에게서 비난하는 일을 내가 저지르는 듯 보일 것이며, 전부 반복하면 지나치게 지루할 것이다. 그러므로 그의 『주해』를 보게 하겠다. 그것으로 이 점에서 갈레노스와 아리스토텔레스 중 누가 더 크게 잘못했는지 판단할 수 있다.

또 라무스는 자신의 논리학 주해 곳곳에서 방법에 관한 아리스토텔레스의 실패를 얼마나 드러내는가? 매 대목에 모호함과 궤변이 얼마나 가득한지 얼마나 잘 입증하는가? 영혼에 관해서도, 그의 주석가 중 누가 『영혼에 관하여』로부터 아리스토텔레스가 영혼의 불멸을 알았다고 직접 증명할 수 있는가? 그는 몸과 함께 소멸하는 상상력 없이는 지성의 작용을 허용하지 않기 때문이다.

그러나 이 모든 것이 무슨 뜻인가? 이 때문에 그의 철학·논리학 판단은 가치가 없다고 오만하게 비난해야 하는가? 또는 ‘좋은 저자들의 가지 사이를 퍼덕일 뿐 뿌리에는 결코 이르지 못한다’고 어리석게 결론 내려야 하는가? 아니다. 그것은 우스운 오만일 뿐이며, 체임버 씨처럼 그렇게 하는 사람이 가장 큰 빚을 진 곳에 정당한 대우를 하기보다 헐뜯는 데 더 큰 즐거움을 둔다는 것만 드러낼 것이다.

체임버 씨는 툴리우스의 말을 기억해야 한다. 자연은 모든 혜택을 한 사람에게 쏟아부어 다른 이에게 줄 것이 하나도 남지 않은 듯, 누구도 모든 점에서 그토록 완전하고 행복하게 만들지 않았다. 체임버 씨가 이런 뛰어난 자연의 빛들에게서 어떤 오류를 발견하든, 이 소책자 안에 있는 자신의 오류들과 비교해 보라. 그러면 자신이 그들의 완전함에 못 미치는 만큼 자신의 오류가 그들의 오류를 능가함을 알 것이다.

그러나 그는 갈레노스의 철학과 논리학에 이런 트집을 잡는 데 그치지 않고 점성술에도 그에 못지않게 이의를 제기한다. 그럴 필요도 있었다. 앞서 제기한 어떤 반론도 갈레노스가 점성술을… [다음 프레임으로 계속]

원전 인쇄 쪽수 460

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…의학과 결합하면서 잘못했다는 것을 증명하지 못하기 때문이다. 오히려 피코 자신도 갈레노스의 의학 지식을 신적인 것이라고 인정하므로, 자기 전문분야에서 무엇이 필요하고 무엇을 받아들여야 하는지 갈레노스에게 가르칠 수 있다는 이 흠잡는 자들은 자신을 신 이상으로 여기는 것이 틀림없다.

그가 점성술을 진료와 결합한 판단을 무너뜨리려고 체임버 씨는 말한다. ‘그가 점성술을 얼마나 얕게 알았는지는 달의 운동 계산에서 드러난다. 콘칠리아토르의 옹호는 그 시대에는 하늘의 운동과 그 기술이 매우 미숙하여 제대로 발견되지 못했다는 것이다.’ 먼저 이 말에서 지적하겠다. 그는 또 하나의 기억용 메모가 필요하다. 다른 곳에서는 운동 계산이 점성술의 일부임을 부정하면서 여기서는 점성술에 귀속시키기 때문이다.

둘째, 이 반대자도 피코도 갈레노스의 달 운동 계산이 어디서 잘못되었는지 구체적으로 제시하지 못하므로, 비방에서 보호할 경우가 아니라면 그에게 누군가의 변호가 필요하다고 생각하지 않는다. 갈레노스가 달의 운행에 결함이 없음을 증명하려고 체임버 씨에게 『결정일에 관하여』 제3권 제4장을 보게 하겠다. 거기서 주기월을 27일과 거의 8시간, 삭망월을 30일에서 거의 12시간 모자란 것으로 정한다. 계산을 확인하려고 히파르코스를 인용한다. 코페르니쿠스 제4권 제41장이 말하듯 히파르코스는 달의 운동에 아주 능숙하여, 태양으로부터의 연간 평균 운동에서 프톨레마이오스와 전혀 다르지 않았다.

코페르니쿠스는 1초 7삼분 56사분을 더한다. 근점이각에서는 겨우 26삼분 55사분이고, 황위 운동에서는 겨우 1초 2삼분 42사분을 뺀다. 끝으로 부지런한 히파르코스는 아주 정밀하여 우리 모두가 따르는 코페르니쿠스와 3,000년 동안 1도도 차이나지 않는다. 이것이 참이므로 갈레노스를 비난하는 자는 그의 계산 오류를 제시하여 어디서 콘칠리아토르의 변호가 필요했는지 보이거나, 솔직하고 정직한 성품에 맞게 인정해야 한다. 비난할 이유도 제시하지 못하면서 그의 점성술을 공격하여 이 뛰어나고 존경받는 의학의 아버지에게 무지하게 명백한 부당함을 저질렀다는 것을 말이다.

이런 트집 외에 그는 갈레노스의 큰 잘못으로… [다음 프레임으로 계속]

원전 인쇄 쪽수 461

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…‘달이 이런 사각과 반대 사인들에서 왜 그런 힘을 갖는지 이유를 대기를 노골적으로 거부하며, 이집트인의 권위만 인용한다. 그런데 『단일약물』 제6권에서는 그들을 속이는 자라 비웃고 비난한다’는 점을 든다. 갈레노스는 달이 그런 사각·반대 사인에서 왜 그런 힘을 갖는지 반드시 이유를 주어야 한단 말인가? 체임버 씨는 위기일의 원인에 관해 갈레노스 이외의 누구를 따르든, 수에서는 피타고라스를, 흑담즙의 운동에서는 프라카스토리우스를, 체액의 운동에서는 다른 이들을 따르든, 실제 그렇게 되는 것을 본다는 경험 이상의 이유는 전혀 제시하지 못한다. 왜 그렇게 되는지는 입을 다물어야 한다.

그러므로 이런 트집으로 논증하는 반대자들이 더 크게 잘못했다고 생각한다. 하늘의 이런 지점들이 왜 이런 작용을 하는지 이유를 주지 않았다고 그를 무지하다고 비난하거나, 한 곳에서 이집트인에게 의존하고 다른 곳에서 그들을 비난했다고 일관성이 없다고 하는 것이다. 그는 자석이 왜 쇠를 끌어당기는지 어떤 이유를 줄 수 있는가? 의학에서 각각의 단일약물이 왜 고유한 힘과 작용을 갖는지도 설명할 수 있는가? 피코 자신도 주기적 재발의 경우에는 숨은 성질로 도피할 수밖에 없지 않은가? 이유 없는 경험은 믿을 만하지 않은가? 경험 없는 이유보다는 훨씬 더 믿을 만하지 않은가?

자기 전문분야에 있는 사람을 믿어서는 안 되는 것처럼, 어느 기술에서나 제1원리의 이유를 요구하는 이는 염소 털을 두고 다투는 궤변가들밖에 누구인가? 그러므로 점성술 문제에서 갈레노스가 이성적 논증보다 이집트인의 권위에 의존하더라도, 이성적이고 공정한 사람은 이를 그의 점성술 실력에 대한 반론으로 삼지 않을 것이다. 또 다른 때 자신의 전문분야에 들어오는 문제에서 이집트의 점성가가 아니라 약초 전문가를 비판한다 해서 무엇이 이상한가? 이는 솔직함과 성실함을 보이는 것이 아닌가?

그 대목에서 그들은 약초를 채집할 때 미신적인 주문과 마술적 말 외우기에 빠졌기 때문이다. 제1장에서 드러난다. ‘그런데 그는 노파들의 이야기로 돌아서서, 어떤 정신 나간 이집트 여자들이 약초를 모을 때 중얼거리는 주문을 덧붙여 그들과 함께 속임수를 부린다.’ 갈레노스는… [다음 프레임으로 계속]

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…진료에서 진실과 부합함을 발견한 점성술에서는 그들과 의견을 같이하면서, 약초가 본성상 갖는 힘을 주문과 마술에 돌리는 것은 비난할 수 없단 말인가? 이런 거리낌 없는 태도는 그가 사기를 좋아하지 않았음을 분명히 증명한다.

체임버 씨가 발라암의 『산술』을 번역한 일이 칭찬받을 만함을 인정하지 않는다면 나는 그에게 부당할 것이다. 그는 그것으로 그 기술에 대한 능력과 그리스어·라틴어 재능을 입증했다. 그러나 모든 시대에 가장 학식 있는 이들과 모든 면에서 견줄 만했던 점성술 종사자와 지지자들을 편협하게 다루는 일은 칭찬할 수 없다. 그는 자신의 히포크라테스와 갈레노스, 유명한 프톨레마이오스를 천궁도나 휘두르는 자, 보잘것없고 무지한 마술사라 부르는 것을 여기서 부끄러워해야 한다. 그들은 보통을 넘는 탁월함으로 늘 학자들의 경탄을 받았기 때문이다.

우리 신학자들 가운데 아퀴나스와 멜란히톤을 비롯한 여러 사람이 이 기술을 행하고 높였음을 나는 입증했다. 그렇다면 하느님의 심판 자리에 끼어들어, 교회의 이 저명하고 존경할 만한 구성원들이 하느님의 원수이며 마녀보다 더 나쁘고, 아니 분명히 저주받았다고 선언하는 것은 얼마나 큰 주제넘음인가? 이런 점에서 나는 그가 비난받아 마땅하다고 생각하며, 다시 생각한다면 이 점에서 자신의 경솔함을 스스로 심판하리라고 믿는다. 이로써 서로 다른 측면에서는 정당하게 칭찬할 수도 비난할 수도 있음을 그는 알 수 있다.

그러나 사각과 충 배치가 위기 운동에서 이런 효과를 내는 원인으로 돌아가자. 그는 만져 볼 수 있는 것밖에는 좋아하지 않는다. 짐승의 내장이나 닭에게 먹이를 주는 것처럼 애스펙트를 보고 만질 수 없어서, 이미 새점에 비하여 점성술을 소홀히 취급했던 것이다. 그렇지만 다른 이들은 서로 반대되는 것은 반드시 불일치한다는 사실을 쉽게 이해할 수 있다.

먼저 충 애스펙트가 서로 반대된다는 것은 극단적인 거리에서 명백하다. 두 지점은 지름 전체만큼 떨어져 있으며, 유클리드 제3권 제15명제에 따르면 이것은 원에서 가능한 가장 큰 거리다. 따라서 서로 마주 보는 것들의 모든 투사·운동·효과는 반대된다. 이처럼… [다음 프레임으로 계속]

원전 인쇄 쪽수 463

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…지름 양끝에서 마주 보는 지점들은 서로 반대되는 영향을 쏜다. 하나가 뜨면 다른 것은 지며, 하나가 지평선 위 하늘의 가장 높은 지점으로 올라가면 다른 하나는 땅 아래로 그만큼 낮아진다. 효과를 보아도 마찬가지로 반대다. 예컨대 분점에서 춘분은 한 해를 소생시키며 만물이 번성하게 하지만, 태양이 반대편의 추분점에 오면 모든 식물이 시드는 정반대의 효과를 낳는다.

그러므로 사람이 병들 때 달이 황도에서 차지한 도수가 그 사람의 체질에 본성상 불리하다는 것을 이제 생각해 보라. 그러면 달이 반대 지점에 와서 그 힘을 일으킬 때, 처음 차지했던 곳과 반대되는 효과를 내어 자연을 돕고 반드시 위기를 일으키게 됨을 이해하기 어렵지 않을 것이다. 사각 애스펙트에서도 이는 똑같이 명백하다. 앞서 보인 것처럼 태양과 달의 일주운동 곧 끌려가는 운동과 고유 운동 모두에서, 그것들은 바다의 밀물·썰물 및 계절의 다양성을 통해 서로 다른 힘을 행사하거나 드러낸다. 그 변화가 두 광체의 해당 지점으로의 운동에 달려 있는 한 그렇다.

그러므로 경험이 가르치듯 그 효과들이 서로 다른 본성을 가진다는 이유는 여기서 나온다. 충과 맺는 비례에 따라 충과 같은 본성에 참여하기 때문이다. 지름을 현으로 가지며 반원이므로 180부분으로 이루어진 호의 도수를 취하여 한 사인의 도수인 30으로 나누면 몫은 6이다. 다시 사분원의 호인 90을 30으로 나누면 3이 된다. 이는 지름에 해당하는 충과 사각의 비가 2 대 1, 곧 두 배임을 증명한다. 조화 비례에서는 완전히 소리가 어울리는 음악의 옥타브 또는 동음에 견줄 수 있다. 따라서 충 애스펙트가 처음 위치와 반대 본성을 갖는다고 증명되었으므로 사각도… [다음 프레임으로 계속]

원전 인쇄 쪽수 464

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…마찬가지여야 한다. 그 거리가 본성상 서로 부합하는 음악의 동음 또는 협화음 사이 거리와 같기 때문이다. 다시 같은 논증은 기하학의 비슷한 근거에서도 가능하다. 원의 지름을 제곱하면, 지름 위에 세운 정사각형은 그 지름을 가진 원의 둘레에 내접하는 정사각형의 두 배가 된다. 따라서 사각의 힘은 지름에 해당하는 충의 절반뿐이며, 그 작용 효과도 이에 따른다.

지름의 제곱이 그 정사각형의 두 배이듯 충 애스펙트의 힘과 효능이 사각보다 더 크게 작용함은 명백하다. 그것은 다른 어떤 내접 선보다 힘이 큰 지름선을 따르며 중심을 통과하기 때문이다. 중심을 지난다는 것은 그것이 가장 큰 힘을 갖는 또 하나의 이유다. 우리는 오목거울과 구면거울, 그리고 대조의 경험에서 이를 본다. 대조는 태양과 달이 합이나 충을 이룰 때, 곧 두 광체의 광선이 하나의 직선으로 합쳐질 때에만 생긴다.

그러나 그의 지성이 그런 불협화음에 붙들려 비례에 어떤 힘이 있다고 생각할 수 없다면, 음악에서 무엇이 감정을 움직이는지 말해 보라. 소리라고 한다면 비례를 치워 보라. 그러면 그 불협화적인 견해가 곧 반박됨을 알 것이다. 비례 없는 거친 소음이 기절한 사람을 깨우거나 사울을 제정신으로 돌려놓거나 타란툴라에 물린 사람을 고치거나, 알렉산드로스와 다른 많은 사람에 관해 읽는 다양한 감정을 일으킬 수 있다고 상상하는 것은 터무니없다. 모든 소음이나 모든 음악이 모든 사람에게 이를 행하는 것이 아니며, 오직 당사자 체질의 균형과 비례에 맞는 것만 그러하기 때문이다.

건강은 성질들의 알맞은 비례로 이루어지며, 어떤 작용이든 비례를 결여하면 반드시 헛되다. 이것으로도 만족하지 않는다면 포물선 단면이 만드는 다양한 영상, 온도의 차이 및 다른 놀라운 결과에 대해 무엇이라 말하겠는가? 거울의 여러 위치에 따라 같은 빛이나 광선이 서로 다르게… [다음 프레임으로 계속]

원전 인쇄 쪽수 465

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…우리에게 반사됨에 따라 시각과 촉각이 모두 서로 다르게 변하고 영향을 받는다는 것을 부정할 수 있겠는가? 그가 무지하게 고집을 부려 그 원인이 그러한 투사에서 광선들이 서로 다른 비례로 배치되는 데 달려 있음을 부정한다면, 상식뿐 아니라 페르게의 아폴로니오스, 알하젠, 비텔로 및 광학을 쓴 다른 이들의 틀림없는 증명도 그를 반박하여 완전히 침묵시킬 것이다.

그렇다면 달과 다른 천상의 거울들이 이 비례에 맞춘 거리에서 서로에게 받은 빛과 영향의 혼합을 우리에게 되비추면서, 원소와 그로 구성된 모든 것에 얼마나 더 놀라운 효과를 낳겠는가? 프톨레마이오스는 내가 말한 것에 더하여 사각 애스펙트에 관한 또 다른 이유를 준다. 그것들은 성별과 본성 모두에서 언제나 처음 위치와 다르다. 양자리는 남성적이고 주간적인 반면, 게자리와 염소자리는 정반대로 여성적이고 야간적이다. 기술에서는 그 효능에서 하나가 다른 하나를 능가하는 만큼 이를 구별한다. 사각이 언제나 반대 성별과 계절의 사인에 놓인다는 이 사실만으로도, 그것이 반대 효과를 일으키는 충분한 이유가 된다. 그러나 체임버 씨가 이 점에서 더 만족할 설명을 원한다면 프톨레마이오스 『사서』 제1권 본문 46과 그에 대한 카르다노의 주석을 보게 하겠다.

그는 계속하여 로도스의 히파르코스가 달의 운동에서 진실에 조금이라도 가까이 이른 최초의 사람이므로 갈레노스 시대에는 이 지식이 드물었다고 말한다. 이것은 너무나 거짓이어서, 피코가 주는 미끼라면 무엇이든 삼키는 것을 부끄러워하지 않음이 놀라울 뿐이다. 다른 사람들과 진실을 말하기보다 피코와 함께 잘못되기를 더 좋아하는 듯하다. 이 말은 그가 『알마게스트』에 전혀 낯선 사람임을 드러낸다. 제4·5·6권을 읽은 적이 있다면, 프톨레마이오스가 자기 작업의 기초로 나보나사르 치세 초기의 달 관측을 적었음을 기억하지 못할 수 없기 때문이다. 그것은 히파르코스보다 500년 이상 앞섰다.

또 프톨레마이오스는 티모카리스에 관해 기억할 만한 기록을 남기지 않았는가? 플라톤과 아리스토텔레스가 에우독소스와 다른 이들에 대해 한 것처럼 말이다. 체임버 씨는 제16장에서 그들이 천문학과… [다음 프레임으로 계속]

원전 인쇄 쪽수 466

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…점성술의 완성에 이르렀으며, 오로지 관측하려고 이집트에 높은 탑을 세웠다고 인정한다. 프톨레마이오스와 아리스토텔레스가 칼리포스에 대해 침묵하지 않았고, 툴리우스·플리니우스·라에르티오스(Laertius)도 탈레스·아낙사고라스와 다른 이들에 대해 침묵하지 않았다. 이들은 히파르코스보다 수백 년 앞서 두 광체의 운동을 아주 잘 알아 일식과 월식을 계산하고 예언했다. 그러므로 이 주장은 진실하기보다 훨씬 더 대담했다.

그것을 인정한다 해도, 히파르코스가 갈레노스보다 거의 300년 앞서 살았으므로 그의 시대 뒤에 그 기술을 완성하는 데 많은 것이 더해질 수 있었다. 따라서 이 말은 갈레노스가 살 때 그 지식이 드물었음을 증명하는 논거가 되지 못한다. 특히 프톨레마이오스와 갈레노스는 동시대인이었다.

다음 말도 이와 다르지 않다. ‘달의 운행이 더 잘 밝혀진 뒤 우리 근대의 스승들은 사인의 본성에서 새로운 이유를 골라냈다. 이는 진실에도, 그들이 따르는 갈레노스에게도, 자신들이 옹호하는 명제들에도 맞지 않는다. 곧 사각·반대 사인들은 열·냉·건·습에서 두 성질 모두, 아니면 적어도 능동적 성질에서 반대되며, 이 때문에 사각·충 애스펙트는 서로 반대된다는 것이다. 이런 가정에서 그들은 달이 병의 시작에 있던 곳과 반대되는 지점에 오면 자연과 병이 다툰다고 추론한다.’

그가 이 주장에서도 피코를 따른다는 것을 나는 안다. 그러나 그것은 너무나 새로운 학설이므로 그가 그 출처를 제시할 필요가 있었다. 반대 사인의 능동적 성질들이 불일치하거나 서로 반대된다고 주장하는 것은 거짓된 점성술이기 때문이다. 이 점에서 그는 피코를 잘못 번역한다. 피코는 그런 말을 할 만큼 판단력이 없지는 않았다. 황도 전체에서 반대 사인들의 능동적 성질이 일치함은 명백하기 때문이다. 예컨대 양자리와 천칭자리는 열에서, 황소자리와 전갈자리는 냉에서 일치하며, 나머지도 같다.

마찬가지로 프톨레마이오스는 사각의 불일치를 혼합 또는 기질로 재지 않고, 앞서 지적했듯 사인의 성별과 본성으로 잰다. 이 점에서, 그리고 사각이 두 극단의 사이에 놓이며 앞서 증명했듯 충의 성질에 참여한다는 점에서, 다음 말은 참이다… [다음 프레임으로 계속]

원전 인쇄 쪽수 467

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…누군가 병들 때 달이 황소자리에 있다면, 달이 그곳과 사각이나 반대 위치인 사자자리 또는 전갈자리에 이르렀을 때 병과 자연 사이에 생사를 건 투쟁이 일어나는 것은 참이다. 그러나 그것은 성질들이 서로 반대되기 때문이 아니다. 그런 의미에서는 사자자리도 전갈자리도 황소자리와 반대되지 않기 때문이다. 사자자리는 수동적 성질에서 황소자리와 일치하며, 전갈자리는 능동적 성질에서 일치한다. 그러므로 이런 설명은 점성술을 터무니없이 잘못 기술한 것이며, 이 무지한 반대자들 외에는 누구도 생각해 내지 않았을 것이다. 프톨레마이오스, 할리, 카르다노나 그 밖의 추종자들, 또는 오늘날의 어떤 점성가도 체임버 씨가 여기서 하듯 성질을 근거로 이런 차이를 세우지 않는다고 나는 확신한다.

따라서 여기서 그가 끌어내는 추론, 곧 ‘달이 쌍둥이자리에 있을 때에는 훨씬 더 그렇게 할 것이다. 쌍둥이자리는 황소자리보다 사자자리와 더 다르기 때문이다’라는 말은 지극히 터무니없다. 이튼의 제자 하나가 이런 식으로 번역했다면 그는 ‘치워라. 네가 아주 엄한 벌을 받으리라’고 외쳤을 것이다. 피코는 ‘왜 셋째 날에, 사자자리보다 황소자리와 더 다른 쌍둥이자리에 이르렀을 때 똑같은 일을 하지 않는가?’라고 물었다. 이는 쌍둥이자리가 사자자리보다 황소자리와 더 다르다는 뜻이다. 그런데 그는 문법적 구문을 왜곡하여 쌍둥이자리가 황소자리보다 사자자리와 더 다르다고 번역한다. 여기에는 점성술상 어긋나는 점이 너무 많아서 체임버 씨가 그 학문을 조금이라도 맛보았다고는 도저히 생각할 수 없다. 첫째, 쌍둥이자리와 사자자리는 친화의 애스펙트인 육각 배치를 이룬다. 육각이 삼각에 대해 갖는 비례는 사각이 충에 대해 갖는 비례와 같다. 반면 황소자리와 사자자리는 서로 적대적인 사각으로 바라본다. 둘째, 두 사인은 모두 남성적이고 주간 사인이므로 성별과 시간에서도 일치한다. 셋째, 성질에서도 그가 말하는 차이와 달리 쌍둥이자리와 사자자리의 능동적 성질은 완전히 같다.

자기가 전혀 이해하지 못한 것을 쓰겠다고 나선 그는 얼마나 기묘하게 자신의 속내를 드러내는가! 이어지는 모든 말에서도 마찬가지로 무지를 드러낸다. 가령 ‘천칭자리는 전갈자리보다 황소자리와 더 다르다’는 말이다. 성질에 관하여 이렇게 주장한다 하더라도… [다음 프레임으로 계속]

원전 인쇄 쪽수 468

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…그것은 같은 논점에 관한 말이 아니다. 점성가들은 비례와 본성에서 일치하거나 불일치하는 애스펙트들만을 말하기 때문이다. 천칭자리와 황소자리는 그러한 관계에 있지 않다. 그가 분수를 쓰지 않고 5와 12 사이에서 꼭 맞는 비례를 찾아낼 수 있다면 몰라도, 그럴 수 없다고 나는 확신한다.

그러나 그는 바로 점성가들 자신의 주장으로 이 논거나 귀결을 증명하겠다고 장담한다. ‘그들의 주장에 따르면 황소자리는 건조하고 차며, 사자자리는 건조하고 뜨겁다’고 한다. 그런데 이것으로 어떻게 달이 쌍둥이자리에서 훨씬 더 그렇게 하리라는 것, 또는 쌍둥이자리가 황소자리보다 사자자리와 더 다르다는 것을 증명하는가? 잊어버리지 않았다면 그것이야말로 그가 증명해야 할 내용이다. 나머지 말에는 좀 더 실속이 있을지도 모르겠다. 그는 ‘전갈자리는 건조하고 차며, 쌍둥이자리는 뜨겁고 습하다’고 말한다. 그러나 나는 그 이전에 이 세상의 어떤 점성가도 전갈자리가 건조하고 차다고 주장한 적이 없다고 말한다. 물을 건조하게 만들 셈이 아니라면 말이다. 전갈자리가 물의 트리플리시티에 속한다는 것은 분명하기 때문이다. 또 쌍둥이자리가 그가 바르게 말하듯 뜨겁고 습하다면, 이것으로 어떻게 앞서 주장한 것, 곧 쌍둥이자리가 황소자리보다 사자자리와 더 다르다는 것을 증명하는가? 그러나 복음서의 말씀처럼 그를 용서해야 한다. 자기가 무슨 말을 하는지 모르기 때문이다. 알고 있다면 이토록 무지한 주장들을 혼란스럽게 쌓아 놓지는 않을 것이다. 점성가들이 도피하리라고 상상하는 맹목적인 변명까지 보태어 그 혼란을 더욱 키운다.

그는 ‘아마 그들은 이 사인들이 어떤 애스펙트로도 연결되어 있지 않다고 답할 것이다’라고 말한다. 실제로 그렇게 답한다면 체임버 씨는 아마 대답하지 못할 것이다. 이쯤에서 논증의 추적을 포기하니, 충분히 부끄러워할 만하다. 그의 가정과 정반대로 이 사인들이 모두 애스펙트로 연결되어 있다는 것을 어떤 초심자가 모르겠는가? 황소자리와 사자자리, 사자자리와 전갈자리는 사각으로, 황소자리와 전갈자리는 충으로, 쌍둥이자리와 사자자리는 육각으로 연결된다. 그런데 어떻게 그가 이들이 어떤 애스펙트로도 연결되지 않는다고 상상할 만큼 빗나가는가?

이제 그는 정반대의 논의로 옮겨 가서 ‘이 위치들에는 상반성이 없다’고 증명하겠다고 나선다. 그렇다면 지금까지의 논의는 분명 모두 헛수고였다. 그는 참새의 머리를 손가락 사이에 끼우고 신탁을 찾아와… [다음 프레임으로 계속]

원전 인쇄 쪽수 469

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…그것이 살아 있는지 죽었는지 물었던 그 사람과 비슷한 논리학자인 듯하다. 자기 마음대로 어느 쪽이든 결정할 힘을 쥐고 있으면서 말이다. 체임버 씨도 이렇게 제멋대로 찬성과 반대 양쪽을 논한다. 사실 지금껏 책 전체에서 모순된 것밖에 말하지 않았다. 그의 증명은 이렇다. ‘그것들이 반대라면, 그들의 주장에 따라 달은 반대 성질의 어떤 위치에 이르자마자 반대 효과를 보여야 한다. 그러나 달은 차고 건조한 위치에서 뜨겁고 습한 위치로 가도 반대 효과를 내지 않는다. 그러므로 이 주장은 무너진다.’ 나는 오히려 그가 자기 그림자와 싸운다고 결론지을 수 있다. 어떤 점성가도 성질의 상반성에서 위기적 변화를 끌어내지 않는다고 이미 말했기 때문이다.

또 모든 별이 사방으로 무수한 광선을 내보내더라도, 경험과 이성은 그것이 처음 위치에 대해 비례를 이루는 특정 거리에서만 효력을 낸다고 가르친다. 나머지 모든 위치는 연결도 친화 관계도 없어 작용하지 않는다. 그 경험을 우리는 일상의 실제 판단에서도 본다. 생명의 시그니피케이터는 반드시 어센던트와 배치를 이루는 위치들 중에서 골라야 한다는 것이다. 그 위치들 밖에서는 두 광명체도 다른 어떤 별도 생명을 유지할 힘을 갖지 못하기 때문이다. 앞서 말했듯 여덟째 달에 태어난 아이가 일반적으로 살아남지 못하는 까닭도 자연 안에서는 달리 뚜렷하게 드러나지 않는다. 그달의 태양이 수태 당시 자신의 위치와 배치를 이루지 않기 때문이며, 아이가 살아남을 수 있는 달들에는 그러한 배치를 이룬다는 것이다. 이는 이 지점들의 힘을 충분히 입증한다. 따라서 이 경우에 고려해야 하는 것은 사인들의 성질이 아니라 애스펙트, 형상, 효력과 본성이다. [여덟째 달 출생에 관한 서술은 저자의 역사적 의학·점성술 주장이다.]

그리하여 그는 여기저기 옮겨 다니면서 확실히 머물 곳을 찾지 못하고, 다음에는 애스펙트 자체를 공격하려 한다. 그 반론은 이렇다. ‘힘이 애스펙트 자체에 있다고 한다면, 달이 삼각 관계의 사인들에 이르렀을 때 병을 강화한다고도 주장해야 한다. 삼각형에 화합시키는 힘이 있는 만큼 사각형에는 불화시키는 힘이 있기 때문이다. 왜냐하면…’ [다음 프레임으로 계속]

원전 인쇄 쪽수 470

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…‘성질의 불화 때문에 사각형이 병을 자극하듯, 삼각형은 화합 때문에 병을 자극하지 않을 것이기 때문이다.’ 누가 이것을 읽고 웃음을 참을 수 있겠는가? 조금이라도 이해력이 있는 사람이 이런 식으로 쓴다는 것은 좀처럼 믿기 어렵다. 논거를 자세히 보면 앞부분에서 긍정한 것을 뒷부분에서 부정하기 때문이다. 처음에는 삼각 관계의 사인들이 병을 강화해야 한다고 스스로 제시해 놓고, 문장 끝에서는 정반대로 삼각형이 병을 자극하지 않을 것이라고 말한다. 이는 삼각의 화합 때문에 병이 잠잠한 채로 남아서 자극되거나 격해지지 않는다는 뜻 아닌가? 그러나 이것과 앞선 부조리의 원인은 부주의하거나 자신이 따르는 저자를 이해하지 못한 데 있다.

피코는 자연과 병 사이에 대조를 세운다. 피코가 ‘사각 관계의 사인들이 병이 시작된 사인과 반대되는 성질로 자연을 자극한다면, 같은 이치로 삼각 관계의 사인들은 화합을 통해 병을 자극하지 않겠는가?’라고 묻는데, 체임버 씨는 이 대조를 빼 버리고 라틴어를 이해하지 못하는 사람처럼 ‘자연’을 ‘병’으로 번역한다. 피코의 뜻은 삼각형이 병을 자극한다는 것인데, 체임버 씨는 단호한 부정으로 피코를 반박한다. 앞서 지적한 모순에서 드러나듯 저자의 논증 취지도 자신이 무엇을 하는지도 이해하지 못한다. 이것은 이 문제에서 그를 상대하기가 얼마나 쉬운지를 분명히 보여 준다.

그러나 그가 마땅히 해야 할 말로 돌아가자. 황도의 최초 지점은 병을 자극하고, 그 최초 지점과 반대 성격인 사각은 자연을 자극한다. 그렇다면 삼각은 최초 지점과 화합하는 배치이므로, 피코는 사각이 자연을 자극하듯 삼각도 병을 자극하지 않겠느냐고 묻는 것이다. 갈레노스는 사각과 충 애스펙트에 대해 명백한 경험을 제시하지만 다른 애스펙트에는 침묵한다. 그러나 내가 이를 인정한다 해도 그에게 크게 유리해질 것은 없다고 생각한다. 모든 삼각 애스펙트가 화합한다는 것은 참이다. 그 광선들은 각이 같은 평면을 둘러싸며, 그 평면은 모든 방향에서 균일하고 스스로 조화를 이룬다. 이는 더 확고해지는데… [다음 프레임으로 계속]

원전 인쇄 쪽수 471

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…그 모든 각이 같은 성별과 본성을 가진 사인들에 놓이기 때문이다. 그런 점에서 그것이 병과 조화를 이룬다고 내가 인정하지 못할 까닭은 없다. 그래도 피코가 목적에 더 가까워지지는 않는다. 그는 여기서 ‘그렇다면 제11일이 해롭다는 뜻이 되어 의사들의 규칙에 어긋난다. 그들의 규칙에서는 그렇지 않은데, 달은 제11일에 거의 삼각 관계에 이르기 때문이다’라고 추론한다.

그러나 이는 완전히 거짓이며 천문학에 대한 무지에서만 나온다. 달이 처음 위치와 삼각에 이르기 전에 제10일을 넘기는 일은 드물다는 것은 아주 확실한 사실이다. 나는 앞서 달이 가장 느리게 움직일 때에도 제8일이 되기 적어도 7시간 또는 8시간 전에 사각에 이른다는 것을 입증했다. 이는 달이 지구에서 가장 멀 때이며, 그때도 하루에 거의 12도보다 적게 움직이지는 않는다. 여기에 사인 하나를 더 가면 처음 위치와 삼각이 되므로, 이 애스펙트에 이르는 때를 제11일이나 그 근처까지 늦출 수 없음은 분명하다. 그가 달이 3일 8시간 동안 황도의 사인 하나밖에 지나지 못한다고 증명할 수 있다면 몰라도 말이다.

그러나 실제로 지금껏 그가 말한 것은 내가 이해하기로 주기월이므로, 달이 삼각 애스펙트에 이르는 데 걸리는 최장 시간은 9일 16시간 33분 56초를 넘지 않는다. 가장 빨리 움직일 때에는 8일 12시간 35분 0초 만에 이를 수 있다. 계산 능력이 조금이라도 있다면 그는 프로이센 표에서 이를 곧 확인할 것이다. 따라서 삼각 애스펙트가 병과 화합한다는 것을 우리는 충분히 인정하면서도 제11일이 해롭지 않다고 말할 수 있다. 이 배치는 결코 제11일에 생기지 않기 때문이다.

그의 다음 트집 역시 무지하고 무의미함을 나는 이미 보였다. 그는 ‘다른 날들 중 제6일과 제8일에는 나쁜 동요가 일어날 수 없다. 그런 날들에 달이 사각 애스펙트에 이른다고 하는 점성술에 어긋나기 때문이다’라고 말한다. 그러나 나는 이미 그 반대를 보이고, 달이 제6일처럼 일찍 사각에 이르지 않으며 온전한 제8일이 지날 때까지 머무르지도 않는다는 것을 증명했다. 내가 이해한 것처럼 달 자체의 주기 운동을 말한다면 그렇다. [다음 프레임으로 계속]

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그러므로 이 날들에 나쁜 동요가 일어난다면, 그것은 그가 다음에 언급하는 제10일과 제12일을 해롭게 만드는 것과 같은 이유에서다.

그는 피코와 함께 ‘점성가들은 태양이나 달이나 별들의 배치를 통해서도 위기일이 때로 짝수이고 때로 홀수인 까닭을 찾아낼 수 없다’고 헛되이 주장한다. 이 점성술 경멸자들 자신이 알아내지 못한다고 해서 말이다. 그러나 나는 이것이 거짓이라고 아주 자신 있게 말한다. 이 모든 일은 분명 다른 별들과 배치들에 달려 있다. 그것들이 달의 길에 끼어들어, 달이 자기 자신의 다양한 운행으로 일으키는 통상적인 동요 외에도 나쁘고 이례적인 동요를 일으킨다. 그가 이 점에서 갈레노스를 경멸하지만 않는다면, 갈레노스도 자신의 경험에 비추어 이것이 참이라고 똑같이 가르친다. 이를 더욱 확증하려고 『위기일에 관하여』 제3권 제6장의 말을 그대로 옮기겠다. ‘달이 온화한 행성들, 곧 라틴인들이 유익하고 구원하는 별들이라 부르고 그리스인들도 이에 해당하는 이름으로 부르는 행성들로 향하면, 길하고 좋은 날들을 가져온다. 온화하지 않은 행성들로 향하면 힘들고 괴로운 날들을 가져온다.’ 따라서 그가 갈레노스의 흠을 찾으려고 피코를 읽었던 만큼 갈레노스 자신도 부지런히 읽었다면, 이런 무지한 허풍을 떨거나 앞선 부조리에 빠지지는 않았을 것이다.

다음으로 만성 질환에서 이어지는 다른 날들에 관해서, 그는 의사가 연속적이고 일정한 날들을 정해 놓으면서 그중에는 제41일 같은 홀수도 있고 제60일·제80일·제120일 등 짝수도 있다고 조롱한다. 나는 그가 훌륭한 의사도 훌륭한 점성가도 아님을 드러내며 큰 무지와 나쁜 성정을 드러낸다고 답한다. 각 주기는 짝수로 이루어져 첫째는 20, 둘째는 40 등으로 나아가기 때문이다. 제 둥지를 이토록 더럽히는 새를 좋은 새라 할 수 없다. 점성가에 관해서는, 달의 회귀가 완료된 뒤 태양의 표시 작용을 살피고, 태양이 자신의 회귀를 마친 뒤에는 마지막으로 토성의 지배를 살핀다는 것을 이미 보였다. 이것은 의학의 가르침과 경험에 부합한다. 모든 병은 처음에 가장 뜨겁고, 시간이 지나면서… [다음 프레임으로 계속]

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…더 완화되고 누그러져 제20일에는 만성 질환의 성격을 띠게 된다. 그러나 40일 동안 지속하면 실제로 만성 질환이다. 모든 만성 질환은 차갑다. 1년 넘게 지속하면 흑담즙성 상태로 변한다. 모든 열병도 오래 지속하면 사일열로 변질되며, 그보다 더 나아갈 수는 없기 때문이다. 그것은 땅의 본성인 차고 건조함을 가지며, 이 두 성질은 모두 인간 생명을 유지하는 데 반대된다. 생명은 열과 습기로 이루어지기 때문이다. 내가 말하는 것은 타고난 열과 근원적 습기이다. 차고 건조한 토성은 그 둘과 반대되는 본성과 기질을 가지므로, 태양의 회귀 뒤 이러한 질환에 토성의 지배를 배정하는 것은 내가 보인 바와 같이 의학의 규칙과 잘 들어맞는다.

이렇게 나는 위기일에 관한 그의 논의를 멜란히톤의 『자연학』에 있는 말로 끝맺는다. ‘달의 위치가 달라짐에 따라 병 속에서 체액의 운동도 다양해지며, 여기서 위기일에 대한 관찰이 생겨났다. 제7일이나 그 무렵 병에 뚜렷한 변화 또는 체액의 움직임이 생겨 병이 더 가벼워지거나 더 무거워진다는 것은 명백하다. 학자들이 여러 원인을 탐구했으나, 달과 그러한 변화가 아주 잘 맞아떨어지므로 나는 달의 위치가 위기일을 정하는 데 가장 크게 작용한다고 판단한다.’ 또 게라르두스 콜룸바의 『열병의 인식과 치료에 관한 의학 논의』 제1권 제18장과 함께, 천상의 영향력을 제거하면 이에 관해 영속적이고 확실한 규칙을 제시할 수 없다고 결론 내린다.

그런데 계속해서 체임버 씨는 『조정자』 저자의 수치스러운 오류를 제시하며 이 논의를 끝맺겠다고 한다. 스스로 수치를 당하지 않도록 조심해야 할 것이다. 그는 이렇게 말한다. ‘갈레노스가 제7일을 왕에 비유하고 제6일을 폭군에 비유하는데, 제6일의 해로움은 더 빠른 속도로 사각 애스펙트에 이르는 달에 돌릴 수 있다고 그 저자는 말한다. 제7일의 유익함은 병이 시작된 사인과 반대되는 사각의 본성에 돌린다. 그러므로 그는 사각에서 제6일의 해로움과 제7일의 유익함을 모두 끌어낸다.’ 그러나 『조정자』 저자는 자기 말을 이해하는 사람들에게 말했지, 점성술을 모르는 사람들에게 말한 것이 아니다. 제6일도 위기일이 될 수 있다는 것은 확실하다… [다음 프레임으로 계속]

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…그 까닭들은 내가 앞서 제시했다. 체임버 씨 자신이 피코를 너무 쉽게 믿지 않고 조금만 부지런히 『조정자』를 살펴보았다면, 제104논점에서 위기가 더 일찍 또는 더 늦게 올 수 있는 여러 경우를 입증하고 그 시기가 달라지는 네 가지 방식을 가르치는 것을 읽었을 것이다.

첫째는 사인에 따른 차이다. 활동 사인은 별들의 작용을 앞당기고, 고정 사인은 늦추며, 변통 사인은 중간을 지킨다. 둘째는 세계의 사분면에 따른 차이다. 동쪽과 북쪽 사분면에서는 별들이 이런 변화를 더 빨리 일으키며, 서쪽과 남쪽 사분면에서는 더 늦게 일으킨다. 셋째는 주전원에 따른 차이다. 행성들이 순행하거나 빠르게 움직이면 통상적인 시기보다 앞서 더 일찍 자극한다. 그가 반론으로 든 경우가 바로 그렇다. 이때 이례적으로 자극된 체액이 자연을 기습하므로 위험하다. 특히 환자의 체질이 약하다면 더욱 그렇다. 달이 자신의 오브 절반으로 그 위치에 닿자마자 위기가 시작될 수 있기 때문이다. 반대로 행성이 역행하거나 정지해 있거나 느리게 움직이면 그 시기를 정해진 운행보다 더 오래 뒤로 미룬다. 넷째는 행성들과 항성들이 달에 대해 이루는 합과 다른 애스펙트에 따른 차이다. 이때 토성만이 달의 작용을 늦춘다. 다른 모든 행성은 달의 작용을 촉진하고, 항성들은 저마다의 본성에 따라 촉진하거나 방해한다.

제6일이 어떻게 폭군이 될 수 있는지 다른 방식으로 부분적으로 설명해 보자. 누군가 병들었을 때 달이 양자리 첫 도수에 있다고 가정하자. 달은 가장 빨리 움직일 때에도 온전한 6일에 몇 시간이 더 지나기 전에는 게자리 0도에 이를 수 없다. 또 화성이 게자리 첫 도수를 차지한다고 가정하자. 그러면 화성의 오브 절반이 8도에 이르므로 달이 쌍둥이자리 22도에 올 때 위험한 위기 또는 변화를 일으키기 시작한다고 나는 말한다. 그것은 제6일 안에서 12시간 또는 13시간쯤 되는 때일 수 있다. 이처럼 달 자체의 사각에 앞서는 만큼 통상적인 작용에도 앞서는 것이다. 반면… [다음 프레임으로 계속]

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…달이 방해 없이 나아가 제7일에 위기를 일으킬 때에는, 유익한 별들이 그 작용을 도울 수 있다. 그런 별들은 달의 작용을 더욱 누그러뜨리고 자연의 일을 촉진할 수 있다. 또는 토성의 방해 때문에 그 작용이 늦춰질 수도 있다. 그러므로 체임버 씨는 이런 점들을 고려하여, 자신이 인용하는 저자들의 말을 편파적으로 감추고 오류가 없는 곳에서 부당하게 오류를 씌우기를 즐기는 것을 얼마나 부끄러워해야 할지 스스로 생각해 보아야 한다.

그는 또 체액의 주기를 별들에 귀속시킨다는 점에서 『조정자』 저자에게 반론을 편다. 다른 점성가들도 체액과 몸의 부분들을 기질과 성향에 따라, 그런 점에서 그것들과 일치하는 특정 행성의 지배에 배정한다. 그러나 그가 상상하듯 체액들이 행성들의 일주운동을 따라 원을 그리며 춤춘다고 주장하는 사람은 나는 모른다. 그래도 모든 것이 그들의 말과 같다고 가정해 보자. 『조정자』 저자가 흑담즙의 주기는 토성에, 황담즙은 화성에, 점액은 달에, 혈액은 목성에 귀속시킨다고 하자. 그러면 그가 어떤 강력한 논거로 이것을 어리석은 일이라고 반박하는지 살펴보겠다.

우선 이 배정을 반박하려고 그는 ‘혈액은 아무 쉼 없이 부패하므로, 그들의 규칙에 따르면 그 주기는 가장 빠른 행성에 돌려야 한다. 회귀를 따져 보면 토성 다음으로 가장 느린 목성에 돌릴 것이 아니다’라고 말한다. 『조정자』 제104논점에 따르면 체액은 행성들과 이중의 관계를 갖는다. 첫째는 성질과 실체의 측면이고, 둘째는 우리가 알지 못하는 은밀하고 숨은 속성의 측면으로, 체액은 거기서 운동을 얻는다. 그러므로 체임버 씨는 생각 없이 『조정자』를 읽었거나 일부러 자신의 눈을 가리고 마구 내달리는 듯하다. 그렇지 않았다면 바로 그 대목에서, 달에 배정된 점액은 왜 느리게 움직이고 화성에 배정된 황담즙은 왜 빠르게 움직이는지 답을 얻었을 것이다. ‘이것은 이미 말했거나 앞으로 말할 다른 원인들에서 생겨나기 때문이다.’ 그런데 두 번째 방식, 곧 ‘체액이 상위의 것들과 맺는 숨은 속성의 관계 때문에 황담즙은 사흘마다 발작을 되풀이하고, 흑담즙은 나흘마다 그러하며, 점액은…’ [다음 프레임으로 계속]

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…‘날마다 되풀이하고, 혈액은 계속 그러하다.’ [『조정자』 제88논점으로 보이며 뒤의 짧은 표지는 불명확하다.]

그의 첫 번째 반론에 더 답하기 위해 나는 그가 정맥·동맥·심장의 심실과 뇌의 빈 공간 같은 자연적인 그릇 안에 든 혈액을 뜻하는지 묻겠다. 그렇다면 혈액이 갑자기 부패한다고 주장하는 것은 철학과 의학 양쪽에서 거짓이라고 말하겠다. 반면 혈액이 본래의 그릇 밖에 있는 경우를 뜻한다면, 같은 논점을 말하고 있지 않다고 답한다. 우리는 혈액이 고유하고 자연적인 통로 안에 있을 때의 자연적 기질과 운동을 말하는데, 그는 그 자연적인 장소 밖에서 부패하는 사례를 궤변적으로 내놓기 때문이다. 자연적 운동과 부패 또는 손상은 서로 다른 것이며, 부패는 실제로 자연적 운동의 결핍이다. 그러므로 피코와 그의 이 논거 전체는 궤변적이고 거짓이며 논점에도 맞지 않는다. 누구도 목성 자체를 혈액 부패의 원인이라고 여긴 적이 없기 때문이다. 목성은 부패하지 않은 건강한 혈액이 은밀한 상응을 통해 목성과 일치한다는 의미에서 그 혈액을 지배한다.

그는 또 이렇게 밀어붙인다. ‘느린 별들의 작용이 그들의 느린 운동에 비례하여 느리다는 것이 참이라면, 황담즙은 점액보다 더 긴 발작을 일으켜야 한다. 화성의 회귀 또는 복귀는 달보다 훨씬 느리기 때문이다.’ 그러나 이 반대자들은 자기 생각을 제시하고 나서 그것을 반박하기가 쉽다. 어떤 점성가도 개개의 체액 하나하나를 오직 특정 별 하나에 배정하지 않는다는 것은 확실하다. 오히려 같은 부분과 같은 체액을 여러 측면에서 서로 다른 별들에 배정하는 일이 흔하다. 예컨대 뇌는 실체의 측면에서 달에, 수많은 동맥의 측면에서 태양에, 마지막으로 정기와 능력의 측면에서 수성에 귀속시킨다.

점액도 마찬가지다. 자연적인 점액을 달에 귀속시키는 것은 참이다. 그러나 체임버 씨가 여기서 말하는 것처럼 미숙하고 자연적이지 않은 점액이라면, 프톨레마이오스의 『사서』 제3권 제16장 제53절과 그에 대한 카르다노의 주해를 보라. 거기서는 달이 아니라 토성이 그 원인이며 지배자라고 배울 것이다. 그렇다면 이제 나는 화성과 토성 가운데 어느 행성이 더 느린지 그에게 묻는다.

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그가 반드시 인정해야 하듯 토성이라면, 점성가들의 주장에 따라 황담즙이 점액보다 더 긴 발작을 일으켜야 한다고 증명하려고 자기가 얼마나 훌륭한 논거를 내놓았는지 판단해 보라. 점액에 주어진 운행이 혈액에 더 잘 맞는다고 얼마나 현명하게 결론 내렸는지도 판단해 보라. 점성가들이 토성에 배정하는 것을 달에 배정함으로써 그는 논점에서 고작 일곱 하늘만큼 빗나갔으니 말이다.

마지막으로 그는 점액을 달에 배정하는 것에 반대하여 이길 수 없는 논거로 결론짓는다. ‘점액이 물에 대응한다면 바다처럼 24시간에 두 번 운동 주기를 이루어야 한다. 그러나 우리가 보기에 그렇지 않다.’ 내가 보기에 이 반론은 매우 터무니없다. 달은 짠 바다뿐 아니라 민물 강도 지배하는데, 그는 강에서는 밀물과 썰물이 없음을 보기 때문이다. 나는 자연적인 점액이 민물 강의 담백함을 닮았는지 바다의 짠맛을 닮았는지 묻고 싶다.

게다가 지금까지 그의 논의는 사인의 순서를 따르는 행성들의 주기적 고유 운동에 관한 것이었다. 그러나 여기서는 그 순서와 반대로 돌아가는, 이끌려 움직이는 운동을 말한다. 달과 행성들은 자기 고유 운동 외에도 그 운동에 의해 운반된다. 바다는 달과의 자연적이고 더 긴밀한 친연성과 적합성 때문에 밀물과 썰물로 그 운동을 따르지만, 달의 영향 아래 있는 모든 것이 똑같이 해야 할 필요는 없다. 굴과 조개류의 살이 달의 고유 운동에 따라 차고 줄어든다는 것은 분명하며 점성술의 모든 적대자도 인정한다. 우리 몸에서는 자연적인 습기뿐 아니라 뇌 자체도 달빛이 늘어남에 따라 풍부해지고 부풀어 오른다고 한다. 식물과 다른 사물에서도 비슷한 것을 관찰할 수 있다.

그러나 이 때문에 사람과 다른 식물적·감각적 생물 안의 습기가 일주운동 또는 이끌려 움직이는 운동을 따라 바다처럼 조수를 지키거나 밀려들고 빠져나가리라고 기대하는 사람은 없다. 천체들은 모든 것에 한 가지 방식으로 작용하지 않고 대상의 차이에 따라 다양하게 작용하기 때문이다. 태양이 밀랍을 부드럽게 한다는 이유로 점토를 단단하게 하지 않는다고 말하는 것은 이치에 맞지 않는다. 다음에 이어지는 주장 역시 타당한 논증이 아니다… [다음 프레임으로 계속]

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…우리 몸의 구성에서 물이라는 원소와 점액성 체액 사이에 유사성이 있다는 이유로, 우리 몸의 점액도 반드시 밀려들고 빠져나가야 한다는 논증이다. 그렇다면 황담즙도 불과 유사하므로 불처럼 우리 살을 태워야 할 것이다. 그러나 이러한 말은 이 체질들이 원소를 닮은 비례 관계, 또는 어떤 특정한 별들이 다른 별들보다 더 많이 발휘하는 자연적 효능을 두고 하는 말이다. 그러므로 이 점에 관한 그의 논거 역시 다른 논거만큼이나 기만적이고 궤변적임을 그는 알 수 있다. 나는 앞 장에서 이 문제에 대한 다른 이유들을 제시하였으므로, 여기서는 더 오래 논하지 않겠다.

끝으로 그는, 비록 논점과는 무관하지만, 운동·성질·장소 모두의 측면에서 흙과 물 사이의 유사성과 일치가 흙과 불 사이보다 더 크다고 주장한다. 그러나 여기서도 그에게는 잘못을 일러 줄 사람이 필요하다. 그가 잘못 번역했기 때문이다. 피쿠스(Picus)의 말은 다음과 같다. “그러나 내게는 물이 불보다는 흙과 더 많은 공통점을 지닌 것으로 보인다.” 피쿠스가 대립시킨 것은 불과 물이지, 불과 흙이 아니다. 앞서 그는 흑담즙과 물의 본성 사이에 큰 차이가 있다고 주장한 이들을 인용하였다. 흑담즙이 이틀 동안 온전히 잠잠해 있다는 이유로, 마치 점액과 반대되는 방식으로 움직이는 것처럼 말한 이들이다. 그래서 피쿠스는 황담즙의 운동이 점액의 운동과 다른 정도가 흑담즙의 운동이 점액과 다른 정도보다 더 크리라고 개연적으로 결론 내린다. 그러나 이것은 원저자를 왜곡한 체임버 씨(M. Chamber)가 전제한 내용에서는 도출될 수 없다. 그의 전제는 흙과 물 사이의 일치가 흙과 불 사이보다 크다는 것인데, 여기서 그는 아주 터무니없이 자기 자신에게 정면으로 모순되는 결론, 곧 황담즙의 운동은 흑담즙의 운동과 다른 것보다 점액의 운동과 더 다를 것이라는 결론을 내린다.

이 차이에 관한 주장이 피쿠스에게서 어느 정도 그럴듯한 근거를 지닌다는 점을 나는 부정하지 않는다. 그 근거는 불과 물이라는 원소가 서로 공통 성질을 갖지 않는 것들(Asymbola)이라는 데서 생기는 대립이다. 체임버가 원저자의 뜻에서 벗어나 추론하듯, 흙과 물이 공통 성질을 갖는 것들(Symbola)이기 때문에 생기는 일치에 근거한 것이 아니다. 그러나 이것을 차치하더라도, 피쿠스 자신의 말에서도 그 주장은 명백히 거짓이다. 왜냐하면…

물과 불의 상극이 흙과 불 사이의 상극보다 크다 하더라도, 흙의 장소와 운동은 물의 장소나 운동이 불에서 떨어져 있는 것보다 불의 장소와 운동에서 더 멀리 떨어져 있기 때문이다. 물이 장소상으로 흙보다 위에 있고 무게는 흙보다 가볍다는 것을 누가 모르겠는가? 같은 유비에 따르면, 이 때문에 점액의 운동 역시 흑담즙의 운동이 그럴 수 있는 것보다 황담즙의 운동에 더 가까워진다. 그러므로 체임버 씨가 위기일(critical days)을 반박할 때 보인 것만큼 내가 그를 날카롭게 비판하려 한다면, 그의 이러한 불합리한 주장들이 충분한 재료를 제공한다는 것을 그는 알 것이다. 이 장을 마땅히 검토해 보면, 그가 점성술의 토대를 공격하기보다는 갈레노스와 의학의 명예를 훼손하려 한다는 사실이 드러날 것이다. 그런데 이 일은 체임버보다는 피쿠스에게서 더 용인될 수 있었다. 체임버는 의학을 직업으로 삼고 있으므로, 자기 자신에게 더 큰 상처를 입히면서 상대를 공격하는 것보다는 더 나은 판단력을 발휘했어야 하기 때문이다.

제22장

체임버 씨가 형제들을 판단하면서 사랑의 한계를, 통치자를 비난하면서 시민의 의무를, 절제 없는 말과 욕설을 쓰면서 모든 겸손의 한계를 얼마나 크게 넘어서는지를 밝힘.

결론 부분 자체로 들어가기 전에, 그가 그 머리말, 곧 제목에서 점성가들에게 신성모독이라는 낙인을 찍었다는 사실을 묵과할 수 없다. 앞에서 펼친 나의 변호가 그들을 그토록 끔찍한 불경의 혐의에서 벗어나게 했으리라고 나는 믿는다. 아울러 독자에게, 이 일에 관해 체임버 씨의 입을 올바른 척도로 삼지 말라고 경고해야겠다. 그의 입에서는 한도를 넘는 거짓이 나온다는 사실이 입증되었으며, 어느 점에서도 이 문제에서보다 더 그러하지 않았기 때문이다. 신학자들은 제2부 제2편, 문항 13, 제1항에서 신성모독을 하나님께 욕설과 비난을 퍼붓는 죄라고 정의한다. 따라서 레위기 24장에서 신성모독자는 자신이 섬기는…

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하나님을 저주하였으므로 돌로 쳐 죽이게 되어 있다. 이처럼 명백한 일을 장황하게 다루지 않자면, 성경에서 이 극심한 죄를 언급하는 곳마다 그것을 하나님에 대한 혐오에서 나온 말의 모욕이라고 설명한다. 따라서 성 아우구스티누스는 『마니교도들의 도덕에 관하여』 제2권 제11장에서, 하나님에 관해 나쁜 말을 하지 않는 한 그것을 신성모독으로 여겨서는 안 된다고 말한다.

이제 그가 악의에 사로잡혀 점성술에 대해 토해 낼 수 있었던 온갖 비난을 간추려 보자. 그는 점성가들이 별들에 필연성을 돌린다는 것, 그 기술 자체가 불확실하고 거짓이며 불가능하다는 것, 일부 점성가가 질문점성술(questions)과 택일점성술(elections)에 지나치게 미신적으로 몰두했다는 것을 거짓으로 주장했을 뿐이다. 그러나 첫 줄부터 마지막 줄까지, 전능하신 분의 존엄을 명시적으로든 암묵적으로든 모욕하고 깎아내리는 이 기술의 원리를 단 하나도 제시하지 못했다. 또한 그분의 거룩한 질서에 관해 불경하게 글을 쓰거나 말한 그리스도교 신자 교수자나 실천자의 이름을 단 한 명도 구체적으로 대지 못했다. 오히려 그들은 체임버 씨만큼이나 경건하게 모든 권능과 영광을 하나님의 존엄에 돌렸다.

그 자신도 다음 장에서 이를 인정한다. 그는 프톨레마이오스, 볼피우스(Wolphius), 폰타누스(Pontanus), 피치누스(Ficinus), 카르다노(Cardan), 아벤 에즈라(Aben Ezra)를 인용하며, 한마디로 점성술을 저술한 모든 아랍인과 유대인의 일치된 견해를 끌어와, 운명보다 위에 있는 하나님의 섭리는 하늘의 통상적인 운행이 마련하는 것과 다른 방식으로 사물을 정하고 배치한다고 증언한다. 이것이 바로 그의 말이자 자백임은 133쪽 15행을 보라. 하나님을 가장 경건하게 생각하는 그든 다른 누구든, 하나님께서 자신의 피조물 위에 계심을 인정하면서도 그분이 피조물에게 부여하신 능력을 빼앗지 않는다는 것 외에 무엇을 더 말할 수 있겠는가?

그 자신도 의사로서, 하나님을 모독하지 않으면서 약초·광물·보석·생물에 수많은 숨은 성질과 효능을 인정하지 않는가? 그렇다면 점성가가 천체에 더 높은 효능을 인정한다고 해서 왜 그를 더 신성모독적인 사람으로 여겨야 하는가? 천체는 하나님께서 통상적으로 이 하위 세계의 사물들을 다스리는 이차적 도구이며, 그것들 없이는…

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그 효능과 영향력 없이는 지상의 사물들이 자연적으로 자라거나 존속하거나 살아갈 수 없다. 하나님을 불경하게 말하거나 그분의 권위를 깎아내리지 않고서도 이를 인정할 수 있다는 사실을 그는 알고 있다. 따라서 점성가들에게 신성모독의 혐의를 씌우는 것은, 더 심한 표현을 피하자면, 그 자신이 지극히 중상모략적인 적대자임을 드러내는 일이다. 이는 또한 독자에게, 그가 이후 점성술을 맹렬히 공격하는 태도를 격렬하고 절제 없는 정신에서 나온 것으로 평가하라고 경고하는 데 알맞다. 그가 대체로 따르는 경솔하고 사랑 없는 방식을 잠시만 살펴보면 이 점이 가장 잘 드러난다. 앞에서 그랬듯이 모든 대목을 하나하나 다루는 것은 필요 이상이다. 그는 이성적인 논증 대신 욕설과 위협만을 쓰기 때문이다. 통치자들이 그의 맨입의 말만 믿고 오직 그를 기쁘게 하려고 점성술을 사형으로 처벌하는 법을 만들지 않는다면, 그들을 향해 무서운 천둥처럼 위협을 퍼붓는다.

이 목적을 위해 그는 우선 그 기술 자체를 경멸받게 만드는 것이 유리하다고 생각한다. 그래서 그것을 모욕적인 말로 헐뜯으며, 가짜 기술, 아우게이아스의 외양간, 아직도 헤라클레스가 필요한 더러운 똥 무더기라고 부른다. 그러나 자신이 한 번도 이해하지 못한 것을 어떻게 가짜라고 부를 수 있는가? 먼저 알지 못하면 판단할 수도 없다. 이 의사는 건전한 이유와 훌륭한 논거가 너무 부족하여, 자신의 장광설 전체에서 주장하는 내용을 다른 사람들의 고안에서 거두어 와야 하는 처지다. 그런데도 자기 잉크의 유일한 재료인 쓸개즙과 식초는 어찌나 낭비하는지, 비율이나 투약량을 전혀 고려하지 않아 잉크통에서 신랄한 조롱과 매서운 비난이 넘쳐 흐르니 이상한 일이다.

점성술을 완전히 배제한다면 체임버 씨는 바를람(Barlaam)의 산술을 모두 동원해도 일곱 자유학예의 수를 채울 수 없다는 사실, 따라서 그것이 서출이나 가짜 기술이 아니라 확실하고 정당한 토대와 정리로 이루어지고 전적으로, 또는 대부분 필연적 증명에 의존하는 진정하고 순수하며 칭찬할 만하고, 더 나아가 경탄할 만한 기술이라는 사실을 내가 이미 이 논술에서 명백히 입증했는지는 분별 있는 독자가 판단할 일이다. 그러나 여기서는 그럴 필요조차 없다. 그가 오직…

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맨입으로 주장하는 것에는 한마디 부정으로 답하면 충분하기 때문이다. 다만 그에게 다음은 알려 주어야겠다. 나는 그의 책 전체를 통해, 그가 다른 이들에게 속한 것을 자기 것인 양 내밀며 이렇게 변장한 채 점성술을 폭행하려 든다는 사실을 아주 명백하게 폭로했다. 테렌티우스가 카이레아(Chaerea)에 관해 말하듯, “남의 지붕을 넘어 몰래 들어와 여인을 범한” 셈이다. 그러므로 가짜라는 이 비난은 바위에 던진 창처럼 그 자신에게 되돌아간다. 내가 앞서 점성술은 가짜가 아니라 참된 기술이며 가장 오래된 철학자들도 늘 그렇게 여겼음을 입증했기 때문이다.

그가 자기 잡문집을 가득 채운 무지한 거짓말, 외설스럽고 정숙하지 못한 이야기, 거칠고 천박한 일화, 무례와 악의로 가득한 더럽고 모욕적인 표현들을 마찬가지로 생각해 본다면, 그러한 불결한 모음집과 잡탕이야말로 자유학예이자 수학적이고 학문적인 기술인 점성술보다 똥 무더기, 아우게이아스의 외양간이라는 이름에 더 어울릴 것이다. 그러므로 지저분한 아우게이아스의 외양간을 청소하고 더러운 오물 더미를 문밖으로 내던진 헤라클레스야말로, 이 가장 고귀하고 자신이 크게 찬탄한 학문을 그리스에 처음 가져와서 그곳에서 가르친 사람이었다. 이 점은 앞에서 더 자세히 보였다. 더욱이 헤라클레스는 그에게 “나는 이 목으로 하늘을 떠받쳤다”고 확언한다. 지상에 살던 동안 이 영웅은 별들을 떠받치고 자기 어깨로 지탱하는 일을 자신에게 부끄러운 일로 여기지 않았다. 그 때문에 그는 이제 하늘의 영광스러운 별자리들 사이에서 영원히 기려진다. 따라서 그는 오히려 이 반대자들의 악의와 원한을 억제하는 일을 도울 것이다. 호라티우스도 이렇게 증언한다.

“끔찍한 히드라를 쳐부순 이도, 시기는 최후의 죽음에 이르러서야 꺾임을 알았다.”

그러나 체임버가 마음속으로 바라는 대로 헤라클레스라면, 자신에게 어떤 희망을 약속할 것인가? 틀림없이 충분히 큰 희망일 것이다. 물론 충분히 헛되기도 할 것이다. 그의 말을 보면 그의 곤봉은 바쁘게 움직일 모양이다. 다른 일이라면 그를 달랠 수도 있을 것이라고 생각한다. 그러나 “헤라클레스도 두 사람을 당하지 못한다”는 말을 누가 모르겠는가? 그와 다른 스무 사람이 글을 쓰고 욕하고 분노하고 저주해 보라. 그들이 태고부터 놓여 온 점성술의 토대를 흔들 수 있겠는가? 그들이…

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이름난 모든 대학의 승인과 인정을 뒤집을 수 있겠는가? 이 보잘것없는 궤변가들이 모든 민족의 보편적인 동의에 맞서 투덜댈 수 있겠는가? 세상이 막 시작된 때부터 점성술을 익히고 다른 모든 기술보다 찬탄해 온 그 모든 군주, 현자, 신학자, 철학자에게 감히 맞설 수 있겠는가? 그들은 하나님의 음성을 듣고 떨 것이다. 하나님은 하늘에서 자신의 거룩한 말씀으로 수많은 곳에서 하늘의 놀라운 아름다움과 경이로운 효능, 그리고 이 하위 세계에 대한 보편적 통치를 증언하신다. 그들은 헤르메스, 베로소스, 필론, 요세푸스, 프톨레마이오스의 판단 앞에서 기가 꺾일 것이다. 코페르니쿠스, 라인홀트(Rheinholdus), 레기오몬타누스, 레티쿠스, 마기누스 같은 이들의 이름만으로도 이 무지한 반대자들을 침묵시키기에 충분하다. 하나님께서 별들의 운동과 숨은 성질을 드러내 주신 다른 학자들은 말할 것도 없다. 그들은 이를 통해 별들의 효과에 관한 지식을 얻었으며, 그 지식이 보통 사람의 지혜를 넘어섰기 때문에 언제나 신적인 명성을 누렸다.

그러므로 이 뒤에 체임버 씨가 자신의 노고가 어떻게 받아들여질지 확신하지 못해 난처해하는 데에는 이유가 있다. 그는 자신이 잘 말한 것처럼 보였다면 자신이 바라던 대로, 원하던 대로 말한 것이라고 한다. 그러나 여기서 나는 그에게, 겉모습에 의존하는 것들은 순전한 모조품이라고 말해야겠다. 그 사이비 겉치레는 부끄러운 것이다.

“악덕은 덕의 모습과 그림자로 속인다. 몸가짐과 얼굴과 옷차림이 근엄할 때 더욱 그러하다.”

체임버 씨가 열성과 종교적 조심성의 외양을 가장하지 않는다면, 자기 악의가 너무도 적나라하게 드러나서 누구도 속일 수 없으리라는 것을 그 자신도 안다. 그러나 무엇을 말하든, 그가 아니라 다른 사람들이 말한 것이 분명하므로 그는 그저 말하는 것처럼 보일 뿐이라고 해도 참말일 것이다. 아니, 그의 격정적인 소책자는 매 쪽마다 사악한 혀의 검고 쓴 독으로 부풀어 있으므로, 나는 그가 잘 말한 것처럼 보였다는 것조차 인정할 수 없다. 그럼에도 그는 사람들이 자신을 용서해 주며, 그토록 중대한 일을 위한 자기 선의를 받아들여 주리라 기대한다. 이는 그의 입에 늘 붙어 있는 프로페르티우스의 말, “큰일에서는 뜻을 품은 것만으로도 충분하다”에 따른 것이다. 그러나 그가 판단의 근거를…

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그 두 행시의 다른 부분에 두고 있으니, 곧 “힘이 모자라더라도 대담함만은 칭찬을 받으리라”는 것이다.

대담함, 그리고 절제 없고 소란스러운 정신에서 나온 조롱과 빈정거림의 무더기를 제쳐 두면, 그에게 감사를 기대할 만한 자기 것이라곤 무엇이 있는가? 그 조롱에서 그는 해치려는 무력한 의지만 드러냈을 뿐, 그것을 이루어 낼 실효적인 힘은 보여 주지 못했다. 아니, 그는 칭찬보다 경멸을 받아 마땅하다. 그러니 조금이라도 판단력이 있다면 그가 원군을 기대할 이유는 더욱 없다. 그의 가망 없는 계획과 무모한 시도를 살펴보고도 그처럼 경솔한 지도자를 따라 이 행동에 끌려들 만큼 분별 없는 사람은 찾지 못할 것이기 때문이다.

그러나 그는 계속한다. 과식한 위장에서 솟는 소화되지 않은 증기로 머리가 어지러워진 채, “왕들과 분봉왕들, 온갖 거창한 것들을 말하며” 커다란 말로 입을 잔뜩 벌린다. 그리고 말한다. “가장 뛰어난 철학자, 신학자, 왕, 황제, 교부, 박사, 공의회에서 끌어온 나의 증거들은 빈약하지 않으며 가볍게 넘겨 버릴 것이 아니다.” 실로 그 무더기는 겉보기에는 제법 크다. 그러나 측정하려 하면 줄어들고 사라진다. 실질은 작고 가벼우며, 나머지는 공기 같은 외양으로 증발해 버린다. 그것들이 가볍게 무시되지 않고 내가 지닌 최선의 판단력으로 신중히 검토되고 체질되었으므로, 그는 자기 바람이 이루어졌음을 볼 수 있을 것이다. 그것들의 효력과 가치는 다른 사람들이 저울질하도록 맡기겠다. 그들은 그의 제2장, 제12장, 제13장에 대한 나의 답변을 보면 된다. 거기서 그가 내세운 모든 권위에 대한 답을 찾을 것이다.

이어서 그는 결론의 칼끝을 통치자들에게 돌리고, 정중한 간청과 노골적인 위협을 함께 써서 그들을 시험한다. 먼저 수사적으로 이렇게 권한다. “철학자들의 지혜나 황제들의 권위나 교부와 신학자들의 경건하고 종교적인 조언을 존중하지 않는다 하더라도, 적어도 하나님의 존엄과 뜻은 존중하라. 이 일에서 하나님은 조롱을 받지 않으실 것이다.” 이에 대해 나는 성…

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아우구스티누스와 함께 말할 수 있다. “그에게서는 진리를 주겠다는 약속만 울려 퍼진다.” 그는 하나님의 말씀을 그저 통치자를 겁주는 가면으로 삼고 있을 뿐이다. 나는 제2장에 대한 답변에서 그가 그 모든 성경 구절을 얼마나 기만적으로 인용하고 잘못 번역했는지, 그 고유하고 본래적인 의미에서 얼마나 폭력적이고 부패한 방식으로 떼어 내어 자기 공상에 맞췄는지 자세히 밝혔다. 그는 성경의 뜻대로 말하도록 자신을 바로잡지 않고, 성경이 자기가 바라는 대로 말하도록 강요한다. 이런 자유는 실로 온갖 이단에게 커다란 창을 열어 준다. 따라서 그가 하나님의 말씀을 내세우는 것은 살무사가 발삼나무 그늘을 좋아하는 것과 같다. 그러나 그 나무의 즙은 바로 그 짐승의 독에 대한 가장 훌륭한 치료제다. 내가 앞서 입증한 것처럼, 성경만큼 강력하게 점성술의 적대자들을 쳐부수는 무기도 없다.

그가 이 문제에서 통치자에게 호소하듯, 점성가들도 똑같이 겸손하고 기꺼운 마음으로 자신들과 자신들의 주장을 통치자들의 신중하고 고귀한 판단에 맡긴다. 통치자들이 더 깊은 지혜로 곧 알아보리라는 데 의심이 없기 때문이다. 곧 이 성급한 입의 적대자가 어떤 정신으로, 진리·오랜 역사·학문이 보증하는 무해한 점성술을 고발하러 오는지, 그의 증거가 얼마나 약하고 불충분한지, 그가 얼마나 과녁에서 빗나가고 미치지 못하는지 알아볼 것이다. 그러므로 덕과 훌륭한 기술을 존중하는 그들의 고귀한 성향에 따라, 그들은 곧 그의 비방문을 헛되고 중상적이며 학문의 존엄을 훼손하고 전적으로 불충분한 것으로 판결하여, 잘해도 그를 돌려보낼 것이다.

그는 자기가 다루면서 형태를 뒤틀어 놓은 성경 본문에도, 통치자에게도 얼마나 신뢰가 없는지 분명히 드러낸다. 통치자들이 더 중대한 일에 종사하느라 그의 환상적인 도전장을 거절하자, 그는 무례하고 지나치게 대담한 비유를 들어 그들을 나쁜 재판관에 빗댄다. 그 재판관은 마침내 과부의 말을 들어 주었으나, 하나님이나 사람을 위해서가 아니라 성가신 청원을 떨쳐 버리기 위해서였다는 것이다. 이로 보아 그는 자기 주장의 공정함이나 통치자들의 재판의 성실성에 의지하기보다는, 지루하고 피곤한 소란으로 그들을 지치게 하려 애쓰는 것이 분명하다. 그러나 자기 자신의 격렬한…

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끈질긴 청원에서 그 자신은 그 과부를 꼭 닮았다 해도, 그 비유를 우리 통치자들에게 건방지게 적용하면서 모든 올바른 분별과 마땅한 존경을 잊고 있다. 그의 희미한 희망도 사정을 별로 낫게 만들지 못한다. 그것은 여전히 자신 없음과 불신을 드러내기 때문이다. 뒤에서 그가 설득하려 하듯 점성가들이 하나님의 원수라면, 그런 불신은 그에게서 멀리 떨어져 있어야 할 것이다.

그는 말한다. “하나님의 원수들을 미워하지 않으면서 어떻게 하나님을 사랑한다고 여겨질 수 있겠는가?” 그러나 나는 오히려 요한과 함께, 자기 형제를 미워하는 사람이 어떻게 하나님을 사랑한다고 여겨질 수 있느냐고 말하겠다. 잉글랜드의 점성가들은 그와 같은 하나님, 같은 그리스도, 같은 믿음, 같은 세례를 고백하지 않는가? 그렇다면 그들을 하나님의 원수라고 부르는 데 어떻게 하나님의 영이 깃들 수 있겠는가? 아마 영들을 분별하는 은사는 오직 그에게만 있는 모양이다. 그렇지 않다면 그처럼 주제넘게 그들을 하나님의 원수라고 선고하고, 사람들이 하나님께 품는 사랑을 점성가들에게 품는 미움으로 측정하지는 않을 것이다.

이어지는 말은 그의 절제 없는 악의를 더욱 크게 한다. 그는 이교도와 불신자들에게 더 나은 일이 있으리라고 확신하며, 나아가 점성술을 정죄하고 추방하는 데 힘쓰지 않는 자들은 불신자보다 더 나쁘고 믿음을 저버린 자들이라고 단정한다. 사도는 실제로 자기 가족을 돌보지 않는 자들을 두고 그런 말을 쓴다. 자기 집안에 대한 인간적인 정을 모두 내버린 사람에게 하나님을 향한 경건의 마음이 있을 수 없기 때문이다. 그들은 이 점에서 불신자뿐 아니라, 자연의 본능으로 새끼에게 애정을 보이는 짐승보다도 못하다. 그러나 이것이 점성술과 무슨 관계가 있는가? 그 공부가 사람들을 비인간적으로 만들고 자기 보호 아래 있는 이들에 대한 모든 배려를 버리게 하는가? 오히려 사적인 가정뿐 아니라 나라 전체를 위해 대비하고 미리 살피도록 해 주는 것이 아닌가?

그럼에도 그 주장이 확실히 증명되는 모습을 보려면, 그의 다음 말과 뒤따르는 논거를 잘 살펴보라. 그는 호메로스에 나오는 이교도 칼카스가 자신의 꿈이 신에게서 왔다고 생각하지 않았다면 꿈을 믿지 않았을 것이라고 말한다. 그러므로 누구든 이 기술을 정죄하고 추방하는 데 힘쓰지 않는다면, 믿음을 저버린 것이며…

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불신자보다 더 나쁘다는 것이다. 이것이 그의 논거가 아니라면 나는 다른 논거를 찾을 수 없다. 그렇다면 답변보다는 헬레보루스 약으로 씻어 내야 마땅한 것을 두고 무엇 때문에 더 오래 논하겠는가? 아퀴나스는 시편 49편 주석에서 성경의 이런 훼손을 “영적 도둑질”이라 부르고, 성경을 낯선 뜻과 목적에 억지로 맞추는 일을 “영적 간음”이라 부른다. 이렇게 오만하고 주제넘은 방식으로 하나님의 직무를 자처하여 자기 마음대로 사람들을 불신자로 판정하는 자는, 성 아우구스티누스의 설교 제94편[원문 서지: S. August. de temp. serm. 94.; 축약 서명은 확장하지 않음]에 나오는 말을 기억해야 한다. “흙을 심판하는 흙은 하늘에 계신 분을 두려워해야 한다.” 곧 동료인 흙을 심판할 만큼 교만한 흙은 하늘에 계신 분을 두려워해야 한다는 뜻이다.

그런데도 바로 다음 말에서 그는 이 직업에 바빌론의 칼데아인들이 누렸던 것처럼 토지와 수입이 부여되기를 바란다니, 그를 점성가들의 특별한 친구라고 생각할 수 있지 않겠는가? 그러나 이 공손한 말 가운데서도 그가 이를 비천한 직업이라 부른다는 점을 함께 주목하라. 또한 운명에 대해 “운명은 무너뜨리려는 자를 높이 들어 올린다”고 하듯이, 그가 점성가들에게 이런 우대를 바라는 까닭은 전리품의 단맛으로 다른 이들의 욕망을 자극하여 점성가들을 몰락시키게 하려는 것일 뿐이다.

우리는 티몬이 알키비아데스에게 그런 마음을 품었다고 읽는다. 이 인간혐오자는 알키비아데스가 아테네를 불태우는 불씨가 되고, 동시에 자신도 삼킬 불길을 일으키리라 기대했기 때문이다. 또 자기 무화과나무를 베기로 결정했을 때, 목을 매려는 사람이 있다면 나무가 잘리기 전에 오라고 공표했다. 살아 있는 동안 점성가들에게 이렇게 티몬 같은 태도를 보이는 체임버 씨는 죽어서도 자기 묘석에 티몬의 묘비명을 새기려 할지 모른다. 점성가가 우연히 그 아래 누가 묻혔느냐고 물으면 이런 대답을 받도록 말이다. “이름을 묻지 말라. 너도 불행하게 죽어라.” 그리스도인이며 교회에서 성직자의 지위를 지닌 사람이 이처럼 악의적인 분노에 휩쓸려 점성가들을 완전히 파멸시키도록 박해하는 것은 참으로 기이한 일이다.

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더 그리스도교적인 연민을 느끼는 다른 이들은 잘못을 꾸짖으면서도 그 사람을 사랑하고 회심을 위해 기도할 수 있다. 이처럼 그들의 파멸을 탐욕스럽게 기다리지 않는다. 이 점에서 그의 행동은 너무도 의심스러워, 우리는 그가 이 일을 시작한 이유가 그 기술 자체에 관해 보여 준 참된 이해나 판단에서 나온 근거 있는 반감보다는 이 직업에 종사하는 몇몇 사람에게 품은 악의 때문이라고 생각할 정당한 이유를 갖는다.

그러나 그는 자기 공상 속에서 현재 국가의 병약함을 꿰뚫어 보는 특별한 통찰력을 지녔다. 그는 알려지지 않은 오래된 병, 곧 적시에 당장 제거하지 않으면 모든 것을 완전히 망칠 위험한 질병을 발견했다고 주장한다. 그래서 부산하게 움직이며 치료법을 마련한다. 그러나 검토한 결과, 그 치료법에는 순한 진정제나 부드럽게 하는 처방 하나도 없으며 진정한 강심제는 더더욱 없다. 첫 손길부터 거칠게 절개하기 시작하여 끊임없는 부식제로 이어지고, 마지막에는 잔혹한 죽음과 사지 절단으로 끝난다. 여기서 그는 자기의 분노한 기분과 이례적으로 폭력적인 방침과 실행을 변명할 수 없다.

점성술, 곧 체임버 씨가 황홀경의 공상 속에서 본 그 질병은, 수천 년 동안 제재 없이, 더구나 국가의 어느 부분에도 전염성 감염이나 위험이나 해를 끼치지 않은 채 지속되어 오지 않았는가? 어떤 이들은 그것을 찬탄하고, 많은 이들은 실천하고, 가장 현명한 이들은 인정해 오지 않았는가? 그런데 체임버 씨가 증기 같은 망상과 우울한 공상으로 느닷없이, 단번에, 마치 한숨에 그것의 명예와 권리를 빼앗고 추방하며, 아니 저주하고 단죄하고 파문으로 단호히 심판해야 하겠는가? 그의 나이에 어울리려면 더 큰 겸손과 숙고가 필요했을 것이다.

그의 펜이 쉬지 못하고 반드시 움직여야 했다 하더라도, 이 시대가 제공하는 갖가지 악덕과 부패 속에는 적절한 주제가 모자라지 않았을 것이다. 거기에 자기 불균형한 체액의 넘침을 쏟아부었다면 아주 적합했으리라. 학문의 젖가슴에서 자기의 모든 것을 빨아먹고 나서, 지극히 은혜를 모르고 도리에 어긋난 젖먹이처럼 이제 학문에 등을 돌리는 데 그치지 않고 발꿈치로 걷어차는 대신에 말이다. 그는…

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학문의 주요한 팔이자 건강한 가지를 찍고 베려 한다. “몸의 건강한 부분에 칼을 대는 것은 의술이 아니라 도살이다.”

절개하고 자르고 난도질하고 지지려는 이 뜨겁고 성급한 기분 속에서 그는 통치자에게까지 내려간다. 아니, 오히려 교만하고 건방지게 그들의 얼굴 앞에 불쑥 다가서서, 그들을 로마의 적그리스도적 해충에, 그들의 재판소를 그 적그리스도의 착취적인 교회 법정에 비긴다. 그는 자기가 말하는 이 개혁에서 기대할 전리품이 조금이라도 있다면 통치자들이 민첩하고 신속하게 착수할 터이나, 그렇지 않기에 본래대로 굼뜨고 둔하다고 세상에 넌지시 말한다. 통치자들이 재판을 집행하는 지위와 의무를 수행할 때, 이익과 수입에 대한 탐욕, 그리고 그것을 얻고 차지할 전망을 주된 특별한 방침으로 삼는다는 듯이 이처럼 뻔뻔하게 비난하는 사람이라면, 무엇인들 감히 하지 못하겠는가? “사람은 훌륭할수록 다른 사람을 사악하다고 의심하기가 어렵다.” 그렇다면 끊임없는 의심과 악독한 기분에 사로잡혀 건전하거나 진실한 것이 아무것도 없고 정직한 사람도 없다고 생각하는 이 사람을 우리는 어떻게 여겨야 하겠는가?

더욱이 그는 이 폐습이 남아 있는 한 우리는 여전히 바빌론 안에 있으며, 세미라미스가 세운 도시가 바빌론인 것이 아니라 바빌론의 미신이 유지되거나 용인되는 곳이 바빌론이라고 주장한다. 그러므로 우리 귀에 “내 백성아, 거기서 나오라”는 말이 울려야 한다는 것이다. 요한계시록 18:4, 신명기 18:12. 그가 늘 하던 방식대로, 자기 공상이 떠올리는 온갖 자의적 적용을 통해 하나님의 말씀을 마음대로 더럽히고 왜곡할 자유를 취한다고 말하는 것 외에 무엇을 말하겠는가? 요한계시록에서 뜻하는 것은 하나님에 대한 예배가 훼손되고 그분의 성도들이 박해받는 영적 바빌론이다. 신명기의 다른 구절에서는 이방 민족들의 우상숭배와 미신만을 금한다. 그러나 그는 여기서 그 구절들을 본래 뜻에서 비틀어 점성술을 공격한다. 마치 바빌론에서 가르치거나 실천한 모든 것이 미신이어서 배척되어야 한다는 듯이 말이다. 이런 방식이라면, 다른 자유학예가…

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잉글랜드에서 받아들여지고 가르쳐지는 한 잉글랜드를 바빌론으로 만들 수도 있겠다. 그 자신도 앞서 그리스 철학자들이 온갖 지식을 배우러 그곳으로 여행했다고 상기시켰기 때문이다. 또 모든 저술가들은 철학과 모든 자유로운 학문이 처음으로 그들과 이집트인들에게서 세계의 다른 지역으로 전해졌다는 데 동의한다. 그러므로 점성술을 용인한다고 잉글랜드를 바빌론이라고 부를 수 있다면, 훌륭한 학문을 조금이라도 받아들이는 세계 모든 곳을 똑같이 바빌론이라 부를 수 있다. 그가 점성술만을 칼데아인의 학문이라고 인정하려 한다면, 다니엘서 1장에서 그 예언자를 칭찬하며 그가 칼데아인의 언어와 학문으로 교육받았다고 한 구절은 점성술을 하나님께서 뿌리 뽑으려 하시는 미신에서 명백히 벗어나게 한다.

마찬가지로 우리는 이집트가 종살이하던 집이라 불리고, 여기서 성 요한이 바빌론을 나오라고 하듯 예언자 예레미야가 이스라엘인들에게 이집트에서 나오라고 명한 것을 읽는다. 그러나 그것은 점성술을 실천했기 때문이 아니다. 이집트인들이 점성술을 주로 익히고 실천했다는 것은 아주 확실하다. 또 자기 영어 연설 28쪽에서, 성 누가가 그 경이로운 사도행전 가운데 모세는 이집트의 그런 기술들을 갖추고 있었다고 쓴 것을 두고, 체임버 씨는 여기서 점성술을 정죄하는 태도와는 전혀 다른 태도를 취한다. 그는 성령의 영감으로 기록한 성 누가 자신이 속았거나 다른 이들을 속이려 했다고 여기는 사람들은 모두 어리석은 의견을 가진 이들이라고 판단한다. 그렇다면 누구든 그의 말에 대해, 그 자신의 변덕이라는 파도에 이리저리 떠밀리면서 무슨 말이든 할 사람이라는 것 외에 달리 무엇을 생각할 수 있겠는가?

이사야와 신명기의 구절들은 앞서 제2장에서 답하였다. 그러므로 그 구절들에 대해 더 논하는 것은 그가 그것을 되풀이하는 일이 헛된 만큼이나 지루할 것이다. 그러나 그는 이 기술을 억압하는 데 소홀한 자들에게 엄한 처벌을 여러 차례 위협한 뒤, 살아 계신 하나님의 손에 떨어지는 일이 얼마나 두려운지 생각하라고 말한다. 나는 예언자 다윗과 함께 그에게, 주님의 자비는 크므로 주님의 손에 떨어지는 것이 체임버 씨의 손에 떨어지는 것보다 낫다고 답할 수 있다. 체임버 씨는…

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그들의 파멸을 그토록 잔인하게 갈망한다. 여기서부터 그는 더 이상 잉크가 아니라 피로 쓴다. 앞에서는 수치스러운 비난과 거짓 주장과 격정적인 설득으로, 모든 사람이 점성술을 하나님 자신도 혐오하는 미신으로 여기며 싫어하게 만들려 했다. 이제 그는 먼저 통치자를 자극하여 점성술을 금하는 법을 만들게 한다. 그것으로도 만족하지 못하고 절제된 표현의 한계 안에 자신을 억제할 수도 없어서, 스테파누스 팔레치우스(Stephanus Paletzins)의 논증을 그대로 쓴다. 그는 이성으로 더 이상 이기지 못하자 “삼단논법으로 풀 수 없는 것은 주먹으로 푼다”고 답한 사람이었다.

노골적인 폭력으로 치달으며 그는 점성가들의 목숨 자체를 금제 대상으로 삼는다. 사람마다 그들에게 손을 대어 자기 손을 거룩하게 하라고 명하고, 그들의 뼈와 팔다리를 돌에 부딪쳐 부수는 자를 복된 자로 높인다. 점성가들을 거짓 예언자 발람만도 못하게, 아니 발람의 나귀보다도 못하게 여긴다. 더 나아가 악마의 동료와 공모자, 가나안인, 훌륭한 학식이라고는 전혀 없는 자, 사기꾼, 속임수를 쓰는 자, 손재주와 거짓말과 기만과 허위를 부리는 자라고 한다. 키케로는 테오프라스토스가 격렬한 연설가이기는 했지만 그래도 부드러웠다고 전한다. 여기서 체임버 씨가 격렬한 연설가임은 부인할 수 없지만, 그에 대해서도 “그러나 그래도 그리스도인이다”라고 정당하게 말할 수 있기를 나는 바란다. 그가 이 욕설투성이 웅변에서 그리스도교 정신과 연민과 인간성을 모두 내버리고 온갖 욕설꾼 수사학자를 능가한다는 것은 너무나 명백하다. 그래도 거머리보다 못한 모습을 보이지 않기를 바랄 수는 있을 것이다. 거머리에 관해서는 “피로 가득 차기 전에는 피부를 놓지 않는다”고 한다.

[여백 필기: “연설가들”이라는 뜻의 단어가 적혀 있음.]

더욱 탐욕스러운 체임버 씨는 점성가들의 피로도 갈증을 충분히 가라앉히지 못한다. 자기도 죽을 사람이며 따라서 그 격정에도 끝이 있어야 한다는 사실을 잊고, 악의를 이 지상 생명의 박탈에 한정하지 않고 하늘에서 받을 몫까지 완전히 빼앗아 버린다. 그가 말하기를, 그들은 지식의 아들들이 아니라 여종의 자식들이며, 사생아들이고, 길거리 매춘부의 자식들이며, 그들의 어머니는 헷 사람이라고 한다. 이것이 바로 그가 그 모든…

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교부, 스콜라학자, 근대의 신학자, 철학자, 군주, 황제들에게 붙이는 사랑 넘치는 칭호들이다. 나는 앞에서 그들을 일부러 자세히 열거했다. 그가 이곳과 그와 같은 대목에서, 누구를 이 비그리스도교적인 방식으로 하늘에서 추방하고 가장 낮은 지옥으로 내던지는지 알게 하려는 것이었다. 그들을 생각해 보기만 해도 이 점에 관해서는 더 이상의 반박이 필요 없을 것이다. 자기의 경솔함과 주제넘음에 대한 후회와 마음속 수치만으로도, 만약 그에게 후회나 수치가 조금이라도 있다면, 자신이 분별력과 신학적 판단을 이처럼 공공연히 저버렸다고 생각하여 스스로를 그가 남들에게 선고한 만큼이나 낮은 자리로 떨어뜨릴 것이기 때문이다. 그는 이 최종적인 판정을 하나님께 맡기고, 마태복음 7장에서 그리스도께서 하신 “심판하지 말라. 너희가 심판받지 않게 하라”는 말씀을 기억했어야 한다.

그가 사랑의 규칙에 맞춰 판단했다면 먼저 자신을 심판했어야 한다. 그런 다음 자기의 작은 책에서 신학과 인문학과 훌륭한 학문의 다른 여러 부분에 거슬러 범한 것으로 내가 입증한 그 거대한 오류의 혼돈을 생각했다면, 더 나은 질서와 방식으로 판단하도록 이끌렸을 것이며, 모든 절제의 둑을 이토록 멀리 넘쳐흐르게 내버려 두지 않았을 것이다. 그러나 다행히도 “발람은 저주하려 해도 축복할 수밖에 없었다.” 독자들이 그가 이성보다 절제 없음에 사로잡혀 있다는 것을 알아차리면, 그것은 도리어 점성가들에게 더 유리하게 작용하리라는 사실을 그는 확신해도 된다. 판단력에서 나온 것으로 여길 수 없는 그의 글을 독자들이 신뢰할 수 없기 때문이다.

그는 이미 그렇게 중상하고 정죄하고서도 아직 만족하지 못한다. 더 나아가 이 기술을 익히는 사람들을 아무리 학식이 높아도 쿠마이의 나귀에 비긴다. “사자의 가죽을 벗겨라. 그러면 나귀가 나타날 것이다”라고 말한다. 그러나 누가 이때까지 사자의 가죽을 쓰고 그토록 무섭게 뽐내며, 칠해 놓은 가면으로 모든 사람을 겁주려 했는지는 세상이 이미 충분히 알고 있다. 지금 내가 말할 필요도 없다. 그를 그토록 대담하게 만들었던 가짜 가죽을 앞에서 이미 벗겨 놓았으므로, 그는 이제 알몸으로 남아…

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자기 본래 모습으로 드러나기 때문이다. 그가 이 장에서 나귀 울음소리로 자신을 드러냈다는 것만으로 충분하다. 현자가 증언하듯 그 소리는 하늘까지 닿지 않으므로, 점성가들은 더욱 두려워할 필요가 없을 것이다.

또 그가 점성가들을 깎아내리려고 파트로클로스에 비긴 데 대해서는 놀랄 수밖에 없다. 호메로스를 그렇게 잘 읽었다면서, 무슨 뜻으로 그를 그토록 업신여겨 말하는가? 시인은 그의 영웅적 행적과 굽히지 않는 정신을 대단히 찬양하여, 유피테르와 아폴론이라는 두 신의 도움 없이는 헥토르 혼자도, 그런 헥토르 스무 명도 그를 죽일 수 없었다고 여긴다. 그래도 호메로스가 아킬레우스의 모습을 대신 취한 일을 비판했기 때문에 파트로클로스의 덕에 흠이 생겼다고 생각한다면, 체임버 씨는 점성가들보다 자기 자신에게 그 비난을 적용하는 편이 낫다. 그가 쓰는 무기는 빌려 온 것일 뿐이고, 아킬레우스의 갑옷이 파트로클로스를 구하지 못했듯 그를 지켜 주지 못하기 때문이다.

그러나 욕설에 관해서라면 그는 테르시테스를 더 닮았다. 호메로스는 그의 몸과 정신의 여러 추함 가운데서 특히 아킬레우스와 오디세우스에게 품은 달랠 수 없는 악의를 지적한다. 플루타르코스가 시기와 증오에 관한 책에서, 학문과 그 학문을 익히는 훌륭한 사람들을 미워하는 것보다 더 비열한 악덕은 없다고 옳게 지적하였지만, 체임버는 점성가들을 미워한다고 테르시테스 노릇을 하는 것은 아니라고 답할 줄 안다. 그러나 그에게 신학자·철학자·황제들의 목록을 살펴보게 하라. 자기 오만 속에서 그들을 학식 있는 사람으로 인정하지 않는다면, 그는 자기 모습을 더욱 두드러지게 드러낼 뿐이다.

그러므로 뒤에서 하듯 그들을 계속 황소와 나귀라고 부르고, 개처럼 불경한 자들로 여겨 보라. 그는 그저 진흙과 자갈을 거품으로 토해 내는 성난 바다 역할을 계속할 뿐이다. 점성술은 단단한 바위만큼이나 흔들리지 않는다. 미친 파도가 아무리 성내며 거세게 들이쳐도 자기 자신만 산산이 부서지고, 바위는 움직이지 않은 채 남는다.

이제 그는 자기 생각으로는 충분히 맺음말을 늘어놓았으므로, 결론으로 나아가기 시작하며 묻는다. “우리는 무엇을…

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망설이는가? 왜 기다리는가? 무슨 위험을 헤아리는가? 그들 스스로 무슨 말을 할지 기다리는가? 도둑을 재판관으로 삼을 것인가?” 확실히 도둑이 재판관이어야 할 이유는 없다. 그러므로 점성가들은 그토록 여러 차례 현행범으로 명백히 붙잡힌 체임버 씨의 판결에 정당하게 항소할 수 있다. 체임버 씨가 고발자와 재판관의 두 역할을 맡아야 할 이유도 그보다 나을 것이 없다. 그는 중상적인 고발을 만들어 내는 데 능했던 만큼이나 편파적인 판결도 서슴없이 내릴 사람이기 때문이다. 이미 말한 내용이 그의 편파성을 너무도 명백히 입증하지 않았더라도, 이것 하나만으로 그의 마음이 모든 공정함을 벗어난 선입견의 악의에 사로잡혀 있음을 증언하기에 충분하다. 이는 서한에서 상대에게 자기를 솔직하고 공정하게 대하라고 요청한 말과 어떻게 어울리는가? 또 이 장에서 다음과 같이 말한 것과는 어떻게 어울리는가?

“이것들보다 더 나은 것을 안다면 솔직히 알려 주라. 그렇지 않다면 나와 함께 이것들을 쓰라.”

여기서 우리는 그가 점성가들을 침묵시키는 잔혹한 법을 요구하는 소리를 들었다. 아니, 법도 없이 누구나 그들을 없애도 좋다고 허락했다. 이제는 모든 공정함을 버리고, 그들이 스스로 무엇을 답할지 들으려고 왜 멈추고 기다리느냐고 묻는다. 먼저 독자들의 눈을 가린 뒤, 둘러보고 자신들이 결코 알지 못한 것을 정죄하라고 요구하는 셈이다.

이는 발레(Valesia)의 야만적인 관습과 매우 흡사하다. 뮌스터가 『코스모그라피아』에서 전하듯, 그곳에서는 포도나무 뿌리로 감싼 사람 모양의 형상, 곧 그들이 마차(Matza)라고 부르는 것을 소란스럽게 누군가의 문에 매달면, 그 사람에게 답변할 기회를 한 번도 주지 않은 채 곧 재산을 약탈하고 끌어내어 죽인다. 체임버 씨도 이처럼 통치자가 자기 책을 마차처럼 쓰기를 바란다. 답변이 나오기도 전에 모든 사람이 자기를 따르고 자기 말을 되풀이하라고 요구하면서, 자유학예를 억압하거나 그 교수자들에게 목숨을 변론할 기회를 주지 않는 일에 양심의 가책도 느끼지 않는다. 그러나 락탄티우스의 말을 빌리자면, “신성모독자와 반역자와 독살자에게도 자신을 변호할 권리가 주어진다면…

사건을 심리하지 않고 누구도 미리 정죄할 수 없다면, 이 글을 접하는 사람이 읽을 경우 끝까지 읽고, 들을 경우 판단을 마지막까지 미루라고 요구하는 것은 부당하지 않아 보인다.” 자기는 때리면서 상대의 손은 묶어 놓으라고 요구하는 것은 너무도 비겁한 마음을 보여 준다. 겨룰 상대나 저항 없이 얻은 승리는 결코 명예로울 수 없다. “맞고 패배할 줄 아는 것도 위대한 검투사의 몫이다.” 그러나 하나님께 감사하게도, 우리는 조금의 연기가 있다는 말을 들었을 뿐 불길을 보지도 느끼지도 못했다. 그는 무서운 말만 천둥처럼 내뱉고, 말로만 위협했지 아무것도 이루지 못했다.

그는 우리가 모세와 예언자들의 말을 들었다고 한다. 실제로 그렇다. 그러나 어떤 방식으로 들었는가? 그들의 말은 모두 참담하게 악용되고 뒤틀렸다. 그들 중 한 사람도 정당한 점성술에 반대하여 말하지 않았다. 그는 권위와 증언이 넘치도록 많다고 대단히 자랑하며, 더 요구하는 사람이 있다면 “이만한 증인으로 충분하지 않다면, 아무것도 충분하지 않다”는 말밖에 더할 수 없다고 한다. 그러나 이렇게 자꾸 증언을 내미는 것은 그의 이성적 논거가 빈약함을 충분히 드러낸다. 그가 증인들을 내세운 것은 사실이지만, 나는 테렌티우스의 등장인물과 함께 답해야겠다.

“안티폰, 나쁘게 말하여 왜곡할 수 없는 것은 아무것도 없다. 너는 좋은 것은 빼고 나쁜 것만 말한다.”

제23장

제8장의 부록을 반박하고, 상위 원인에 의한 점성술적 예측을 공격하기 위해 하위 원인들에서 끌어온 논거들을 제거함.

이치상 결론 뒤에는 더 이상 기대할 것이 없다. 그러므로 연극의 마지막 장면이 끝난 뒤에 그가 섹스투스 아브 헤밍가(Sextus ab Heminga)에서 가져온 새로운 배역으로 다시 무대에 오르는 것은 매우 앞뒤가 뒤바뀐 일이다. 앞에서 나는 그가 게으른 학생처럼 피쿠스, 페레리우스, 섹스투스 엠피리쿠스, 그리고 몇몇…

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다른 이들에게서 글자 그대로 번역한 사실을 밝혔듯, 이 부록도 전부 섹스투스 아브 헤밍가에게서 가져왔다. 그는 한때 점성술에 능통하다고 나섰지만, 완성에 이르거나 제대로 입문하기도 전에 싫증을 낸 사람이다. 내 말을 확인하기 위해, 체임버 씨가 그에게서 인용한 논거에 답하기 전에 잠시 독자의 인내를 빌리겠다. 학식 있는 이들이 이 저자의 권위가 얼마나 보잘것없는지, 헤밍가의 작업을 그토록 자랑하는 사람들이 얼마나 약한 갈대에 기대고 있는지 더 잘 납득하도록 하려는 것이다.

그가 점성술을 반박하는 유일한 방식은, 체임버 씨가 그에게서 빌려 온 몇 가지 빈약한 트집 외에는, 사례를 사용하는 것이다. 그 사례조차 자기 관찰이 아니라 전해 들은 것이다. 그러나 잘못된 출생도의 디렉션(direction)에 사건들이 정확히 대응하리라 기대할 만큼 분별 없는 사람이 어디 있겠는가? 또는 할 일이 달리 있는데도, 자신이 작업하는 토대가 불확실하다고 인정하면서 계산에 시간을 쓸 사람이 어디 있겠는가?

첫 사례인 카를 5세의 출생도부터 보자. 그것을 다시 논하면서 그는 자기가 제시한 도표가 참이라고 확언할 수 없다고 명시적으로 인정한다. “다른 이들이 다른 출생시각을 정하고 있으므로, 나는 이것이 진짜라고도 아니라고도 확언할 수 없다”고 한다. 그는 실제 시각을 1500년, 23일, 15시 17분으로 가정한다. 그러나 독일인들과 그들을 따르는 융크티누스(Iunctinus)는 같은 해, 같은 날, 같은 시각에 49분을 더한 때에 태어났다고 한다. 이는 헤밍가의 출생도와 30분 넘게 차이 나며, 호로스코포스(Horoscopus), 곧 상승점에서 황도 약 9도에 해당한다. 여기에 루카스 가우리쿠스(Lucas Gauricus)는 자신이 추정 출생도라고 부르는 세 번째 것을 제시한다. 그 시각은 두 시각 사이로, 첫 번째보다 22분 늦고 두 번째보다 10분 이르다.

마찬가지로 헤밍가는 프랑스의 앙리 2세가 1519년 3월 13일 18시 51분에 태어났다고 하지만, 가르카이우스(Garcaeus)는 꼭 1년 앞서 같은 달의 같은 날 17시 0분이라고 한다. 따라서 연도와 날짜를 같게 잡는다 해도 시간상 1시간 50분 넘게 차이 난다. 다시 헤센의 방백 필리프의 출생도에서 헤밍가는 1504년…

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11월 12일 16시 0분을 제시한다. 그러나 가르카이우스는 날짜와 시각을 달리하여 13일 오후 4시에 태어났다고 한다. 다른 여러 출생도에서도 그와 다른 저자들 사이에 이와 같은 차이가 있음을 보일 수 있다. 그러나 그의 책 전체를 검토하는 것은 내 목적에 맞지 않는다. 나는 이 점성술의 배신자가 거짓되고 불확실한 기초 위에서 얼마나 경솔하게 점성술을 의심받게 하려 했는지 독자가 조금 맛보게 하려 할 뿐이다.

[여백 필기: “배신자”라는 뜻의 단어가 적혀 있음.]

이처럼 점성술을 그가 공격하는 만큼이나 그 진실성을 옹호하는 다른 저자들과 비교해 보면, 그들 사이에는 큰 차이가 있다. 또한 그 자신의 입으로 자기 출생도들의 도표가 참이라고 확언할 수 없음을 고백했다. 그러므로 헤밍가 자신도 믿지 않는 것을 믿거나, 반박하는 사람이 자기 근거를 정당화하지 못하는데도 점성술을 더 나쁘게 평가하는 사람은 지극히 잘 속는 사람이어야 한다.

더욱이 시간이 허락한다면, 그 노력이 헛됨을 입증했듯 모든 출생도에서 그의 판단이 빈약함을 보이는 것은 어렵지 않을 것이다. 카를 5세의 첫 출생도에서, 점성술의 문턱만 밟아 본 사람이 아니라면 누가 야간 출생도에서 태양을 생명 연장자(prorogator vitae)로 삼겠는가? 더욱 터무니없는 것은 그의 죽음을 위해 용의 머리, 곧 승교점을 아나레타(anareta)로 삼아 태양에 디렉션시키는 일이다. 승교점은 단지 가상적인 지점으로 달의 황위를 계산하는 데 쓰일 뿐이며, 프톨레마이오스에 따르면 죽음의 문제에서 어떤 의미도 지닐 수 없다.

둘째 출생도에서 두 질문으로 점성가들을 곤란하게 만들려 하는 것도 못지않게 무지하다. 첫째는 레오비티우스(Leovitius)의 추종자들에게 묻는 것으로, 태양의 대립점이 상승점과 만나는데 왜 죽이지 않았느냐는 것이다. 둘째는 용의 꼬리, 곧 강교점(Cauda Draconis)로 향하는 비슷한 디렉션이 왜 같은 결과를 내지 않았느냐는 것이다. 나는 두 질문 모두 레오비티우스의 학설에서 완전히 벗어났다고 답한다. 그는 어떤 행성의 적대적인 광선도 위험할 수 있다고 인정하지만, 그 디렉션이 출생도에서 죽음을 나타내는 별의 텀(term) 안에 들어가야 한다는 단서를 붙인다. 레오비티우스가 제시한 표에 따르면 이 출생도의 태양 대립점은 그렇지 않다. 또한 레오비티우스는 어느 경우에도 강교점이 죽음을…

일으킨다고 정하지 않는다. 이는 그의 책 첫머리에서 죽음의 원인들을 명시적으로 다루는 대목을 보면 알 수 있다. 프톨레마이오스를 따르는 사람들에게, 화성의 천체 자체가 태양과 만나는 것이 왜 치명적이지 않았느냐고 묻는 둘째 질문도 못지않게 무지하다. 프톨레마이오스를 읽은 사람에게는 그 출생도에서 태양이 생명의 아페타(apheta vitae), 곧 생명을 맡는 자가 될 수 없다는 것이 아주 분명하다. 다른 한편 화성과의 만남도 아나레타가 될 수 없다. 프톨레마이오스는 이 경우 시간적 방식의 디렉션(per horinaeam)에서 지는 도수만을 유일한 아나레타로 삼기 때문이다.

더 나아가 첫 출생도에서 달이 금성의 섹스타일로 향하는 디렉션과 태양이 목성의 같은 애스펙트로 향하는 디렉션이 주목할 만한 효과 없이 지나갔다고 트집 잡는 것은 얼마나 어리석은가? 우선 모든 애스펙트나 디렉션 가운데 섹스타일은 본래 가장 약하고 가장 불완전하다는 것을 그 자신의 지식만으로도 충분히 알 수 있었을 것이다. 다만 장시간 상승 사인에서는 적도상 스퀘어와 같아지므로 예외다. 그러나 이 출생도에서는 두 프로미서(promissors)가 모두 출생 때부터 연소(combust) 상태이므로 전혀 힘을 발휘하지 못한다. 점성술의 원리들이 가르치듯 그 때문에 힘이 미약하다.

같은 출생도에서 그는 단시간 상승 사인에 있는 토성과 화성의 트라인이 왜 해로운 사건을 일으키지 않았는지도 묻는다. 나는 오히려 해로운 일을 일으켰다면 크게 놀랐을 것이다. 두 행성이 합(conjunction)을 이루고 있었기 때문이다. 기술의 규칙이 가르치듯 서로 반대되는 효과를 지녔으므로, 그로써 중간의 기질, 곧 좋고 해롭지 않은 중용을 만들어 낸다. 게다가 출생 때부터 목성·태양·금성·수성의 우호적인 광선을 받고 있었다는 것을 그는 보지 못하는가? 이것이 반드시 그들의 해악을 꺾고 줄인다는 사실을 모르는가? 그런데도 자기 판단력의 결핍을 아직 충분히 드러내지 못한 모양인지, 그는 그들의 스퀘어에도 같은 반론을 제기한다. 초보자도 알듯, 이 출생도에서처럼 그들의 트라인이 흉하게 작용하는 경우 스퀘어는 적도상 섹스타일에 불과하므로 힘이 작다.

모든 출생도를 이런 방식으로 검토하려면 그 자체로 한 권의 책이 필요할 것이다. 그러나 “발톱으로 사자를 안다.” 따라서 학식 있는 이들은 이 작은 단서만으로도 이 사람의 점성술적 기초가 얼마나 피상적이었는지…

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판단할 수 있다. 다른 것들 가운데서도, 모든 출생도에서 회귀(revolutions)와 진입(ingresses)에 대해 그가 제기하는 트집이 얼마나 무기력하고 하찮은지 잊을 수 없다. 그는 정확해 보이려 하지만, 하나님이 아시듯 시간이 있다면 나는 그가 애초에 행성의 위치부터 잘못 잡았음을 입증할 수 있다. 예를 들어 첫 출생도에서 태양의 위치조차 프로이센 표(Prutenic tables)에 따르면 26분 넘게 틀려 있다. 그런데 태양의 위치에서 1분의 오차는 시간상 24분의 오차를 낳는다. 회귀의 실제 시각을 반나절 넘게 틀리면서 이런 반론을 제기하는 것은 터무니없지 않은가?

자기 자신의 출생도에서도 태양의 위치를 37분 틀리고, 출생도를 교정할 때 근거로 삼는 화성의 위치를 거의 2도, 수성의 위치를 3도 26분 틀린다. 그의 다른 여러 출생도도 마찬가지다. 그러므로 디렉션·회귀·진입에 트집을 잡는 것은 더없이 불합리하다. 그는 어디서도 전반적인 배치, 시그니피케이터(signifiers)와 프로미서의 출생 때부터의 약함, 다른 별들과 그 광선의 개입을 고려하지 않는다. 어디서나 판단력 없이 사소한 꼬투리만 붙들고 다툰다. 내 의견을 말하자면, 그는 마음속으로 점성술을 반박하려 한다기보다는 오히려 다른 이들에게 그것을 확증할 재료를 주려는 듯하다.

그 토대가 거짓이고 판단이 그릇됨을 앞에서 참되게 보였듯, 그 자신도 여러 출생도의 예측이 아주 정확하게 성취되었으며 어떤 경우에는 자신이 크게 놀라고 감탄했다고 분명히 인정하기 때문이다. 셋째 사례인 돈 후안 데 아우스트리아의 출생도에서, 그는 레판토 전투로 중천(Midheaven)을 교정한 뒤 돈 후안의 죽음의 성격과 연도, 달, 심지어 정확한 날까지 직접 예언했다. 7년 뒤 실제로 그와 꼭 같이 일어났다. 프랑스 왕 앙리 2세와 그 아들 프랑수아, 교황 바오로 3세, 피에트로 알로이시오(Petrus Aloisius), 그 밖의 여러 사람들의 출생도에서도 같은 사실을 인정하지 않는가? 이 모든 경우에 수많은 다른 기억할 만한 사건들뿐 아니라 죽음의 성격과 시기도 계산과 참되게 일치했다는 것은 부인할 수 없다. 그리고 나는…

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생각보다 오래 논했으므로, 상승점을 1도나 2도, 또는 시각을 겨우 7분이나 8분 교정하면 같은 정확성이 나타날 다른 출생도들은 기꺼이 생략하겠다. 그가 의도적으로 점성술을 옹호하려고 쓴 것이 아니라면, 어떻게 그것을 이보다 더 강하게 뒷받침할 수 있었을지 나는 모르겠다. 그러나 너무 오래 곁길로 새어서는 안 된다. 지금까지 일반적으로 말한 내용만으로, 그의 점성술적 판단이 어떠했는지, 그리고 이 완고하고 악의적이며 무지한 점성술의 적대자들이 어떤 태도를 취하는지 충분히 드러난다.

그러므로 체임버 씨에게 돌아가자. 그는 이 부록에서 헤밍가가 제시한 두 가지 특별한 이유로 점성술적 예측의 모든 신뢰를 없애려 한다. 첫째는 “하늘의 힘과 천상 원인들이 너무도 다양하다. 아니, 오히려 혼란스럽기 때문에 그것들을 아는 일은 전적으로 불가능하고 이해할 수 없다”는 것이다. 그는 뒤에서 이를 세 가지 이유로 입증하려 한다. 그러나 그 증명으로 내려가기 전에, 그의 말이 얼마나 철학자답지 못한지 그냥 넘길 수 없다. 그는 첫째 이유를 천상의 힘들의 다양성에 돌리고 나서, 마치 그렇게 말한 것이 적절하지 않았다는 듯이 이를 오히려 혼란이라고 부름으로써 자기 말을 고치려 한다. 실로 하나가 있으면 다른 하나는 있을 수 없다. 다양성이란 본래 모든 사물의 운행과 변천에 분명한 차이와 질서가 있음을 함축하지만, 혼란에는 아무 구별도 없어서 모든 무질서의 부모이기 때문이다.

그러나 체임버 씨 말고 누가 하늘에 혼란과 무질서가 있다고 상상하겠는가? 그가 따르는 갈레노스도 『위기일에 관하여』 제2권 제2장에서, “여기에서 아름다운 모든 것, 질서 있고 기술적으로 이루어진 모든 것은 위에서 생겨나며, 무질서하고 방황하는 것은 여기서 움직이는 질료에서 생긴다”고 가르친다. 또 제3권 제1장에서 “이 아래의 모든 것은 천상의 것들에게서 힘을 받고 일정한 질서와 방식으로 다스려진다”고 말한다. 플라톤은 하나님이 모든 점에서 기하학자처럼 일하신다고 말한다. 그중에서도 천체들의 놀라운 구조에서 그 일이 가장 뚜렷하다. 우리가 보듯 그것들은 모든 부분과 함께 세상의 시작부터 오늘까지 아무 변화…

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없이 지금 모습대로 지속되어 왔다. 그 아름다움과 질서는 전적으로 기하학적 비례에 달려 있다. 따라서 하늘의 힘들도 틀림없이 가장 질서 있고 규칙적이다. 별의 수가 많다고 그와 같은 혼란이 생길 수도 없다. 점성가들은 별들의 영향력을 애스펙트, 열두 하우스의 위치, 이심원과 주전원에 따라 살피기 때문이다. 이런 구별로 작용의 다양성이 한정되며, 별들 자체뿐 아니라 크기·색깔·운동·거리·황경·황위·적위·사경과 적경·떠오름·남중·짐 및 그와 같은 것들도 알려진다. 이처럼 자연적 감각과 기술과 경험의 도움으로 여러 방식으로 차이를 정할 수 있는 점성가들은 크게 속을 수 없다. 별들의 나타남과 효과가 모두 자연의 일관된 질서와 법칙에 달려 있기 때문이다. 그렇다면 하나님의 작품에서 가장 영광스러운 부분을 뒤섞인 혼돈으로 만드는 것보다 하나님의 지혜와 섭리를 더 깎아내리는 일이 무엇이겠는가?

[여백 필기: 이심원·주전원 뒤에 “그리고 다른 여러 가지”가 첨가되어 있고, 본문의 한 단어는 “나타남”으로 고쳐져 있다.]

이제 그의 증명으로 나아가자. 그는 첫째 논거를 헤아릴 수 없이 많은 별의 수에서 끌어오며, 다음과 같이 증명하려 한다. “수학자들은 이 점에 관하여, 제8천구의 안쪽 공간이 모두 1등급 별들로 채워진다면 71,209,600개의 별을 담을 것이라고 정하였다. 그런데 점성가들이 알려진 별로 목록에 기록한 것은 1,028개뿐이다. 그러므로 그들은 하늘의 적은 부분, 몇몇 별의 도움으로만 작업하면서 나머지에 관한 지식은 무익하고 쓸모없는 것으로 취급한다는 사실을 인정해야 한다.”

나는 오히려 그의 트집 전체가 무익하고 쓸모없다고 훨씬 더 잘 말할 수 있다. 그는 전제에 전혀 없던 것을 여전히 결론에 포함하며, 그의 논증 전체가 가능성에서 실재로 넘어가는 추론임을 보지 못하는가? 제8천구의 안쪽 공간이 그가 말하는 헤아릴 수 없이 많은 수천만 개의 별로 가득 차 있고, 점성가들이 1,022개만으로 작업한다면 그의 결론은 그르지 않았으리라고 나는 인정한다. 그러나 그가 이 계산을 얻은 바로 그 저자, 곧 사크로보스코에 주석한 클라비우스(Clavius)는…

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바로 그 쪽과 165·166·167쪽에서, 이 사변이 가정상 무엇을 포함하든 실제로 사람의 눈으로 식별할 수 있는 것은 앞서 명시하고 천구의에 표시한 수보다 많지 않다고 가르친다. 클라비우스와 체임버 자신의 눈은 모두 하늘의 빈 부분이 별들에 배당되는 부분보다 비교할 수 없을 만큼 넓은 면적을 차지한다는 것도 가르쳐 줄 것이다. 더욱이 하늘의 모든 공간이 1등급 별들로 채워졌다 하더라도, 상식적으로 그는 점성가들이 그것들을 알 수 있다고 인정해야 한다. 항성 목록이 여섯 배 작은 별들, 심지어 어둡고 흐릿한 것들까지 포함한다는 사실을 부인할 수 없기 때문이다. 하늘의 둥근 천장이 온통 1등급 별들로만 빛난다면 그런 희미한 별들을 보거나 식별할 수 없을 것이다. 그러므로 그는 그 수천만 개를 담을 수 있다고 가정할 것이 아니라 실제로 담고 있음을 증명해야 한다. 그렇지 않으면 점성가들이 관찰한 수가 자기가 말하는 무한한 수에 비해 작아 보이게 할 만한 것은 아무것도 말하지 않은 셈이다.

알려지지 않은 별의 수 때문에 하늘의 효능이 혼란스럽고 이해할 수 없다는 첫째 이유로 헤밍가나 체임버가 제시할 수 있는 것이 이것뿐이므로, 이제 둘째 논거로 넘어가겠다. 그것은 모든 사인, 별, 하늘의 부분이 다양하다는 데서 빌려 온 것이다. 이를 아는 데 점성가들이 가진 수단은 눈으로 보는 것뿐이라고 그는 주장한다. 무슨 뜻인지 나는 모르겠다. 별들을 보는 것뿐 아니라 맛보고 냄새 맡고 만지고 듣지 못한다고 흠잡는 것이 아니라면 말이다. 눈은 우리가 별을 아는 자연적인 도구이지만, 그가 기억해 준다면 기술과 관찰은 점성가들에게 여러 특별한 도움을 제공한다. 그것들이 없으면 눈은 별 도움이 되지 못할 것이다.

그러나 그는 자기 주장에 이런 이유를 대는 듯하다. “그들은 빛·크기·성질·거리로 첫 네 성질을 행성에 부여하지만, 항성에 관해서는 그렇게 정하지 않고 색깔로 판단하여, 이것은 토성의 성질이고…

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다른 것은 화성, 또 다른 것은 금성의 성질이라고 한다.” 그러나 이해할 수 없는 말에 누가 답할 수 있겠는가? 인쇄된 그대로라면 누구도 그의 말에서 뜻을 만들어 낼 수 없다. 나 역시 헤밍가에게서 뜻을 찾아내지 않았다면 그의 의도를 이해하지 못했을 것이다. 헤밍가가 실제로 말하는 것은, 점성가들이 행성에는 그 빛의 본질, 크기, 성질, 거리로 첫 성질들을 부여하지만, 항성에는 그렇게 판단하지 않고 행성의 색을 닮은 정도에 따라 색깔로 판단한다는 것이다.

이를 모두 인정한다 하더라도, 그 자신의 혼란스러운 상상 속에서 가정하는 그토록 이해 불가능한 혼돈이 이것으로 어떻게 증명되는지 알 사람은 그 자신 말고는 없을 것이다. 그가 점성가들이 행성의 성질을 아는 수단이라고 제시한 것들을 하나씩 살펴보면, 헤밍가는 점성가다운 모습을 보이지 않으며 체임버 씨도 이 기술을 이해하는 사람임을 증명하지 못한다는 점이 확실하다. 수단이 아니고 수단일 수도 없는 것을 수단이라고 제시하기 때문이다.

먼저 빛의 본질에 관해서는 아리스토텔레스나 다른 어떤 철학자도, 모든 생명체를 보존하는 데 도움을 주는 공통적이고 보편적인 열 이외에 첫 성질들 중 다른 것을 빛에 부여한 적이 없다. 그러므로 빛은 나머지 성질들을 구별하는 수단이 될 수 없다. 아니, 차가움·건조함·습함을 빛에 돌리는 것은 모든 철학에 정면으로 어긋난다. 따라서 첫 성질들에 관하여 행성들을 구별하는 수단으로 빛을 제시하는 사람이 얼마나 어두운 무지에 이끌리는지 그는 알 수 있다.

크기로 첫 성질들을 알 수 있다고 하는 것도 그만큼 무지하다. 크기는 성질의 범주가 아니라 양의 범주에 속하기 때문이다. 사람의 선함을 몸의 크고 작음으로 측정하지 않듯, 별의 종적인 성질도 그 양이나 크기로 측정할 수 없다. 불꽃 하나가 불이라는 원소 전체에 속한 것과 같은 성질을 지니며, 양의 큰 차이 때문에 성질이 달라지지 않는다는 것을 그는 볼 수 있다. 양은…

그 둘 사이에 매우 큰 차이가 나더라도 말이다. 프톨레마이오스는 수성을 제외하면 모든 별 중 가장 작은 달에 습함과 열을 부여하고, 목성에도 같은 것을 부여한다. 그러나 헤밍가와 체임버가 제시한 양에 따르면 목성은 크기에서 달의 3,705배다. 이로써 크기가 성질을 알아내는 수단이라고 상상하는 것이 얼마나 불합리한지 그는 알 수 있다.

셋째로, 헤밍가나 체임버가 빛과 크기를 말한 뒤 첫 성질들을 알아내기 위해 별들의 성질로 우리를 이끈다는 것이 무슨 뜻인지 나는 이해할 수 없다. 문제는 행성들의 성질을 어떻게 아느냐는 것인데, 그가 셋째 방법으로 성질을 제시하니 같은 것으로 같은 것을 설명하는 것에 지나지 않는다.

마지막으로 이 경우 거리를 보라고 하는 것도 그만큼 불합리하지 않은가? 황소자리의 작은 고리(Circulus in Tauro)와 제8천구에서 열거할 수 있는 다른 별들이, 첫 성질에 관한 작용이 비슷하다는 이유로 달과 닮았다고 여겨지지 않는단 말인가? 그런데도 그들과 달의 거리는 어떤 별들 사이에서 가능한 것보다 더 크다. 행성들은 근지점(Perigeo)에서 지니는 고유한 성질을 원지점(Apogeo)에서도 그대로 유지하지 않는가? 또 토성과 목성에는 시차가 없다고 하면서, 체임버 씨나 헤밍가는 어떻게 그 거리로 토성이나 목성의 성질을 알아내도록 가르칠 것인가? 거리는 본래 장소의 범주에 속하며, 장소는 어떤 것에 성질을 주지도 빼앗지도 않는다는 것을 그는 안다. 크기와 거리를 작용의 비례를 알아내는 데 사용한다고 했다면 어느 정도 이치가 있었을 것이다. 그러나 크기나 거리로 작용의 성질을 알도록 가르치는 것은 이치가 없다.

태양의 구체가 지구를 166개 담을 수 있다거나, 그 천구의 안쪽 면이 지구에서 지구 반지름의 1,121배 떨어져 있다는 것을 안다고 해서, 그 자신이 태양의 효능을 이해하는 데 얼마나 더 가까워지는가? 이런 트집은 들인 시간만큼의 가치도 없다. 나는 앞서 제11장에서 관찰과 지속적인 경험을 통해 실천가들이 행성뿐 아니라…

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항성들의 효능을 알아내고 시대마다 확인해 온 방법을 자세히 보였다. 그러나 체임버 씨가 자신이 비판하는 문제들을 이해하지 못한 나머지, 다른 사람들이 무지하게 또는 마구 저질렀던 오류들을 그대로 공표할 뿐임을 알게 하려고 이 정도는 곁들여 말할 필요가 있었다.

또 점성가들이 항성의 성질을, 행성의 색과 닮은 정도에 따라 오직 색깔만으로 평가한다고 주장하는 것은 거짓이다. 앞에서 보였듯, 이는 주로 각기 다른 지평선에서 항성들이 개별적으로 그리고 매년 떠오르고 남중하고 지는 양상, 또 같은 황경 도수와 같은 위치권에서 광체 및 다른 행성들과 만나고 결합하는 양상, 또는 세계의 여러 지역에 대해 천정에 놓이거나 지역적 관계를 맺는 양상으로 알려진다. 그러므로 이 반대자들이 자기 능력과 지식에 어떤 겉모습을 씌우든, 항성들의 효과를 아는 수단으로 색깔밖에 생각하지 못한다면 점성술에 대한 통찰이 있을 수 없다.

설령 점성가들이 색깔 외에 다른 어떤 도움도 받지 못한다 하더라도, 그는 그것을 불충분한 수단으로 배제할 이유를 제시하지 않았다. 황소의 눈(Oculus Tauri), 프톨레마이오스가 람파디아스(Lampadias)라고 부르는 별은 광휘나 색에서 화성을 닮았다. 경험도 그 효과가 그에 따라 화성적이라고 가르친다. 다른 항성들에서도 같은 것을 관찰할 수 있다. 이는 오직 눈으로 식별하는 색깔도 그가 말하듯 그토록 불확실한 수단은 아니라는 점을 확인해 줄 수 있다. 특히 경험으로 참임이 밝혀지기 때문이다.

이어서 그는 마찬가지로 목적도 논거도 빈약하게, 점성가들이 각 별의 다양한 크기를 지구와 비교하여 정한 여러 비례를 열거하며 묻는다. “이 천체들의 거대함을 헤아릴 때 인간의 지성이 실패하고, 그토록 먼 거리에서는 모든 것이 흐릿해진다면, 어떻게 그 본질과 성질과 힘에 관해 무엇이든 판단할 수 있겠는가?” 그러나 실례지만, 그는 인간의 지성이 그 거대한 크기를 헤아리는 데…

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실패한다는 사실도, 이 천체들의 거리를 헤아리는 데 실패한다는 사실도 증명하지 않았다. 오히려 점성가들이 언급한 상대적 크기에 의지하면서 그들이 어디서 잘못했는지를 보이지 않으므로, 그들의 결정을 승인하고 확증하여 자기 추론이 전적으로 헛됨을 입증했다. 더욱이 그 말대로 인간의 지성이 천체의 크기나 거리를 측정할 수 없다고 가정하더라도, 그 본질·성질·힘을 전혀 판단할 수 없다는 결론은 따라오지 않는다. 어떤 사람의 시력이 흐리다고 해서 완전히 눈멀었거나 시각이 전혀 없다고 할 수는 없다. 우리가 자연의 위대하고 숨겨진 작용들을 완전히 알지 못하더라도, 하나님이 주신 이성의 빛으로 어느 정도는 그것들을 파악한다는 사실을 부정하는 것은 알려진 진리를 뻔뻔하게 거스르는 일이다.

우리는 일식과 월식의 크기를 예측할 수 있다. 그렇다면 태양과 달의 몸체 크기, 서로의 거리, 지구로부터의 거리도 이해해야 한다는 것은 부정할 수 없다. 그가 이것을 사실이 아니라고 한다면, 지구와 비교하여 그 거리와 크기를 증명한 프톨레마이오스의 『알마게스트』 제5권을 반박하게 하라. 그 증명의 토대를 없애고 나면, 이런 일에서 인간 이해력의 약함을 탓할 이유가 있음을 나도 인정하겠다. 그때까지는 그가 그저 말다툼만 한다고 말해야 한다.

그러나 나는 이미 어떤 사물의 성질과 힘을 이해하는 데 크기나 거리가 필요하지 않음을 입증했다. 익숙한 예를 들자면, 언제나 북극을 가리키는 자석의 숨은 성질을 알기 위해 누가 그 크기를 재거나 거리를 관찰하는가? 의사들은 식물·광물·보석의 성질과 작용을 알아내려고 그 치수를 살피는가? 자연철학을 조금이라도 이해하는 사람이라면, 별들의 자연적 힘이 다른 모든 사물의 힘과 마찬가지로 크기와 거리에 달린 것이 아니라 내적 형상과 작용 능력에 달렸음을 안다. 이러한 것은 언제나…

[원본 교정 흔적: “행성”으로 인쇄된 단어가 “식물”로 고쳐져 있고, “힘” 앞에 “자연적”이라는 말이 첨가되어 있다.]

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가장 예리한 지성에게도 매우 불분명했다. 최초의 조상들이 타락한 이후로 우리의 이해력이 여전히 이 어둠에 싸여 있기 때문이다. 그러나 그렇다 해도 우리가 여러 사물의 각기 다른 효능을 이해한다는 사실을 부정하는 사람은 매우 완고할 것이다. 그러므로 지금까지 우리는 별로 논점에 맞지 않는 문제들에 시간을 헛되이 썼다.

이제 그는 별들의 힘을 우리가 이해할 수 없거나 알지 못한다는 것을 입증할 자기 논거를 아무것도 제시할 수 없음을 알고, 반대 입장을 꺾을 수 없을 만큼 강하게 지지하는 점성가들의 논증을 공격하려 한다. 점성가들은 말한다. “태양과 달은 이 하위 세계의 물질들에 작용한다. 그런데 다른 별들도 같은 본성과 실체를 갖는다. 그러므로 다른 별들도 같은 방식으로 작용하고 다스린다.” 이 삼단논법은 너무도 강력하여 헤밍가도 점성술의 모든 반대자들도 결코 피할 수 없을 것이다. 대전제는 하나님의 말씀 자체인 신명기 33:14와 철학자의 『생성과 소멸에 관하여』 제2권으로 확인되며, 끝으로 그들 자신도 감각에 명백하다고 인정한다. 소전제 역시 모든 철학자와 신학자의 전적인 동의를 얻는다. 시간이 허락하거나 필요하다면 이를 증명할 수 있다. 그러므로 전제가 참이면 결론은 필연적으로 따라야 한다. 그러나 나의 일은 증명보다 답변이다. 내가 말한 것을 확인하자면, 헤밍가도 그만큼 인정하면서 자기 이성이 스스로를 논박하는데도 이에 억지로 말다툼하는 일을 부끄러워하지 않는다.

그는 논증 전체를 받아들인 뒤에도, “태양과 달의 작용은 명백하며 예측과는 아무 관계가 없다”고 트집을 잡는다. 이 얼마나 자기모순인가? 그 작용을 미리 알 수 있다면 반드시 예측에 쓰여야 한다는 결론이 따라온다. 이를 부정하는 것은 사람이 태양이 언제 뜰지 알 수 있음을 인정하면서도 언제 낮이 될지 예측할 수는 없다고 부정하는 것과 같다. 그는 대황을 복용시키면 황담즙을 끌어당겨 배출한다고 예측할 수 있는가? 경험을 통해 그 명백한 작용을 미리 알고서 그 약을 쓰지 않는가? 그렇다면 광체들의 작용도 먼저 우리에게…

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황도의 모든 부분에서 알려진다면, 같은 이치로 그 작용이 왜 예측에 속하지 않겠는가? 점성가는 천체의 운동이 사물의 질료에 영향력을 여러 방식으로 적용할 때 나타나는 효과를, 의사가 자기가 쓰는 단일 약재들의 작용을 아는 것 못지않게 안다. 그러나 이 점에서 그의 입을 완전히 막자면, 그의 답변은 명백한 논점 선취 외에 무엇을 가져왔는가? 그럼에도 그것은 광체들이 징표로 창조되었다고 명시적으로 증언한 모세의 증언으로 논박된다. 그의 고백을 그에게 맞세우자면, 체임버 씨 자신도 제15장에서 그것들이 날씨의 변화, 풍요, 흉년, 역병, 가뭄 및 그와 같은 것을 예고하는 징표임을 인정한다. 그렇다면 앞에서 명백히 긍정한 것을 여기서는 무슨 낯으로 부정하는가? 이처럼 자기 말을 잊는 그에게 또 하나의 비망록이 필요하지 않은가? 그러나 그의 글에서 모순은 새로운 일이 아니다.

광체들의 작용이 명백하다고 인정되고, 그로써 예측에 속함이 입증되었다면, 다른 별들의 효과가 감각에 그렇게 뚜렷하지 않다 하더라도 관찰과 다른 기술적 수단으로 파악되는 이상, 그것들도 광체들 못지않게 예측에 쓰인다.

그는 또 본성(Nature)이라는 낱말의 해석에 이상하게 트집을 잡는다. “점성가들이 다른 별들도 태양과 달과 같은 본성을 가진다고 할 때, 그 뜻은 뜨겁고 밝고 천상적이고 신적이며 그와 같다는 것이다. 그러나 여기서 문제는 별들의 본성이 아니라 그 효과다”라고 이해한다. 신입생도 이런 해석은 하지 않았으리라고 나는 감히 말하겠다. 아리스토텔레스는 『자연학』 제2권에서 본성을 “그것이 일차적으로 그 자체로 내재하며 우연적으로 내재하지 않는 것의 운동과 정지의 원리이자 원인”이라고 정의한다. 이는 본성적인 것이 각 사물의 실체나 본질에 속하며, 우연적이거나 다른 것과의 관계에서 생기는 것이 아님을 가르친다. 그러나 열·밝음·천상적임 같은 속성들은 모든 별에서 우연적이지 본질적이지 않다. 그러므로 그런 속성들을 본성의 뜻으로 이해하는 것은 자연철학을 전혀 이해하지 못한 데서 나온다.

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대부분의 사람은 별들이 빛나는 빛이 모든 빛나는 물체에 공통되며 태양에서 나온다고 여긴다. 빛과 함께 전달되는 열도 마찬가지다. 달은 자신의 본성으로 밝거나 뜨거운 것이 아니라, 태양에게서 빌려 오는 빛 때문에 우연적으로 그러하다는 것이 명백하다. 달이 하늘에서 차지하는 장소 때문에 천상적이거나 신적이라고 불릴 수도 있는 것과 같다. 그러나 그와 별개로 달은 자연적으로 자기 고유의 본질로 이루어지며, 그 본질에는 고유한 형상에 알맞고 어울리는 내적 성향과 운동이 갖추어져 있다. 나는 앞에서 그것들이 달빛이 이르지 못하는 곳에서도 작용하고 스며든다는 것을 보였다. 달이 땅 아래 있을 때도 바닷물이 밀려드는 데서 분명하다. 다른 별들, 곧 모든 토성적인 별들, 특히 어둡고 흐릿한 별들처럼 자기 본성으로 밝지 않은 것들에 대해서도 같은 것을 말할 수 있다. 그렇다면 점성가가 본성이라고 말하는 뜻이 뜨겁고 밝다는 것이라고 그는 어떻게 해석할 수 있는가?

그는 더 나아가 문제는 그들의 본성이 아니라 효과라고 말한다. 나는 그가 자기 자연철학을 완전히 잊었다고 생각한다. 그렇지 않다면 이런 궤변적 회피에서는 헤밍가를 따르지 않았을 것이다. 원인이 그러하면 결과도 그러하며, 자연물의 운동은 언제나 그 본성을 따른다. 본성이 운동의 원인이자 시작이면서 그 끝과 종결은 아닐 수 없다. 자연적인 모든 시작은 언제나 정해진 효과를 향하며, 그 범위를 넘어 확장될 수 없기 때문이다. 그러므로 스칼리게르가 『연습』 제20편 끝에서 본성을 “작용하는 형상들의 힘”으로 정의한 것은 매우 적절하다. 그는 불의 본성으로 예를 든다. “불의 형상은 본성이며, 그로써 위로 올라가고 데우고 태운다”는 것이다. 따라서 체임버 씨에게 불의 본성이 무엇이냐고 묻는다면, 그의 답변도 이런 효과들과 그와 비슷한 효과들의 범위를 벗어나지 않을 것이라고 나는 생각한다. 열은 불의 본성이면서 효과이기도 하므로, 그 둘의 구별을 두고 다투려는 자는 말다툼꾼 이상으로 평가할 가치가 없다고 본다.

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계속해서 그는 태양과 달뿐 아니라 다른 모든 별들도 작용한다고 인정한다. 그런데도 “그들이 무엇을 하는지 우리가 모른다면, 작용한다는 것이 무슨 소용인가?”라고 묻는다. 이는 여전히 문제 삼는 것을 미리 전제하는 것 외에 무엇인가? 모든 점성가는 자기 경험에 근거하여 각 별의 개별 작용을 안다고 한목소리로 주장한다. 그러므로 그가 이 점에 관한 그들의 주장과 경험을 반박할 수 있을 때까지, 나는 그들의 긍정을 그의 부정에 계속 맞세우겠다.

뒤따르는 말에서 그가 잡은 빈약한 이점도 자기가 생각하듯 효과적으로 목적에 도움이 되지 못한다. 그는 “점성가들이 모든 별이 같은 본성을 지녔으므로 모두 작용한다고 말하는 것이 오히려 예측을 가장 강하게 반박한다”고 주장한다. 그가 그렇게 말하는 것은 듣지만, 앞의 주장과 마찬가지로 그 증거는 볼 수 없다. 예를 들어 모든 식물은 영양 생명에 의해 다른 피조물과 구별되며 하나의 유(genus), 곧 공통 형상 아래 포함된다는 점에서 같은 본성을 갖지 않는가? 그러나 그것이 각 약초의 종적인 힘을 없애지는 않는다.

더 가까운 예로, 같은 하나의 몸에서도 심장은 생명의 열을, 뇌는 습기를 전달하며, 다른 지체들의 기능과 작용이 서로 종적으로 다르다는 것을 그는 부정할 수 없다. 그러면서도 뇌와 심장과 나머지 모든 부분이 하나의 같은 실체적 형상에 속한다는 것은 반드시 인정해야 한다. 그러므로 여러 사물이 일반적인 형상과 종류라는 점에서, 또는 그것을 이루는 질료라는 점에서 같은 본성으로 여겨질 수 있으면서도, 종적인 형상에서는 달라 서로 다른 작용을 가질 수 있다는 두 주장은 어떤 불가능함이나 불합리함 없이 양립할 수 있음을 그는 알 수 있다. 고유한 형상이 서로 다른 것들이 같은 효과를 낳기도 하고, 다른 한편 같은 형상을 가진 것들이 효과에서는 다르기도 한다는 것은 확실하기 때문이다.

그가 앞의 말에 이유를 대려 한다는 것은 안다.…

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그는 말한다. “점성가들은 어느 한 별의 힘도 말할 수 없다. 하물며 전체의 수는 더욱 그러하다.” 이는 작은 것에서 큰 것으로 나아가는 논증처럼 보이지만, 결론이 따라오지도 않고 앞의 주장을 입증하는 데 적절하지도 않다. 점성가들이 한 별의 힘이라도 안다는 것을 부정하는 일은, 여전히 논쟁 중인 사안을 그 논쟁 자체로 반박하는 것일 뿐 아니라 자기 자신과 성경과 진리를 모두 공격하는 일이기도 하다. 바로 앞에서 태양과 달의 작용이 명백함을 고백했기 때문이다. 성경도 추위가 아르크투루스에서 오고, 플레이아데스의 영향은 달고 즐거우며, 오리온의 본성은 조이고 폭풍을 일으킨다고 증언한다. 짧게 말해, 성 아우구스티누스 자신도 이 구절들을 두고 신학자들이 별의 힘과 성질을 배우려면 점성가들에게 가라고 한다. 그러므로 그가 여기서 가정하는 것은 명백히 거짓이다.

이를 논점에 적용해 보면 그가 얼마나 빗나갔는지 보라. 지금 우리 사이의 문제는, 점성가들이 별들이 같은 본성을 가졌다고 주장함으로써 자기 예측을 반박하느냐는 것이다. 그는 이를 입증하겠다면서 점성가들이 별의 힘도 수도 모른다고 말한다. 누구든 이것이 같은 논점에 대한 답이 아니라, 아무 과녁도 겨냥하지 않고 화살을 날리는 무절제한 궁수처럼 논쟁하는 것임을 안다. 하늘의 원인들이 혼란스러워서 알 수 없음을 증명하는 둘째 이유로, 각 별의 효능과 힘에 관해 그가 하찮게 반론한 것은 이것이 전부다.

그는 다만 사인의 수가 너무도 많고 무한하여 누구도 파악할 수 없다고 덧붙인다. 바로 그것이 그가 증명해야 할 명제다. 점성가들이 아는 사인은 열둘뿐이며, 그 사인들은 성별·특성·배치·계절·상승·형태 및 그와 같은 차이에 따라 다양하게 구별된다. 이런 구별은 그가 말하는 무한함을 배제한다.

첫째 원인에 관한 셋째 증명을 아직 검토해야 한다. 여기서 그는 행성들의 다양한 운동에 따라 생기는 변화에서 오류가 발생한다고 가정하여 논증한다. 그는 이것을 모든 다른 논거보다…

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크고 강력한 이유라고 한다. “이 오류의 원인과 필연성은 이런 데서 생긴다. 변화가 너무 멀리까지 미쳐서, 행성들은 운동의 다양성에 따라 고유하고 본질적인 힘을 약화하거나 강화할 뿐 아니라, 자주 그것을 완전히 반대로 바꾸어 좋은 것에서 나쁜 것으로, 호의적인 것에서 악의적인 것으로, 길한 것에서 흉하고 적대적인 것으로 된다.” 헤밍가는 실제로 이렇게 말한다. 체임버 씨는 그 말이 훌륭하다고 생각하므로 함께 어울려 똑같이 말한다. 이렇게 눈먼 자는 파리도 많이 먹는 법이다.

행성의 변화가 그 작용을 약화하거나 강화하거나 방해할 수 있다는 것까지는 나뿐 아니라 모든 점성가도 함께 인정한다. 그러나 거기서 오류가 생긴다거나, 그 때문에 행성의 본질적 힘이 완전히 반대되는 본성으로 바뀐다는 것은 나와 모든 점성가가 전적으로 거짓이라고 단언한다. 먼저 행성들의 이런 다양성 때문에 점성술적 판단에 오류가 있다고 찾아내려면, 이처럼 계속 자기 마음에 드는 것을 주장하는 것만으로는 부족하다. 이 다양성의 어떤 부분과 거기에 수반되는 변화에 관해 점성가들이 무지하다는 것도 입증해야 한다. 그러나 그렇게 할 수 없다고 나는 말한다. 헤밍가나 그 어느 쪽도 모든 점성술 입문서에서 충분히 고려하고 가르치지 않는 행성이나 별의 변화를 하나라도 지목할 수 없기 때문이다. 무지를 입증할 수 없으면서 오류를 상상하는 것은 얼마나 어리석은가? 행성의 본질적 힘이 좋은 것에서 나쁜 것으로 변한다는 변신을 주장하게 만드는 그들 자신의 무지는 더욱 어리석지 않은가?

그가 본질적 힘만 언급했다면, 나는 그가 본질적 디그니티(essential dignities)라고 부르는 위계만을 뜻한다고 생각할 수도 있었을 것이다. 하늘에는 다른 부분보다 각 행성의 본질과 본성에 더 잘 맞거나 맞지 않는 여러 부분과 장소가 있기 때문이다. 따라서 행성들은 때로 자신이 기뻐하는 곳에 있어서 장소의 본성이 자신과 합치하므로 힘이 크게 늘어난다. 반대로 때로는 하늘의 다른 부분으로 움직여, 데트리먼트(detriment)와 하강(dejection)을 받는다고 한다. 그곳에서는…

[원본 교정 흔적: 마지막 문단에서 한 단어가 “본성”으로 수정되어 있다.]

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그 부분의 차이와 불일치 때문에 작용에 방해와 장애를 받는다. 여기까지는 이치에 맞는다. 그러나 이런 변화로 본질적 힘이 한 반대 성질에서 다른 반대 성질로 완전히 바뀐다고 표현하는 것은, 별들의 형상이 없어져 별들 자체가 파괴된다고 하지 않는 한 받아들일 수 없다. 그러므로 체임버 씨와 그 눈먼 안내자가 부주의하게 말하듯 말한 점성가는 없었다. 앞서 말한 수단에 의해 그 작용이 우연적으로 강해지거나 약해진다는 것은 인정하지만, 별들의 본질이나 종적인 효능을 완전히 없애는 변화를 상상할 만큼 미친 사람은 이전에 없었다. “더함과 덜함이 종을 없애지는 않는다.”

그러므로 예를 들어 목성이 서방에 있고 역행하며, 태양과의 대립과 제2유(정지) 사이에 있고, 빛이 줄어들며, 데트리먼트나 폴(fall)에 있다고 하자. 짧게 말해 자기 자신·태양·도표와의 관계에서 생각할 수 있는 가장 나쁜 조건에 있다고 하자. 그래도 어떤 점성가도 목성을 나쁘거나 악하거나 흉한 별로 여기지 않는다. 목성이 품행의 지배자이며 출생도에서 좋은 상태라면, 온화한 영향 때문에 중용의 한계 안에 머무르는 절제된 기질을 낳는다. 따라서 지혜·정의·신중함·관대함 및 그와 같은 덕을 약속한다. 반대로 앞서 인정했듯 그 영향이 방해받고 약해지더라도, 좋은 별에서 나쁜 별로 바뀌어 그 덕과 반대되는 악덕을 몸에 주입하는 것은 아니다. 다만 그 작용이 약하고 불완전하기 때문에 그러한 성향이 우리 안에서 너무 약하고 흐릿하게 나타나, 진실하다기보다는 꾸며 낸 것이나 위선처럼 보인다.

마찬가지로 목성이나 금성의 스퀘어 또는 대립 배치를 생각할 때, 길한 별들의 어떤 애스펙트도 해로울 수 없고, 더구나 그 본질적 효능을 악의적인 것으로 바꿀 수 없다는 것은 이 기술의 원리다. 그러므로 이 반대자들이 얼마나 거짓되고 비뚤어지고 무지하게 세상을 속이려 하는지는 누구나 판단할 수 있다. 그들은 자기 주장들을 강화할 이유 하나도 내놓지 않고 그저…

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주장만 했다. 마치 자신들의 맨말과 단언만으로 논쟁을 결정할 충분한 권위가 있다는 듯이 말이다.

그가 역행(retrogradation), 정지(station), 속도, 황경, 황위, 애스펙트, 연소, 디렉션, 프로그레션(progression), 회귀를 헛된 이름이라고 헛되이 판정하는 것도 이 주제넘음에서 나온다. 헤밍가가 자처하듯 그토록 위대한 점성가나, 체임버 씨가 여겨지기를 바라는 『알마게스트』의 유명한 강사에게서는 도저히 기대할 수 없는 말이다. 그 책에서 이것들이 한가한 머리의 환상적 허구나 키마이라가 아니라 별들과 행성들의 실제 상태에 알맞은 이름임이 증명되는 것을 볼 수 있기 때문이다. 그것들이 뒤로 움직이거나, 멈추거나, 나아가거나, 황도에서 어떤 자리를 차지하거나, 황도에서 남북으로 벗어나거나, 서로 배치를 이루거나, 언더 더 빔즈 있거나, 사인의 순서대로 앞으로 움직이거나, 황도의 같은 지점으로 다시 돌아오는 모습이 관찰된다.

불경한 에피쿠로스가 천체의 이런 다양한 상태를 표현하는 이름들을 헛되다고 했다면 나는 덜 놀랐을 것이다. 그러나 체임버 씨는 제20장 121쪽 22·25행에서 달의 빠름과 느림, 주전원에서의 전진 방향과 후퇴 방향 운동을 인정한다. 18행에서는 달의 보이는 양상이 균일하지 않음을 인정하며, 태양과 달과 다른 별들의 애스펙트를 자세히 논한다. 제18장에서는 태양의 회귀와 한 해 길이의 변화를 논한다. 이를 모두 고려하면, 이 이름들이 그 자신의 판단으로도 헛되지 않음을 알 수 있다. 더구나 그는 오직 천문학이라 부르려 하고 연설에서 그토록 높이 찬양하는 분야에서 그 이름들을 받았다.

하나님께서 처음부터 천체 운동의 이런 조화를 정하셨음을 안다면, 그는 하나님을 헛된 일을 하시는 분으로 신성모독적으로 비난하거나, 사물의 본성에 맞는 이름을 이처럼 트집 잡는 자신이 지극히 헛되고 자기모순적임을 인정해야 한다. 이교도 철학자에 불과했던 아리스토텔레스도 이런 운동에서 제1운동자에 도달할 수 있었고, 하나님과 자연이…

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헛되이 무엇을 정하지 않는다는 것을 알고 그 다양성을 숙고하여, 이 아래에서 일어나는 생성과 소멸 및 다른 지상 효과의 다양성을 그 자연적 원인이자 작용인인 천체 운동에 돌릴 수 있었다. 하나님을 아는 더 나은 수단을 지닌 체임버 씨는 그러한 것들과 그 이름들을 헛되다고 판정한 일을 부끄러워해야 한다. 이것으로, 이해하기 어려운 천체 운동의 다양성 때문에 점성술적 예측이 참일 수 없다는 첫째 이유에 관하여 이 부록이 제시한 모든 것을 마무리한다. 우리는 여기서 아무 실질이나 증거도 없는 텅 빈 말소리밖에 듣지 못했다.

그의 둘째 이유가 이어진다. 별들의 작용을 방해하는 하위 세계 사물들의 다양성이 무한하고 이해할 수 없다고 가정하므로, 그는 이를 점성술적 거짓의 또 다른 주요 원인으로 여긴다. 스스로 참되게 말하지도 않고 저자들을 정확히 번역하지도 않으며, 곳곳에서 수많은 모순으로 자기 말을 거짓으로 만드는 사람이 이처럼 계속 점성가들을 부당하게 거짓말쟁이라고 비난한다. 그 불명예는 주로 자신에게 돌아가는데도 말이다.

점성가가 예언하는 일이 언제나 일어나지 않는다는 것은 천체나 기술 탓이 아니라, 모든 혼합체와 복합체를 이루는 원소 또는 질료의 불안정성과 끊임없는 변화 탓이다. 따라서 나는 앞서, 점성가가 기술이 허용하는 만큼 다한다면 늘 치료하지 못하는 의사나 늘 설득하지 못하는 연설가보다 더 거짓말이라는 수치스러운 비난을 받아서는 안 된다고 보였다. 아리스토텔레스가 『윤리학』 제1권에서 가르치듯, 모든 진리를 정확히 이해하기를 요구해서는 안 되고, 대상이나 질료가 허용하는 지식에 만족해야 한다. 천체들의 운동과 효과처럼 뛰어나고 이해하기 어려운 일에서는 진리에서 멀리 벗어나지 않을 만큼 진전하는 것이 훌륭하고 충분해 보일 수 있다. 철학자가 『정치학』과 『동물의 부분들에 관하여』에서 올바로 가르치듯, 훌륭한 문제를 조금이라도 아는 것이…

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낮고 비천한 사물에 관해 완전한 지식을 얻는 것보다 낫다. 특히 그 문제들이 뛰어나고 영원한 것이라면 더욱 그러하다.

그러나 하위 사물들의 변화 가능성으로 그가 어떻게 점성술을 공격하려 하는지 살펴볼 일이 남아 있다. 그는 두 가지 주요 항목이나 고려사항에서 논거를 끌어오는 듯하다. 첫째는 제국·왕국·나라·민족·도시에 관한 지상 사건의 일반적 예측이다. 그러나 이런 일반적인 경우에 하늘의 영향이 하위 원인들에게서 받는 방해 때문에 점성가가 거짓말쟁이임을 보일 만한 하위 원인 하나조차 제시하지 않는다. 여러 원인의 다양성은 더 말할 것도 없다.

헤밍가가 조금 앞에서 혜성에 관해 불필요하게 하찮은 말을 늘어놓았다는 것은 안다. 체임버 씨가 이를 생략한 것이 이상하지만, 아마 이 문제에서 그의 무지한 질문이 부끄러웠을 것이다. 그는 『테트라비블로스』 제2권도, 세계의 사건들을 일반적으로 논한 다른 어떤 점성가도 읽지 않았음을 분명히 드러낸다. 읽었다면 혜성이 온 세계를 한꺼번에 위협할 수 있느냐, 그것이 예고하는 일에 어느 지역·지방·국가·왕국이 해당되는지를 어떤 규칙으로 아느냐고 묻거나, 혜성의 예측에 관해 누구도 글을 쓰거나 기록한 적이 없다고 부인하기가 부끄러웠을 것이다. 그러므로 첫째 항목에 관해 더 살필 가치가 있는 내용은 없으니 둘째 반론으로 넘어가겠다. 그것은 사람들의 출생도에서 빌려 온 것으로, 출생 전후의 여러 개별 상황과 사건에 관련시킨다.

출생 전에 일어나는 것들에 관해서는 플로티노스에 대한 피치누스의 주석에서 다섯 가지 고려사항을 끌어와 강조한다. 이것은 여러 시작점 외에 다른 것이 아니며, 체임버 씨도 바로 여기서 앞서 이미 반론으로 제시했음을 인정한다. 나는 일부러 이를 생략한다. 특히 이런 점들에 관한 논의는 정결하지 못하고 불쾌감을 주지 않을 수 없기 때문이다. 그러므로 독자는 제6장에 대한 나의 답변을 보면 만족할 수 있을 것이다. 그곳에서 나는…

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그 논의가 점성술에 속하는 범위에서 이런 트집을 자세히 반박하였다. 피치누스도 점성술을 깎아내리려 다른 원인들의 합류를 되풀이하는 것이 아니다. 그것들을 상위 원인들과 함께 고려해야 한다는 뜻이며, 모든 점성가도 피치누스와 마찬가지로 그렇게 하라고 명한다. 그는 성장의 각 시기마다 하늘을 언급하기를 잊지 않는다. 특히 넷째 시기, 아이가 태어날 때 어머니 자궁 안의 매임을 풀고 자유로워지려고 애쓰는 때에 다음 말을 명시적으로 쓴다. “이러한 해방의 운수는 자연적으로 아이와 어머니의 힘과 기질을 따르며, 아울러 어느 정도는 이 일에 특별히 영향력을 주는 하늘의 상태를 따른다.”

피치누스 자신은 위대한 점성가였다. 벨란티우스(Bellantius)가 피쿠스의 제1권에 답하면서 자신이 직접 아는 사실로 전하듯, 피치누스는 한 친구의 출생도로 여러 일을 예언했으며 뒤에 그에게 그대로 일어났다. 파울루스 요비우스(Paulus Iovius)도 제3권에서, 피치누스가 아직 아이이고 성직에 들어서지도 않은 레오 10세에게 그의 출생도는 교회에서 가장 높고 으뜸가는 권위를 약속한다고 예고했다고 증언한다. 이 점에서 그가 하늘에 얼마나 많은 것을 돌렸는지는 플라톤과 플로티노스에 관한 저작들, 『삼중의 삶에 관하여』, 그리고 『변론』에서 가장 잘 드러난다.

『변론』에서 그는 모든 것의 생성에서 하늘의 힘을 부정하는 자를 황소나 나귀보다 낫지 않다고 평가한다. 하늘이 남편의 자리와 직무를 맡아 별들의 비춤이나 시선으로 땅을 잉태하게 한다고 본다. 거북이나 타조가 눈으로 알을 부화시키거나 생명을 준다고 말하는 것과 같다. 그의 말은 이렇다. “말해 보라. 황소여, 나귀여. 일정한 접촉으로 자신에게서 생명체를 낳는 황소와 나귀가 살아 있음을 너는 보지 못하는가? 그러므로 만일 그들이 더 나아가 시선만으로도 자신에게서 어떤 살아 있는 것을 낳는다면, 너는 그들이 더욱 살아 있다고 판단하지 않겠는가? 네게 조금이라도 판단력과 생명이 있다면 그렇게 판단할 것이다. 땅의 남편인 하늘은, 흔히 생각하듯 땅을 만지거나 아내와 교접하지 않는다. 오직 눈과 같은 별들의 광선으로 사방에서 아내를 비추며, 비춤으로써 잉태하게 하고 생명체를 낳는다.” 이로써 독자는 이 반대자들이 얼마나 적절하게…

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피치누스를 끌어다가 점성술에 대한 자기 트집을 뒷받침하려 하는지 쉽게 판단할 수 있다.

그러므로 이것이나 바로 뒤에 이어지는 내용에 무엇 때문에 더 오래 시간을 쓰겠는가? 거기서 그는 다음을 되풀이할 뿐이다. “수태·태동·출생 때 하늘의 위치는 같지 않았으며, 그 차이로 몸의 구성에는 여러 변화가 생긴다. 따라서 점성가는 그 다른 시각들에 의지해야 하고 출생도만으로 판단해서는 안 된다. 그런데 그렇게 하지 않고 출생시각만으로 예측에 충분하다고 가정하므로 반드시 틀린다.” 이것이 헤밍가나 체임버가 출생에 앞서는 개별 사정들에 관해 제기한 모든 반론의 요지다. 나는 제6장에서 이미 모두 자세히 답했다. 그곳에서 이 기술이 인정하는 시작점은 정액의 시작과 인간의 시작, 두 가지뿐임을 입증했다. 피치누스와 체임버가 명시한 다른 변화들은 증대와 성장의 단계일 뿐이며, 몸의 질료가 처음에 갖추는 기질을 바꾸지 않는다. 그러므로 이를 무시하는 점성가에게 이러한 추측은 오류를 낳지 않는다. 따라서 더 말하는 것은 불필요하다.

출생 뒤에 고려하는 다양성과 개별 사정들, 곧 교육·훈련·관습 등에 대해서도 같은 답을 할 수 있다. 독자는 제5장과 제12장에서 이것들이 거듭 제기되고, 나에게서 그만큼 여러 번 답변되는 것을 이미 들었다. 이런 이유로 체임버 씨가 자주 범하는 동어반복은 즐거울 수 없다. 그것들을 고려하라고 그가 강조하는 내용 중 점성가 자신이 명하지 않는 것이 무엇인가? 이 기술을 익혔거나 『테트라비블로스』 첫머리를 읽은 사람이라면 교육과 훈련이 우리의 성향을 타락시키거나 바로잡는 데 매우 중요함을 인정하지 않을 수 없다.

그러나 이를 이유로 인간의 자연적 성향을 이해하는 데 점성술이 마땅히 받을 평가를 부정하는 사람은, 길버트 씨가 제2권 제4장에서 증언하듯 자석이 녹슬고 오래 부식된 쇠, 벌겋게 달아오른 쇠, 또는 자기 힘에 비해 너무 무거운 쇠를 끌어당길 수 없다는 이유로 자석이 본성상 쇠를 끌어당긴다는 것까지 부정할 수도 있겠다.

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그러므로 이런 반론들은 논점에 맞지 않는다. 우리의 문제는 하늘의 영향이 다른 장애물에 의해 저지되거나 방해되지 않을 때, 몸의 기질과 마음의 성향에 자연적으로 어떤 힘을 갖느냐는 것이다. 기술이나 다른 수단으로 본성이 변하거나 개선되거나 부패할 수 있느냐는 것이 아니다. 프톨레마이오스나 학식 있는 어느 누구도 별들의 결정을 법무관의 명령처럼 필연적이고 피할 수 없는 것으로 만들지 않는다는 점을 앞서 스무 번이나 상기시켰다. 또 양육·법·관습·조언 및 마음의 숙고에 달린 다른 개별 사항들에 그런 힘을 인정한다 하더라도, 그 문제들의 일반적 성향에서 하늘의 영향이 차지하는 자리까지 부정해서는 안 된다.

『테트라비블로스』 제2권을 아는 모든 사람에게 분명하듯, 프톨레마이오스는 민족들의 본성과 관습을 그들이 속한 삼각형들(Triangles)의 전반적 배치에 관련시킨다. 거기서 한 나라를 다른 나라와 구별하게 하는 일반적인 체질과 신체 형태뿐 아니라 풍속·의례·생활방식도 도출한다. 예를 들어 그는 남쪽에 사는 이들이 그들보다 북쪽에 사는 이들보다 더 영리하고 미신적이며 학문에 능하다고 적는다. 헤로도토스도 자기 시대의 이집트인들이 지혜와 문명에서 모든 민족보다 뛰어나다고 주장했고, 카이사르도 『내전기』 제2권에서 같은 찬사를 보낸다. 플루타르코스의 기록에 따르면 마르쿠스 안토니우스는 이집트인들의 말과 행동에 배어 있는 세련됨·재치·즐거운 품격을 맛본 뒤, 로마인의 풍속을 그들에 비해 거칠고 투박하다고 싫어했다.

프톨레마이오스가 제시하는 이유는 그들의 천정이 행성들이 움직이는 황도에 가깝다는 것이다. 그 친화성 때문에 그들의 지성은 예민해지고 기술, 특히 수학을 이해하고 발명하기에 알맞아진다. 반대로 같은 프톨레마이오스는 더 북쪽에 사는 이들은 몸이 더 강하지만 품성이 더 거칠다고 한다. 그 이유도 설명한다. 그들의 천정이 태양의 길에서 멀리 떨어져…

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있기 때문에 습기와 추위가 풍부하고, 이런 기질은 양분을 많이 제공하면서도 그 지역의 열에 소모되지 않는다는 것이다. 여기서 피부가 희고 머리카락이 길며 키가 크고 성격이 사나운 모습이 나온다. 모든 지역의 이런 일반적 성향은 관습과 훈련의 힘으로 크게 달라질 수 있지만, 우리는 그 뚜렷한 흔적이 조금도 남지 않도록 없애기는 어렵다는 것을 본다. 자연과 교육 양쪽이 얼마나 힘을 발휘하는지 보여 주는 사례는 어디로 눈을 돌려도 찾을 수 있다고 나는 생각한다.

멀리서 찾을 필요 없이 이웃 독일인들을 살펴볼 수 있다. 그들 자신도 인정하듯, 과거에는 벌거벗은 채 습지와 숲을 떠돌고 모든 문명을 싫어하여 야수의 야만성과 별 차이가 없었다. 그러나 다른 민족들과 교역하면서 학문과 정치 질서를 받아들인 뒤로 오늘날에는 크게 진보했다. 보댕이 『역사 연구의 방법』에서 말하듯, 군사 훈련에서는 로마인과 대등하고, 종교에서는 히브리인과 견줄 만하며, 철학에서는 그리스인에 맞먹고, 기하학에서는 이집트인과 겨루며, 산술에서는 페니키아인을 넘어섰고, 점성술에서는 칼데아인 자신들보다 뛰어나며, 다른 기계적 기술에서는 세계의 모든 사람보다 우수해 보인다. 그래서 마키아벨리는 자기 시대의 이탈리아인들이 스스로 매우 현명하다고 생각하면서도 자기 땅을 측량하려면 독일인을 불러와야 한다고 재치 있게 비꼬았다. 또 교황 레오가 역법을 바로잡으려 했을 때는, 옛날 카이사르가 이집트에 보냈듯이 독일에 사절들을 보내 그 분야에 능한 사람들을 불렀다.

그럼에도 그들의 오늘날 키와 체형, 소박한 식사, 지나친 음주 성향, 전쟁에 대한 적성, 엄격함·절제·소박함·훈련을 타키투스와 다른 옛 저자들의 기록과 비교하면, 시간도 교육도 다른 민족들과의 끊임없는 교류도 그들에게서 독일로 들어온 훈련도…

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그들에게 유전되어 마치 그 나라의 수호정신이 부여한 듯한 오래된 고유의 양식을 완전히 없애지는 못했다. 그들은 여전히 그 흔적을 간직하며, 그것은 모든 행동과 교제에서 끊임없이 드러난다. 우리 자신과 프랑스인·이탈리아인·스페인인의 오늘날 풍속을 프톨레마이오스가 자기 시대에 그 민족들에게서 관찰한 것과 비교한다면 이 점을 더 자세히 논할 수 있겠지만, 그럴 필요는 없다. 민족들의 풍속과 관습을 그들이 속한 하늘 부분의 지배에 관련시킨 사람은 프톨레마이오스만이 아니다. 모든 점성가 외에 히포크라테스·아리스토텔레스·갈레노스·폴리비오스와 여러 역사가·철학자도 그렇게 한다. 그 가운데 보댕도 『국가론』 제5권과 『역사 연구의 방법』 제5장에서 같은 일을 한다. 다만 그는 프톨레마이오스를 바르게 이해하지 못하여 제8천구의 별자리들을 제9천구의 사인으로 잘못 여겼고, 그래서 자기 나름의 고안으로 달아난다. 그것을 지금 자세히 다룰 수는 없다.

그러므로 체임버 씨가 교육을 논하면서 나라들의 차이를 말하고, “잉글랜드·이탈리아·스페인·프랑스·독일의 교육과 식생활은 서로 같지 않다”고 할 때, 그는 이런 일반적 성향이 자신이 생각하는 것보다 더 먼 원인과 관련됨을 알게 될 것이다. 그는 철학자답지 않게 그 진정한 자연적 근거를 조금도 고려하지 않는다. 헤밍가나 그 자신보다 통찰과 판단력이 뛰어난 다른 이들이 이 다양성을 장소의 본성과 하늘의 성향에 올바로 돌리면, 그는 실상 아무 말도 하지 않았으면서 매우 적절한 말을 한 듯 묻는다. “점성가가 출생 전과 출생 때의 일, 그리고 그 뒤의 교육에서 이처럼 속는다면, 점성가보다 의사에게 속하는 체질을 어떻게 올바로 판단할 수 있겠는가?” 그러나 그 나라들의 교육이 다르므로 점성가가 속는다고 말하는 것만으로는 충분하지 않다. 점성가가 그 차이를 모르고 그것 때문에 속는다는 점을 입증해야 한다. 지금까지 하지 못했듯 앞으로도 결코 할 수 없을 것이다. 점성가들은…

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이런 경우 자기 기술의 특별한 원리에 따라 항상 한쪽을 다른 쪽과 결합하도록 가르침받으며, 개별 출생도에 관한 판단에 그 나라에 대한 고려를 섞기 때문이다. 나라는 더 일반적인 영향에 의존한다.

그러나 여기서 그가 우리 몸의 기질을 점성가보다 의사의 소관으로 여긴다는 점을 그냥 넘길 수 없다. 그는 말한다. “의사는 개연성 있는 징후를 통해 몸 전체뿐 아니라 각 부분의 기질을 판단한다. 이를테면 어떤 사람이 분노·격노·말다툼에 쉽게 빠지는 것을 보면 담즙질이라고 판단하고, 둔하고 무겁고 졸리면 점액질이라고 판단한다. 반면 점성가는 화성의 배치로 황담즙을, 토성으로 흑담즙을, 목성으로 혈액을 판단하며 나머지도 그러하다.” 이것을 인정한들 우리 문제의 목적이나 논점과 무슨 관계가 있는가? 같은 것이 서로 다른 관점에서 여러 기술의 대상이 될 수 없기라도 한가? 의사는 건강의 관점에서 이 체액이나 기질을 고려하고, 점성가는 그 최초의 자연적 원인을 아는 사람으로서 그것 자체를 고려한다.

점성술이 의학보다 얼마나 뛰어난지를 나타내기 위해, 그가 이 비교보다 더 좋은 것을 제시할 수 있었겠는가? 내가 제17장에 대한 답변에서 아리스토텔레스를 들어 이미 입증했듯, 원인에서 결과로 나아가는 지식이 결과에서 원인으로 추론하는 지식보다 더 확실하여 우선되어야 하는 만큼, 점성술 역시 의학보다 높이 평가되어야 한다. 체임버 씨가 여기서 ‘개연성 있는 징후’를 말하면 독자는 아직 일어나지 않은 일에 관해 말한다고 생각하기 쉽다. 그러나 하나님께서 아시듯, 분노·격노·말다툼으로 황담즙을, 둔함·무거움·졸림으로 점액을 판단하는 것은 이 낮고 하위에 있는 현상들이 그 직접 원인과 결합하거나 그 원인에서 따라 나오는 대로 그것을 지침으로 삼는 일이다. 결과가 원인을 분명히 드러내기 전에는 아무 말도 하지 않는 셈이다. 그러므로 누구나 평범한 사람도 그만큼 판단할 수 있다. 그런데도 그는 이런 방식으로 자연의 깊은 지식에서 보통 사람보다 뛰어나다고 자처한다. 반면 점성가는 이 체액들을 그 최초의…

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원인으로 판단하므로, 결과가 나타나기 훨씬 전에 자연의 어렵고 높은 비밀에 따라 판단을 이끈다. 그러므로 온갖 하찮고 천한 추측에서 하늘의 빛들보다 더 많은 지식을 얻을 수 있다고 주장하는 사람들은 하늘을 비방하고, 하나님 자신이 거하시는 가장 아름다운 궁전을 모욕할 뿐이다. 그들은 하늘의 빛이 사람에게 비추는 방식도 말 못 하는 짐승에게 비추는 방식과 다를 바 없게 만든다. 짐승들은 먹이를 먹으면서 늘 목초지로 눈을 내리깔고, 천상 구조의 놀라운 아름다움과 질서를 바라보려고 고개를 들지 않는다.

원소적 사물들 위로 자기 생각을 들어 올리지 못하는 체임버 씨에게는 이것이 그토록 어긋나고 불쾌하다. 그래서 이어지는 말에서 그는 이를 “점성가들이 히포크라테스·갈레노스·아리스토텔레스의 한두 대목을 잘못 해석하여 뒷받침하려는 미친 소리이며, 그 대목들은 너무나 우스꽝스럽고 논점에서 멀리 떨어져 있어 그들 자신의 빈곤함만 지나치게 드러낸다”고 부른다. 그러나 이처럼 격정적으로 말하는 사람에게는 이성보다 자기 고집이 더 넘친다고 나는 확신한다. 이 마지막 논점에 관해 한 말 중 어느 하나도 뒷받침할 이유를 단 하나조차 제시하지 않은 채, 다른 사람들의 빈곤함을 이처럼 자랑스럽게 비웃는 것보다 더 헛된 일이 무엇인가?

그가 세상에 믿게 하려는 것처럼 히포크라테스·갈레노스·아리스토텔레스의 그 한두 대목이 우스꽝스럽다면, 왜 그 대목들과 이를 왜곡하는 점성가들을 밝혀 온 세상이 정당하게 그 어리석음을 비웃게 하지 않았는가? 나는 체임버 씨가 그들을 이처럼 비난하다 오히려 자신이 비웃음당할까 두려웠기 때문이라고 생각한다. 그는 단지 번역자의 일을 할 뿐인데도 자기 마음대로 취하고 버리면서 그 대목들을 숨겼으므로, 자신의 편파적이고 타락한 감정을 지나치게 드러냈음이 분명하다. 헤밍가는 그것들을 명시적으로 인용한다. 그는 히포크라테스가 어떤 책에서 아시아와 유럽이 얼마나 다른지 말하며 세계 여러 부분의 서로 다른 본성의 원인을 천체의 영향에 돌린다고 인정한다. 또한 갈레노스가 모든 생명체의 몸은 행성의 빛에 영향을 받으며, 그 힘은 기질의 균형과 불균형을 일으키는 데 크다고 주장한다는 것도 인정한다.

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마지막으로 그는 아리스토텔레스의 『운동에 관하여』를 들어 이렇게 논한다. “운동의 시작인 것은 의심할 여지 없이 다른 것들에 움직일 힘을 준다. 그런데 자연에서 하늘이 최초로 움직인다는 것을 의심한 철학자는 없었다. 그러므로 하늘의 운동이 이 하위 사물들에 미치는 힘과 효능은 의심해서는 안 된다.” 나는 체임버 씨를 보충하기 위해 헤밍가에게서 이것을 번역해 두는 것이 좋다고 생각했다. 점성가들에게 마땅히 속하는 증언과 이유들을 억누르고 숨긴 그의 행위 때문에, 그들의 주장이 그가 묘사한 것처럼 세상에 빈약하게 보인다는 점을 사람들이 판단하게 하려는 것이다. 그가 헤밍가만큼 공정한 반대자였더라면 이를 미친 소리라고 비난할 수 없었을 것이다. 오히려 천체에서 일반적인 힘과 능력이 전달됨을 부인하는 자신을 헤밍가가 미친 사람이라고 평가하는 말을 들었어야 한다. 헤밍가는 이렇게 말한다. “참으로 제정신인 사람이라면 천체에서 하위 사물들로 어떤 일반적인 힘이 전달됨을 부정하지 않는다. 천체들은 작용하고 하위 사물들은 작용을 받는 것이다.”

그러므로 여기서 헤밍가는 체임버 씨를 미친 사람이라고 부른 셈이다. 이들은 하늘의 일반적 힘을 인정하지 않을 수 없게 되면서도, 일반적인 것이 그 아래 개별적인 것을 포함하지 않는 듯 개별 사항을 트집 잡기를 부끄러워하지 않는다. 그러나 나는 이 문제를 앞서 한두 곳에서 다루었으므로 여기서 곁길로 나가지 않겠다. 독자를 선동할 더 나은 연료가 없어서 자신이 말하는 그런 구차한 재료를 써야 하는 사람은 바로 체임버 씨 자신임을 입증하기에 이것이면 충분하다.

이처럼 교육에 관한 논의를 마치고 그는 다음으로 훈육을 다룬다. 그 힘은 모든 현자가 인정할 뿐 아니라 경험으로도 입증된다고 한다. 그는 말한다. “훈육과 통제에 따라 사람은 흔히 점성가가 하늘에서 골라낸 것을 택하지 않고, 부모·친구·교사·후견인이 가장 적합하다고 생각하거나 자신들이 좋아하는 것을 받아들인다.” 그렇다면 훈련과 훌륭한 훈육이 이토록 번성하는 오늘날 사람들의 품행에 더 나은 성과가 없는 것이 이상하다. 이 반대자들은 훈육받는 일에 대한 자연적 성향 없이도 훈육이 힘을 발휘하리라고 상상하느니, 차라리 바람과 조류를 거슬러 항해하거나 메마른 땅을 기름지게 만들겠다고 자처하는 편이 나을 것이다.

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베르길리우스는 농부에게 노력을 들이기 전에 먼저 땅의 본성을 부지런히 배우라고 가르치지 않는가? 모든 땅이 모든 것을 생산하기에 알맞지는 않기 때문이다. “여기서는 곡식이, 저기서는 포도가 더 잘 자란다. 자연은 처음부터 이 법칙들과 영원한 계약을 일정한 땅에 부과했다.”

의사들도 사람을 치료할 때 약을 쓰기에 앞서 그 사람의 체질을 먼저 살피지 않는가? 마찬가지로 키케로는 말한다. “분별 있는 교사의 직무는 각자의 본성이 무엇을 향하는지 보고, 그것을 지침으로 삼아 학생을 가르치는 것이다.” 그러므로 에포로이, 곧 스파르타의 감독관들은 라케다이몬 왕이 받은 훈육보다 그가 헤라클레스의 혈통에서 나왔다는 점을 더 중시했다. 키루스가 어린 시절 놀이 친구들 가운데 왕으로 뽑혀 그토록 판단력 있게 하위 직무들을 나누어 주었을 때 드러난 통치의 적성도 훈육이 아니라 본성에서 나왔다. 스키피오·파브리키우스와 다른 이들에 대해서도 같은 말을 할 수 있다. 그들의 사례는 훈육 없이도 본성이 지니는 힘을 분명히 입증한다.

그러나 그는 자신이 한 말을 두 가지 사례로 확인하려 한다. 첫째는 흔하고 진부한 소크라테스의 사례다. 소크라테스는 본성상 악덕을 지녔으며, 훌륭한 교육이 본성을 이기지 않았더라면 조피로스가 묘사한 그런 사람이었을 것이라는 것이다. 그러나 제비 한 마리가 여름을 만들지는 않는다. 모든 사람이 소크라테스, 곧 신탁에 의해 가장 지혜로운 사람으로 판정된 사람은 아니다. 이 사례는 현명한 사람이 자기 감정을 지배하고 억제하며 별들이 의지를 강제하지 않음을 분명히 보여 준다. 그렇지만 현명한 사람은 너무 적고 감정의 고삐를 풀어 버리는 사람은 너무 많으므로, 아퀴나스가 지적하듯 점성가는 대체로 사람들의 성향을 판단하는 데 실패하지 않는다.

그러므로 체임버 씨가 본성상 악한 많은 사람이 훈육으로 교화된다고 주장하는 데 반해, 키케로는 『아르키아스 변호』에서 정반대를 증언한다. “배움 없는 본성이 배움만 있고 본성이 없는 경우보다 더 자주 칭찬과 덕행에 이바지한다”고 하기 때문이다. 더 설득력 있는 사례를…

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그가 제시할 수는 없었을 것이다. 바로 네로의 사례다. 그는 네로가 세네카의 말을 듣는 동안에는 모든 사람에게 호감을 얻고 잘 받아들여졌다고 주장한다. 그러나 그 뒤 네로는 어떻게 되었는가? 그는 시인의 다음 말이 참됨을 보지 못하는가? “본성을 쇠스랑으로 몰아내어도 그것은 다시 돌아온다.” 타키투스와 크시필리노스 및 다른 역사가들은 점성가들이 그의 어머니 아그리피나에게 미리 그의 잔혹성을 확언하고, 그가 황제가 되어 어머니를 죽이리라고 예언했다고 증언하지 않는가? 그녀는 이에 “죽여도 좋으니 황제만 되게 하라”고 답했다.

그러므로 그의 첫 5년이 관대함·겸손·정의·공평의 여러 징후를 보였음을 나는 인정한다. 그러나 이 폭군이 한동안 관능과 부당한 욕망을 억제했듯, 제국의 온전한 권위를 확립하고 모든 것이 자기 방종에 열려 있음을 알게 되자, 점성가들이 그의 출생도에서 알아본 대로 본성이 거세게 터져 나와 모든 훈육을 뒤엎었다. 타키투스가 『티베리우스의 생애』에서 말하듯, “사악한 사람에게서는 잘 억제되지 않은 욕망이 상급자의 권위에 대한 두려움 때문에 가려지는 일이 흔하다. 그 두려움이 사라지면 그들은 즉시 그것을 쏟아 낸다.”

이는 네로에게만 명백했던 것이 아니라 갈바·칼리굴라·디오니시오스와 다른 이들에게서도 드러났다. 그들은 매우 훌륭하고 학식 있는 교사들에게 부지런히 교육받았으나, 뒤에 자기 타고난 사악함으로 돌아가 추악한 괴물 같은 사람이 되었다. 나쁜 본성은 흔히 좋은 훈육을 온갖 악에 악용한다. “선한 것도 자기와 반대되는 것에 놓이면 가장 악하게 된다”는 격언과 같다. 나쁜 땅에 뿌린 좋은 씨앗이 흔히 본성을 바꾸는 것을 우리가 보는 것과도 같다.

이로써 체임버 씨는 훈육이나 훈련이 본성과 결합하지 않을 때 얼마나 힘이 약한지를 다시 판단할 수 있다. 그러므로 현명하게 행동하려 했다면 그 둘을 분리하거나, 하나를 중시하여 다른 하나를 소홀히 하지 않았어야 한다. 본성이 훈련과 결합하면 더 나아지듯, 본성 없는 훈련은 절름발이여서 훌륭한 농부가 아무 수확도 얻지 못할 메마른 땅을 가는 것만큼이나 쓸모가 없다. 반면 좋은 땅은 갈지 않아도 이익을 내지만, 나는 더 많은 수확을 내리라는 것은 인정한다. 만일…

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그 좋은 땅을 경작하기까지 한다면 말이다. 그러므로 이것들은 헛된 반론이다. 다만 그들에게 더 나은 것이 없으니 가지고 있는 것을 써야 한다.

마지막으로 그는 각 나라의 관습을 반론으로 내세운다. “우리는 이것들이 자연적 필연성이나 별들의 힘에 의해 인도되는 것이 아니라 법률·규약·모범·훈련, 장소의 성질과 적합성, 또는 사람 자신의 숙고와 의견에 의해 인도된다는 것을 안다”고 한다. 나는 이 문제를 앞서 논했고, 프톨레마이오스와 점성가들이 나라들의 풍속과 관습을 그들이 속한 삼각형과 그 지배자들에게서 어떤 방식으로 도출하는지 대체로 보였다. 또한 이 문제에서 철학자와 정치론자들이 체임버 씨에 반대하여 일치함을 보였다. 이성 자체도, 그가 책을 읽고도 배우지 못한다면, 모든 민족이 온갖 관습·법·통치방식을 다 견디는 것은 아님을 가르칠 것이다.

리비우스는 누미디아인과 아프리카 사람들을 언급하는 두 곳에서 그들이 다른 모든 이민족보다 육욕에 더 기울어져 있다고 전한다. 헤로도토스·디오도로스와 다른 이들은 페르시아와 아프리카의 군주들이 근친상간과 수많은 첩을 허용한다고 증언한다. 오늘날 튀르크인·페르시아인·흑인들에 대해서도 같은 기록을 읽는다. 그러나 타키투스는 게르만인들이 이런 방탕과 거리가 멀다고 전하고, 히포크라테스도 스키타이인들에 관해 같은 것을 증언한다. 이 민족들은 엄격한 절제와 혼인 준수로 칭찬받는다. 보댕은 이런 일을 타락한 풍속에 돌리지 말고 그 지역의 일반적 성향과 관습에 돌려야 한다고 말한다. 체임버 씨는 그 이유를 『테트라비블로스』 제2권에서 볼 수 있다.

그는 또 잉글랜드가 군주정으로 다스려지기에 알맞고, 베네치아는 귀족정을 좋아하며, 헬베티아는 민중적 통치를 지속하고 선호함을 본다. 만일 그가 상상하는 대로 사정이 그렇다면, 왜 전 세계 모든 민족이 똑같은 종류의 통치에 복종하고 같은 법과 같은 종교를 받아들이지 않는지 아무 이유도 댈 수 없다. 그러나 그 이유는 풍속의 다양성에서 나오며, 풍속의 다양성은 세계 여러 부분과 위치의 차이에서 나온다. 여기서…

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보댕이 『국가론』 제5권에서 말하듯, 저지대 국가들이 오늘날 스페인인의 통치를 벗어 던진 까닭이 나온다. 그들의 풍속과 너무 다른 스페인의 방식을 견딜 수 없기 때문이다. 그가 이어 제시하는 이유는 이렇다. “스페인의 하늘은 벨기에의 가장 먼 지역과 위도에서 거의 열두 도 떨어져 있고, 여기서 무엇보다 풍속의 큰 차이가 생긴다.” 그러므로 그는 그 논의 전체에서 각 국가의 체제는 그 국민의 본성에 맞추어야 한다는 점만을 입증하려 한다. 자연에 어긋나는 것은 어떤 것도 계속되거나 오래갈 수 없기 때문이다.

마찬가지로 플루타르코스는 솔론이 아테네 국가에서 법을 언제나 사람들의 풍속에 맞추고, 사람들의 풍속을 법에 맞추어서는 안 된다고 명했다고 증언한다. 이런 이유로 아리스토텔레스와 데모스테네스는 모두 법을 레스보스의 자에 비유한다. 철학자 역시 『정치학』 제3권에서 법을 그 지역의 본성과 풍속에 맞추고 구부려야 한다고 가르친다. 이것이 없으면 시민법 자체도 “장소의 풍속에 맞게 만들어지지 않은 법은 법의 이름을 누릴 자격이 없다”고 말한다.

그러므로 체임버 씨와 헤밍가의 이런 생각은 대답하기보다 비웃을 가치가 있다. 아테나이오스가 제11권 22장에서 플라톤을 비웃었는데, 실제로 존재하는 사람이 아니라 자기가 상상한 사람들을 위해 법을 쓴 듯하여, 나중에 그 법에 따라 살 사람을 찾아야 했기 때문이었다. 그렇다면 나라의 관습을 말하면서도 모든 것을 사람 자신의 숙고와 의견에 돌리는 이들의 의견은 훨씬 더 우습다고 나는 여긴다. 마치 백성들이 사는 하늘의 상태에 달린 그들의 자연적 성향을 고려하지 않고도 어떤 법·훈련·모방이든 충분하기라도 한 것처럼 말이다.본문비평 3

그가 장소의 성질과 적합성을 말한다는 것은 안다. 그러나 뒤에서 그 말로 무엇을 뜻하는지도 알며, 그것이 별들의 자연적 힘에서 나온다는 것을 그가 부인함도 안다. 그러므로 말로 무엇을 내세우든 실제로는 한쪽으로 치우친다. 한 장소의 성질이 다른 장소와 어찌 그토록 크게 달라져, 여러 곳과 나라에 사는 사람들의…

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마음과 몸 사이의 차이가 그곳 식물·야생동물·광물·새·물고기와 다른 피조물들 사이의 차이만큼 클 수 있겠는가? 이것이 각 장소의 하늘의 성질에 달려 있지 않다면, 더 나은 이유를 보여 달라. 그러면 나는 그를 앞서 말한 철학자와 정치론자들보다 현명하다고 인정하겠다. 나는 프톨레마이오스와 함께 태양의 힘과 하늘의 성질이 열대 지역 주민들의 피부를 검게 하고, 머리카락을 곱슬거리게 하며, 키를 작게 하고, 담즙질인 그들의 풍속이 덥고 건조한 몸의 기질을 따르게 한다고 주장한다. 체임버 씨가 자기 훈육·교육·법·관습과 그 밖의 원하는 모든 것을 가지고 그곳에 가서 그들의 체질과 풍속을 바꾸어 보라. 그러면 내가 그에게 양보하겠다. 그러나 그보다 먼저 그와 그의 가족이 그들을 닮게 될 것이다.

그가 그곳에서 자녀를 낳기만 해도, 그들이 아버지와 점점 달라져 완전히 그곳의 흑인이 되는 것을 보리라. 반대로 나는 직접 아는 사실로, 여기 잉글랜드의 무어인에게서 두 번째로 내려온 자손은 피부색이 그리 짙지 않아 그 아이들을 토박이 잉글랜드인과 구별하기 어렵다고 확언할 수 있다. 그러므로 이것이 우리의 체질이 각 장소에 고유한 하늘의 성질에 의존함을 입증하지 못한다면, 무엇이 그에게 그것을 인정하게 할지 모르겠다.

그러나 그는 법의 힘을 매우 확신하여 뒤에 이렇게 말한다. “처벌이 없는 곳에서는 선량한 사람도 잘못을 저지르지만, 엄격하고 적절한 교정이 있는 곳에서는 본성상 악한 사람도 범행을 삼간다.” 이것이 참이라면, 그리스도교 세계의 모든 나라에서 감옥이 그토록 가득 차고 처형장이 온갖 범법자로 날마다 악명 높아지는 것은 어떻게 된 일인가? 그리스도교 세계에는 교육도 학교도 대학도 관습도 법도 통치도 종교도 없다고 말할 것인가? 이 일은 너무나 분명하므로 그는 입을 다물거나 나와 함께 인정해야 한다. 하나님의 초자연적 은총이 우리를 떠날 때에는 그가 말하는 이런 개별 고려사항들이 매우 중요하더라도, 그것들은…

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우리가 타고난 감각에 내맡겨지는 경우에는 효력을 발휘하지 못한다. 따라서 그의 주장은 거짓이다.

뒤이어 장소의 성질과 적합성이라는 말의 뜻을 풀이하는 내용은 전적으로 하찮고 궤변적이다. 그는 말한다. “고기잡이와 사냥의 기회나 적합한 여건이 없는 곳에서는 어떤 별도 어부나 사냥꾼을 만들지 못한다. 또 어느 별 아래 태어났든 기회가 있고 필요가 강제하면 사람은 고기잡이와 사냥에 나서게 된다.” 그러나 여기서 그가 논점에 맞게 논박하지 않음을 누가 모르겠는가? 우리의 문제는 자연적 성향인데, 그는 불가항력적인 필요의 힘으로 수행되는 행동을 말한다. 체임버 씨가 키케로·피쿠스·섹스투스 엠피리쿠스·페레리우스·헤밍가 등 다른 이들의 저술을 이용할 기회가 없었다면, 글을 써서 점성술의 공개적인 적으로 나설 수 없었음은 명백하다. 그렇다고 그의 사적인 성향이 오늘날 드러내는 것만큼 맹렬했으리라는 점을 의심할 필요는 없다. 수단의 결핍과 필요가 우리의 타고난 성향을 억제하거나 그에 반하도록 강요한다는 것을 반론으로 내세우는 것은 부당하다.

이제 이유가 바닥나자, 그런데도 그는 그것으로 점성가들을 무너뜨렸다고 크게 자랑하면서, 프톨레마이오스·볼피우스·폰타누스·피치누스·카르다노의 증언으로 자기 말을 확인하겠다고 한다. 이들 자신이 모두 뛰어난 점성가였으므로, 스스로 여러 책에서 가르치고 높이 칭송한 것을 정죄하도록 그들을 끌어내는 일은 매우 이상하다. 그러나 이것이 그 반대자들의 뒤틀린 방식이다. 점성가가 별들의 힘을 보이면 불경과 사기라고 비난한다. 반대로 별들에게 힘을 돌린다고 하여 하위 원인과 사물의 질료를 무시해서는 안 되며 둘을 함께 고려해야 한다고 진지하게 가르치면, 그 저술의 목적을 고려하거나 여러 대목을 비교하지 않은 채 특정 문장만 잘라 골라낸다. 그러고는 그것으로 점성가들의 저술과 그들이 평생 가르치고 연구한 기술을 정죄한다. 이처럼 그는…

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먼저 프톨레마이오스를 다루며, 『테트라비블로스』의 첫머리에서 멀지 않은 곳에서 다음과 같이 말했다고 인용한다. “출생과 여러 기질에 관해서는 다른 많은 것이 함께 작용하여 혼합의 사정을 바꾼다. 첫째, 씨앗의 차이는 각각 제 종류를 낳는 큰 힘을 지닌다.” 나는 같은 시각과 같은 지평선에서도 모든 종류의 씨앗이 제 종류를 지키므로 사람에게서는 사람이, 말에게서는 말이 나온다는 것을 인정한다. 이것이 점성술에 무슨 반론이 되는가? 어떤 점성가가 별들의 특정 위치가 식물적 생물을 감각 있는 생물로, 감각 있는 생물을 이성 있는 생물로 바꿀 수 있다고 가르친 적이 있는가? 그것은 별들에게 무한하고 끝없는 능력을 돌리는 일일 것이다. 무엇에서든 무엇이든 만들어 내는 일은 무에서 무엇을 만드는 일과 마찬가지로 무한성과 전능성에만 속하기 때문이다. 사물의 질료를 고려하는 것이 결과의 생성에 아무 기여도 하지 않는다면, 이런 경우 그 질료는 없는 것이나 다름없다.

이런 이유로 우리 신학자들은 악마에게도 사람을 다른 형상으로 바꿀 능력이 없다고 판정한다. 그런데 누구도 몸에 영보다 큰 힘을 준 적은 없다. 그러므로 프톨레마이오스가 말하는 것은 분명하다. 별들은 사물의 종류를 바꿀 수 없고, 각 사물의 본질과 본성이 여전히 지배하며, 본질적인 것은 무엇이든 그 고유한 본성에서 바뀔 수 없다는 것이다. 그는 각 사물의 씨앗이 가진 힘은 그것이 속한 종에 알맞고 합당한 형체를 이끌어 내는 데 본질적이라는 사례로 이를 가르친다. 그래서 식물·말 못 하는 동물·사람의 씨앗은 각각 제 종류를 낳는다.

그러나 각 종류의 씨앗에 서로 다르게 생기는 우유적 성질과 여러 기질은 본질적인 것이 아니면서도, 씨앗이 처음에 받는 기질과 형성에 따라 사람과 그 밖의 모든 생물 각각의 종류 안에서 체질·형체·성향에 큰 차이를 만든다. 프톨레마이오스는 저술 전체에서, 특히 『테트라비블로스』 제3권 첫머리에서 이것을 별들의 힘과 작용 및 그때의 하늘과 장소의 상태에 돌린다. 그러므로 같은 순간에 어떤 풀의 씨앗이…

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뿌려지고 같은 장소와 같은 별들의 상태 아래에서 아이가 수태된다면, 별들은 풀의 씨앗에서 사람의 형상을, 사람의 씨앗에서 식물을 이끌어 내지 않는다. 그렇더라도 그 식물은 다른 식물과 효능에서 다르고, 그 아이는 최초의 수태 때 질료가 받은 서로 다른 배치에 따라 체질·형태·상태·삶의 처지에서 다른 사람과 다를 것이다. 그러므로 모든 씨앗이 같은 종을 유지한다고 주장하는 프톨레마이오스의 이 대목은, 하늘의 다양한 상태에 따라 각 종류 안에서 생기는 다양성을 조금도 반박하지 않는다.

그런데 체임버 씨가 자기 자신을 반박하는 것을 보겠는가? 여기서 프톨레마이오스에게서 인용한 말에도 불구하고, 그는 루도비쿠스 비베스가 『영혼에 관하여』 제1권에서 전하는 것을 상기시킨다. 곧 나폴리와 벨기에의 바타비아 지방 여성들이 남편에게서 수태한 뒤 아주 기괴한 짐승을 낳는 일이 매우 흔하며, 비베스는 그 원인을 부분적으로 양배추 같은 것을 많이 먹는 식사와 음식에 돌린다는 것이다. 이것이 앞서 인용한 것과 어긋나듯, 체임버 씨가 판단 없이 온갖 이야기에 빠져 양배추 하나에 하늘의 모든 별보다 큰 힘을 돌리기를 꺼리지 않음을 드러내지 않는가? 그는 별들이 우리 몸의 구성과 형상에 이런 힘을 지닌다는 것은 부인하면서, 하찮은 풀에 그 힘을 쉽사리 돌리기를 두려워하지 않는다.

그러나 나는 어떤 철학이 풀이나 원소 자체가 질료에 형상을 부여할 수 있다고 그에게 가르칠지 궁금하다. 또 이 식물에 관해 풍부하게 저술한 플리니우스와 갈레노스가 어째서 이런 특별한 성질에는 침묵했는가? 특히 마티올리가 디오스코리데스 제2권에 대한 주석에서 증언하듯, 로마인들은 의사들이 로마에서 추방되어 있던 600년 동안 양배추를 온갖 질병에 대한 뛰어난 치료제로 늘 사용했다. 체임버 씨는 왜 그것이 로마인들에게는 그 이웃 나폴리인들에게 생긴다고 그가 상상하는 것과 같은 결과를 일으키지 않았는지 어떤 이유를 댈 수 있는가? 또 오늘날 우리가 네덜란드인들과 이토록 많은 교역과 교류를 하는데도 왜…

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여기 잉글랜드에서든, 양배추·뿌리채소 같은 것이 주식인 그들 본국에서든 그런 일을 전혀 발견하지 못하는가? 철학자는 태양과 사람이 사람을 낳고 같은 것은 같은 것을 낳는다고 가르친다. 그런데 이 새로운 철학자는 아리스토텔레스에게 양배추와 사람이 짐승을 낳는다고 가르친다. 이런 짐승 같은 주장은 모든 철학과 신학에서 너무나 동떨어져 있다. 철학은 영혼에 고유하고 알맞게 갖추어진 유기적 몸을 요구하고, 신학은 그리스도가 영혼을 위해 피를 흘리셨다고 가르치기 때문이다. 그러므로 신적인 영혼이 짐승의 몸에 산다거나 그리스도가 그런 자손을 위해 죽으셨다고 주장하는 것은 모두 짐승 같고 불경한 일이다. 속담에 이르기를 “채소를 다루는 자도 때로 알맞은 말을 한다”고 한다. 그러나 이 위대한 자칭 철학자가 자기 저술을 대단히 빛낸다고 생각하는 이런 부당한 주장으로 자기 채소의 효능을 믿게 할 만큼 어리석은 정원사는 없을 것이다.

이어서 프톨레마이오스에게서 또 한 대목이 나온다. 점성가는 나라·교육·관습의 차이를 고려해야 한다는 것이다. 나는 방금 이것들을 충분히 길게 논했으므로 다시 말하지 않겠다. 더욱이 이런 것들은 점성술과 양립하며, 앞서 보였듯 각 장소의 보편적 상태와 관련된다. 여기서 점성가는 개별 판단에서 일반적인 것을 소홀히 하지 말고, 상위 원인에 지나치게 돌려 하위 원인을 없애거나 고려하기를 잊지 말라고 권고받을 뿐이다. 자기가 무슨 말을 하는지 모르는 사람이 아니라면 이를 이 기술에 대한 반론으로 삼지 않을 것이다. 특히 이런 고려는 기술 자체의 규칙이 명하고 있으니 더욱 그렇다.

그런데 그는 또 프톨레마이오스가 다음과 같이 가르친다고 반론을 제시한다. “사람에게 일어나는 모든 일이 마치 움직일 수 없는 신적 명령이나 개별 사항을 강제하여 거스를 수 없는 법에 의해 하늘에서 온다고 생각해서는 안 된다. 하늘의 운행은 영원히 변하지 않지만 이 하위 사물들은 자연적이고 변화 가능하기 때문이다.” 이를 읽는 모든 사람은 그가 얼마나 부끄럽게 이 대목을 인용하는지 판단하라. 그는 바로 앞…

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장에서 이런 고려와 그와 비슷한 고려를 하지 않는다는 이유로 점성가들을 신성모독으로 고발했고, 자기 책 곳곳에서 이 기술의 종사자들이 별들이 우리의 모든 행동을 필연적으로 강제한다고 주장한다며 비방했다. 그런데 이제는 훌륭한 판단력을 가진 모든 이가 길잡이로 따르는 프톨레마이오스가 그 반대를 가르치고 그것을 논박한다고 제시한다. 나 자신도 그와 함께 그것을 논박한다. 그렇더라도 이 때문에 내가 모든 점성술적 예측을 헛되게 만든다고 생각한다면, 그의 책에 대한 앞선 내 답변이 그를 반박할 것이다. 나는 그 작용에서 어떤 종류의 필연성을 뜻하는지 이미 보였다. 이 문제에 관해서는 더 대답하지 않아도 프톨레마이오스의 다른 저술과 그것으로 합리적인 독자를 만족시키겠다.

그는 다시 『테트라비블로스』 제2권에서 다음을 강조한다. “사람에게는 개별 출생도의 고유한 성질 때문이 아니라 일반적 상태 때문에 많은 일이 생길 수 있다. 이를테면 대기의 큰 변화나 변동에 따라 거의 피할 수 없는 큰 가뭄·역병·홍수가 일어난다. 이런 경우 우리는 하위의 개별 원인들이 상위의 더 일반적인 원인들에 자리를 내주는 것을 본다.” 그러나 사실 그는 자기 무지 때문에 속고 있다. 여기와 이어지는 대목에서 프톨레마이오스가 가르치는 것은 일반적인 상태가 사람의 개별 출생도보다 우세하다는 것뿐이다. 그래서 프톨레마이오스는 순서를 지켜, 개별 출생도를 가르치기 전에 제2권에서 식·혜성과 그 비슷한 것들을 일부러 먼저 논한다. 개별 사항을 계산할 때 더 강한 일반적 사항을 소홀히 하지 않게 하려는 것이다.

그는 항상 둘을 함께 판단하라고 권한다. 앞의 방법으로 우리가 사는 나라나 도시에 닥칠 일반적 전염병이나 재난을 알아냈다면, 기술의 규칙에 따라 우리의 출생도와 그것을 비교해야 한다. 서로 일치한다면 점성가는 “빨리, 멀리 달아나고 늦게 돌아오라”는 말에 따라 멀리 피했다가 천천히 돌아오라고 권한다. 일치하지 않으면 좀 더 담대히 머물 수 있다. 그렇다면 이것이 하위 또는 원소적 원인들에 의한 방해와 무슨 관계가 있는가? 프톨레마이오스가…

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개별 사건과 일반적 사건을 모두 똑같이 하늘에서 도출하고, 다만 하나가 다른 하나보다 더 강하다는 차이만 두며, 오류를 피하려고 양쪽 모두를 어떻게 예견할 수 있는지 가르쳤음은 분명하다. 이 반대자들 말고 누가 이것을 점성술에 대한 반론으로 내세우겠는가? 이것은 기술 자체의 주요 논점이며, 무엇 못지않게 그 기술을 확증한다. 하나도 다른 하나만큼 예언할 수 있고, 일반적 상태의 위험을 판단할 때 점성가들이 언제나 출생도 자체에서 근거를 취한다는 점을 생각하면 더욱 그렇다.

그러므로 이것과 함께 그가 한 배에 탄 백 명 모두가 한꺼번에 죽는다고 가정한 이야기도 넘겨두겠다. 그들의 출생도에 따르면 서로 다른 때에 죽어야 할지라도 이는 일반적 상태의 범위에 속한다. 나는 이미 제5장에서 자세히 답했다. 이제 그가 프톨레마이오스에게서 제시하는 마지막 대목으로 나아가겠다. 다만 인용 위치는 틀렸다. 뒤의 말은 『테트라비블로스』 제3권이 아니라 제2권 첫머리에 있다. 거기서 실제로 그는 “보편적 원인은 개별 원인보다 힘과 효능이 더 크다”고 말한다.

체임버 씨는 학식 있는 수학자·철학자·점성가들 다수가 프톨레마이오스의 이 말을 개별 예측은 아무 가치도 없다는 뜻으로 해석한다고 주장한다. 이 주장은 몹시 막연하다. 그는 많은 사람을 말하지만, 프톨레마이오스가 개별 예측을 전혀 가치 없게 여긴다고 말하거나 말할 수 있는 해석자를 이 구절에 관해 단 한 명이라도 제시할 수 있을지 모르겠다. 여기서 이 말은 프톨레마이오스가 개별적인 것보다 일반적 상태를 먼저 다루는 이유로 제시되었을 뿐이다. 보편적 원인이 더 강하므로 마땅한 이유에서 다른 쪽보다 앞세우되, 개별적인 것도 소홀히 하지 않는다는 비교를 뜻할 뿐이다. 그렇다면 어떻게 이 말에서 프톨레마이오스가 개별 예측을 무가치하게 여긴다고 이해할 수 있겠는가? 프톨레마이오스 자신이 『테트라비블로스』 제3권과 제4권 전체를 개별 사항의 판단법을 가르치는 데 쓰지 않았는가? 아무 가치도 없다면 그 모든 수고를 허비했겠는가? 그것은 부당하고…

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프톨레마이오스의 뜻에서 멀리 벗어난 상상이다. 그는 개별 출생도의 실현이 때때로 저지될 수는 있어도 그런 일이 드물다는 것을 알았다. 일반적 상태는 식·대합·혜성 등에 달려 있는데, 이런 것은 드물게 일어나며 일어나더라도 지평선 아래 있거나 그 출생도가 속한 삼각형 또는 지배자들과 친화관계가 없는 경우가 많기 때문이다. 이런 이유로 프톨레마이오스가 개별 예측을 경멸할 생각을 했을 리 없다. 개별 예측은 좀처럼 저지되지 않으며, 같은 시각에 온 세계에 관계될 만큼 일반적인 상태는 없기 때문이다. 보편적 원인으로 개별 출생도의 실현이 끊기는 일이 생기면, 그는 제2권에서 점성가가 이를 미리 알아보고 그에 따라 판단을 내리는 법을 가르친다.

그러나 다음으로 그는 폰타누스를 끌어들여, 개별 예측으로 내려가는 사람들은 프톨레마이오스 자신에게 조롱받는다고 주장하게 한다. 그런 일에서는 그들의 추측과 관찰이 틀리지 않을 수 없기 때문이라는 것이다. 이처럼 많은 학식 있는 수학자·철학자·점성가를 언급한 뒤에도 헤밍가와 그 모두 폰타누스 한 사람 외에는 이름을 제시할 수 없다. 그것이 얼마나 참된지도 곧 드러날 것이다. 체임버 씨는 대목을 인용하지 않으며, 헤밍가도 어떤 대화편이라고 말할 뿐 더 구체적으로 지시하지 않는다.

그러나 프란키스쿠스 루데리쿠스와 파르두스가 대화하는 『아이기디우스』라는 대화편에서 그가 몇몇 점성가를 책망하는 것은 인정한다. 이들은 거기 자세히 언급되며 점성가가 지켜야 하는 고려사항을 거치지 않고 모든 개별 판단을 절대적으로 단언하여, 성급하게 이 기술의 신뢰를 무너뜨리는 자들이다. 이 반대자들이 폰타누스의 다른 대목들을 이 구절과 함께 읽어 보라. 그러면 그가 점성가의 개별 판단이 불가능하다는 뜻으로 프톨레마이오스를 이해한 적이 없음을 알 것이다. 그 증거로 나는 체임버 씨에게 『백언집』 첫 번째 격언에 대한 폰타누스의 주석을 권한다. 거기서 그는 이 문제를 자세히 다룬다. 그리고 그는…

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농부가 태양과 달을 관찰하여 비와 바람, 바람이 하늘의 어느 쪽에서 불지를 예언할 수 있고, 의사도 열병과 질병을 일반적으로 논할 뿐 아니라 발작이 가장 심하고 위험할 바로 그 날짜와 시각까지 구체적으로 논함을 보인 뒤, 점성가도 이들처럼 몇몇 개별 사항으로 내려가면 왜 안 되느냐고 따진다. 그는 말한다. “왜 점성가는 어떤 미래의 개별 사항에 관해서도 예측하지 못하는가? 판단의 근거를 부차적 원인보다 바로 그 부차적 원인들을 움직이는 천체에서 얻는 것이 아닌가?” 조금 뒤에는 이렇게 말한다. “점성가 또한 별들의 표시로 전쟁이 이탈리아에서 일어날 것을 이해하고, 도시들의 출생도, 곧 상승하는 사인들과 시그니피케이터, 도와주거나 위협하는 행성들 및 함께 있는 별들을 알고 있다면, 어느 도시들에 전쟁이 더 임박했는지 미리 말할 수 있을 것이다. 역병과 곡물 부족에 관해서도 마찬가지다.” 또 “누군가의 출생도를 정확히 알면 그가 간음할지, 성적인 일에 절제하지 못할지 등에 대해 판단을 내릴 수 있다”고 한다.

이제 나는 체임버 씨에게 묻는다. 어느 나라보다 다른 나라에, 더 구체적으로 어느 도시보다 다른 도시에 전쟁이 닥칠 것을 예언하는 일, 어떤 나라에 역병이나 기근이 들 것을 예언하는 일, 포도주가 부족할지 곡물이 부족할지를 말하는 일, 어떤 사람이 간음하고 방탕에 빠질지를 말하는 일은 개별 예측인가 아닌가? 그러므로 체임버 씨가 폰타누스는 이런 개별 사항으로 내려가는 점성가들을 프톨레마이오스와 함께 조롱한다고 말한 것은, 잘못된 길잡이들에게 여전히 속고 있기 때문임이 분명하다. 이런 사항은 기술 안에 명백한 원인들을 지니고 있다.

그러나 다른 개별 사항들은 점성술의 범위를 벗어난다고 그들은 주장한다. 이를테면 역병 때 점액질인 사람과 담즙질인 사람 중 어느 쪽이 더 많이 죽을지, 기근 때 포도주 한 통이나 곡물 한 단위가 얼마에 팔릴지, 또는 출생도상 음탕한 사람이 클로디아나 알비나와 부정을 저지를지, 시라쿠사의 여인이나 카디스의 여인과 그러할지, 몇 명의 여자와 문란하게 지낼지 하는 것이다. 그 대화편에서 그가 프톨레마이오스에게 조롱받는다고 한 개별 사항은 이런 것들이다. 이것들은…

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하나의 개별 출생도에서 식별할 수 없는 그런 개별적 세목들이기 때문이다. 그러나 앞에서 말한 것들과 그 비슷한 것은 판단할 명백한 이유가 있으므로 그들은 허용한다. 이로써 체임버 씨는 점성가가 어떤 개별 사항은 예언할 수 있고 어떤 것은 할 수 없는지, 그리고 한 대목이나 문장만 골라내어 그 저자의 다른 곳의 가르침과 뜻에 대조하지 않는 것이 얼마나 부당한지를 알 수 있다. 앞서 말했듯 기술의 규칙은 보편적이지만, 기술자가 이를 적용하는 대상은 “너로부터, 그리고 학식으로부터”라는 말에 따라 개별 사항이기 때문이다.

볼피우스의 말을 길게 인용한 것도 프톨레마이오스가 개별 판단을 배척했음을 전혀 입증하지 못한다. 그가 별들의 영향을 피할 수 없는 것으로 만들지 않고 지역·나라·법·교육·부모·시각·장소의 상황에 많은 힘을 돌리며, 이런 것들이 별들의 개별 결정을 흔히 가로막는다고 하는 것은 사실이다. 그러나 이런 사항들은 이미 반론으로 나왔고 나는 답했다. 그가 한 말 중 프톨레마이오스와 모든 점성가가 한마음으로 가르치는 바여서 내가 기꺼이 동의하지 못할 것은 없다.

하늘의 운행과 영향 자체는 변하지 않더라도 하위 사물들의 질료는 그렇지 않다. 더구나 우리의 의지는 신체적 기관의 도움 없이 숙고하고 선택하고 결정하므로, 감각을 통해 제시되는 것들을 택하거나 거절할 수 있다. 그러므로 하늘이 몸의 기관을 사용하는 감각적 부분에 성향을 주더라도, 이를테면 귀로 듣고 눈으로 보고 코로 냄새 맡고 입천장과 혀로 맛보고 손과 다른 부분으로 만지는 부분에 작용하더라도, 의지는 몸의 도움 없이 자유롭게 그 자신의 작용을 행한다. 따라서 별들은 의지에 직접적인 힘을 갖지 못한다. 다만 의지가 지성으로 정보를 얻고 지성이 감각을 통해 파악하는 한에서 간접적으로 작용할 뿐이다. 그래서 의지는 우리의 타고난 욕구에 저항할 수 있다. 그러나 그것을 억누르거나 이성의 명령에 따르는 사람은 적고, 대부분은 감정을 좇는 데 자신을 내맡긴다. 여기서 점성가들에게는 다닐 넓은 들판이 생기며…

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그들의 판단은 좀처럼 틀리지 않는다. 그렇지만 앞서 말한 이유 때문에 때때로 틀릴 수 있음을 나는 부인하지 않는다. 모든 점성가가 인정하는 이것이 점성술에 무슨 반론이 되는가? 우리가 눈을 감아 빛을 막을 수 있다는 이유로 빛이 눈을 밝히는 힘을 부인해야 하는가? 소리에 맞서 귀를 막을 수 있다는 이유로 소리가 청각을 통해 작용함을 부인해야 하는가? 해독제로 효능을 막을 수 있다는 이유로 몸 안에 투여한 약이 여러 작용을 한다는 것을 부인해야 하는가? 마찬가지로 예측이나 별들의 효과도 법·교육 및 볼피우스가 인정한 앞의 장애물들에 의해 방해되거나 억제될 수 있다는 이유로 부인해서는 안 된다.

그러나 그는 더 나아가 볼피우스가 “인간의 행동과 사례에는 그토록 복잡한 다양성이 있어서 개별 사항을 꿰뚫거나 그 안으로 들어가는 것이 불가능하다”고 말했다고 주장한다. 여기서 체임버 씨는 ‘개별’이라는 말의 동음이의로 독자를 속인다. 볼피우스의 실제 말은 “인간의 사물·행동·기술·사례는 그토록 다양하여 개체 자체까지 꿰뚫는 것은 어렵고 거의 불가능하다”는 것이다. 그가 개체(individuum)를 개별 사항으로 번역하는 것을 보지 않았다면, 다른 개별 사항과 개체의 차이도 모를 만큼 논리학이 보잘것없다고 생각하지는 않았을 것이다.

모든 개체가 개별적인 것임은 인정하지만, 모든 개별적인 것이 개체는 아니다. 최하종과 중간종도 개별적인 것이지만 어느 쪽도 개체는 아니다. 개체란 다른 어느 사물에서도 함께 발견되지 않아 수적으로 동일한 단 하나에만 맞는 여러 속성으로 이루어진다고 정의되기 때문이다. 그러므로 볼피우스가 점성가가 개체적인 세목에까지 내려가기 어렵고 거의 불가능하다고 생각한다는 것을 인정하더라도, 그가 다른 개별 사항도 판단하기 어렵거나 불가능하다고 생각한다는 결론은 나오지 않는다. 폰타누스가 제시한 앞의 사례처럼, 볼피우스도 어떤 사람이 다른 악덕보다 방탕에 더 특별히 기울어질지, 다른 사람보다 더 그럴지를 점성가가 말할 수 있음을 그와 함께 인정할 것이다. 그러나 폰타누스와 볼피우스 둘 다 부인하는 것은, 한 사람의 출생도만으로 그가…

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클로디아나 알비나, 카디스나 시라쿠사의 어떤 여인과 방탕한 행동을 할 것이라고 단언할 수 있다는 점이다. 그러므로 체임버 씨는 이로써 독자를 속이려는 타락한 의도를 드러냈지만, 볼피우스가 프톨레마이오스 자신이 개별 예측을 하는 자들을 조롱한다고 생각했다는 것을 증언할 내용은 아무것도 제시하지 않았다.

그 뒤의 내용은 다른 사람들이 이 기술에 반대하여 제시한다고 볼피우스가 적은 그럴듯한 논거들을 되풀이할 뿐이다. 볼피우스가 그것들이 점성술을 무너뜨릴 힘이 있다고 생각한 것은 아니다. 처음에는 대답하기 어려워 보일 수 있다고 했을 뿐이다. 그러나 볼피우스 자신은 점성술의 올바른 사용에 관해 학식 있게 저술했을 뿐 아니라, 이 연구를 돕기 위해 프톨레마이오스의 『테트라비블로스』에 관한 몇몇 그리스어 주석을 라틴어로 번역하기도 했다. 체임버 씨가 세상에 믿게 하려는 것처럼 그 기술을 헛되게 여겼다면 그런 일을 했으리라고 누가 생각하겠는가?

헤밍가와 그는 플로티노스에 대한 피치누스의 주석도 이런 식으로 다룬다. 헤밍가는 단순히 그것을 논점과 무관하게 인용하지만, 체임버 씨는 자기 목적에 맞추려는 옛 왜곡을 이어 가며 잘못 번역한다. 플로티노스의 그 대목에서 피치누스는 자기 저자와 함께 작은 것에서 큰 것으로 논증한다. 자연물의 혼합으로 생기는 형상이 숨겨져 있다면, 광선의 투사에서 생기는 새로운 형상은 더욱 숨겨져 있으리라는 것이다. 그러나 피치누스는 어느 쪽도 알려지지 않은 것으로 만들지 않는다.

첫째로 원소적 성질에 관해서는 갈레노스·아비센나와 다른 이들이 전체 합성물에서 나오는 기질을 아는 법을 가르친다는 것을 체임버 씨에게 설명할 필요가 없다. 그가 이를 모른다면 훌륭한 산술가이므로, 얼마 전 그가 부당하게 대한 『수학적 서문』을 참고하라고 하겠다. 거기서 기하학적 및 대수학적 연산 양쪽을 통해 이것이 증명되는 것을 볼 것이다. 별들의 투사에서 생기는 것의 지식은 우리 사이의 논쟁거리다. 프톨레마이오스와 다른 학식 있는 점성가들이 이를 충분히 가르치고 있지만, 그…

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비율과 정도에 관해서는 내 소견으로 이오프란쿠스 오푸시우스(Ioefrancus Offusius)의 작업보다 더 칭찬받을 만한 것을 알지 못한다. 체임버 씨가 이 문제에 대한 피치누스의 의견을 알고 싶다면 『삶을 연장하는 일에 관하여』와 『하늘의 삶을 얻는 일에 관하여』를 보라고 하겠다. 그러나 자연물의 혼합으로 무엇이 생기는지 우리가 모르고 있다고 피치누스가 뜻하지 않았음은 더 분명해질 수 있으며, 그의 말도 그런 뜻이 아니다. 그가 쓰는 ‘숨겨진’과 ‘더 숨겨진’이라는 말의 비교급은 일반 사람들에게 감추어져 있더라도 현명하고 학식 있는 사람들에게는 충분히 알려진 그런 비밀을 뜻하기 때문이다. 키케로가 최상급으로 “가장 크고 또한 가장 은밀한 사물들에 대한 탐구 자체가 즐거움을 준다”고 할 때, 체임버 씨도 알 수 없는 사물에서 즐거움이 생긴다고 말하지는 않을 것이다. 그러므로 첫째, 그가 이 점에서 피치누스의 뜻을 왜곡했다고 나는 주장한다. 이는 뒤에서 더 분명히 드러날 것이다.

둘째, 피치누스는 두 광선의 결합에서 생기는 이 어려움을 모든 행성들의 결합으로 확대하고, 나머지 모든 별들에 관해서도 같은 결론을 내리며 “그리하여 모든 별의 합류에서 또 다른, 매우 다른 것이 생긴다”고 말한다. 그런데 체임버 씨는 이것을 “무한한 별 전체”라고 번역한다. 이는 피치누스의 단순한 말이 뜻하는 것과 전혀 다르며, 실제로 그의 생각과도 완전히 다르다. 플로티노스가 계기를 주었으므로 그는 미래의 우발적 사건을 판단하기 어려운 이유를 보였지만, 무한성 때문에 모든 것을 판단하는 것이 불가능하다고 생각하려는 의도는 전혀 없었다. 이는 뒤의 조언에서 드러난다. 체임버 씨는 왜곡된 번역으로 이것을 그토록 흐리게 하여 자기 말이 전혀 뜻을 이루지 못하게 했다.

그는 이렇게 말한다. “그러나 한 작용에 더 많은 원인들이 모이면 판단은 더 어렵다. 모든 원인이 파악되는 것도 아니고, 모두 파악되더라도 그 다수에서 무엇이 생길지는 분명하게 나타나지 않기 때문이다.” 여기까지는 잘 번역했다. 그러나 이어 피치누스가 말하는 것은 “특히 판단하려면 천상 원인뿐 아니라 원소적 원인들과 우발적 사물들의 합류도…”

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“두루 살펴야 하기 때문이다. 프톨레마이오스도 이것을 바라며 명한다”는 것이다. 우리는 피치누스가 프톨레마이오스를 따르며 그 가르침에 따라, 판단의 어려움을 더 잘 헤쳐 나가려면 천상 원인뿐 아니라 원소적 원인도 주의 깊게 살펴야 하고, 그러지 않으면 판단이 실패한다고 가르침을 본다. 피치누스는 이 때문에 그 기술이 더 어렵다고 생각한다. 모든 결과에 상위 원인과 하위 원인이 함께 작용하므로 어느 한쪽만큼 다른 쪽도 고려하지 않으면 그 소홀함이 오류를 낳기 때문이다. 이것은 기술을 더 어렵게 만들지만 불가능하게 만들지는 않는다. 천체 운동과 효과를 아는 사람인 동시에 자연철학자이기를 요구할 뿐이다.

이것이 그의 뜻이고 참된 말인데, 체임버 씨는 이렇게 번역한다. “특히 판단할 때 천상 원인뿐 아니라 원소적 원인과 우발적 사물들의 합류도 조심해야 하기 때문이다.” 사실 이는 뜻을 흐리려고 일부러 한 번역이다. 자세히 보면 제대로 된 영어도 아니며, 우리가 판단하는 것은 천상 원인과 원소적 원인 자체가 아니라 그 둘에서 생기는 결과다. 피치누스 자신이 위대한 점성가였음은 이미 충분히 입증했지만, 체임버 씨에게 『삶을 연장하는 일에 관하여』 제20장을 더 읽으라고 하겠다. 여기서 그가 자기 저자와 보조를 맞추어 이 기술이 다른 모든 훌륭한 연구처럼 어렵다는 이유를 제시했더라도, 그것에 도달하기가 불가능하다고 생각한 것과는 거리가 멀다. 오히려 장수하려는 모든 이에게 점성가와 부지런히 상담하라고 권한다.

『하늘의 삶을 얻는 일에 관하여』 제25장에서는 사람들이 점성술에서 도달한 완성도에 그토록 큰 힘을 돌려, 일렉션을 정죄하는 몇몇 신학자를 비판한 뒤, 자녀의 출산·식사·건축·거처·의복 및 삶의 모든 행동에서 일렉션이 필요하다고 확증한다. 현자는 의사가 약초를 이용하듯 천체의 영향을 크게 이용한다고 주장한다. 그러나 체임버 씨가 플로티노스에 대한 피치누스에게 돌리려는 생각처럼 별들이 무한하고 그 작용이 이해할 수 없고 알 수 없는 것이라면, 그는 어떻게 현자가…

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그것을 이렇게 이용하리라고 생각했겠는가? 그러므로 여기저기서 문장 하나씩 골라내는 이런 방식은 트집에 불과하다. 피치누스는 일렉션과 형상 및 점성술 전체에 힘을 돌리기 때문이다.

카르다노도 마찬가지로 여러 책을 쓰지 않았는가? 『보충서』, 『출생도 판단』, 『회귀에 관한 책』, 『100개의 출생도에 대한 경험』, 『12개의 출생도』, 『일곱 행성』, 『질문』, 마지막으로 『테트라비블로스 주석』이 있다. 의사이자 위대한 철학자였음에도, 다른 어떤 학문보다 점성술의 뛰어난 기술 때문에 유명하고 존경받는다는 것을 자랑하지도 않는가? 그런데도 체임버 씨의 말을 믿는다면, 카르다노는 『테트라비블로스』 제1권 제3장 주석에서 많은 별이 알려지지 않았고 알려진 별의 결합이나 운행도 알려지지 않았거나 불확실하므로 예측은 사악하고 거짓되며 불확실성으로 가득 차 있다고 분명히 고백한다는 것이다. 이것이 참이라면 그는 자신을 얼마나 더 사악하게 만들고, 모든 사람이 그의 입에서 나온 말로 그를 정죄하게 하겠는가?

그가 점성술의 몇몇 결함을 지적함은 부인하지 않는다. 여기 명시된 이유들과 다른 원인들 때문이며, 수백 년 전 프톨레마이오스도 그것을 의심하지 않았다. 그러나 카르다노가 점성술적 예측을 사악하고 거짓되며 불확실성으로 가득 차 있다고 고백한다는 것은 거짓일 뿐 아니라, 그가 이 반론을 얻어 온 헤밍가의 주장도 벗어난다. 몇몇 부족함을 적고 아직 해결하지 못한 점에서 의문을 제기했다고 해서, 자신의 실천을 사악하고 거짓되다고 부를 만큼 스스로를 욕되게 하려 했다고 생각하는 것은 이성에 어긋난다.

그는 또 클라우디우스 라발루스(Clau. Lavallus)의 출생도에서 카르다노가 “개별 출생도에서 말하는 것은 무엇이든 일반적 상태가 가로막지 않는 경우로 이해해야 한다” 등의 주의를 준 것을 덧붙인다. 나는 헤밍가나 체임버 씨가 왜 일반적 상태를 그토록 되풀이하는지 놀라울 뿐이다. 그것들은 개별적인 것 못지않게 하늘에 의존한다. 점성가는 개별 출생도에 포함된 다른 위험들을 경고하듯, 그 일반적 상태에…

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종속되는 개인들에게 그것을 미리 경고하는 것으로도 마땅한 평가를 받는다. 그러므로 일반적 상태가 이 기술의 범위를 벗어나지 않는 한, 기술 자체의 중요한 부분을 반론으로 제시하는 것은 부당하다. 설령 카르다노의 증언이 이 기술을 조금이라도 공격했다 하더라도, 헤밍가는 그것에 무게를 두지 않는다. 오히려 카르다노가 체임버 씨처럼 모순되는 말을 하는 것이 결점이었으므로 그의 권위를 점성술에 반대하여 내세우는 것은 분명한 잘못이라고 여긴다. 그는 이렇게 말한다. “그러나 나는 이 사람의 권위를 남용하지 않으려 한다. 서로 모순되는 말을 하는 것은 그에게 아주 흔한 일이기 때문이다.”

그 뒤 체임버 씨는 프톨레마이오스로 돌아간다. 프톨레마이오스야말로 자기 자신의 가장 훌륭한 해석자라는 것이다. 하나님께 원하건대, 그가 프톨레마이오스와 그보다 프톨레마이오스를 더 잘 이해하는 사람들에게 해석할 여지를 주기를 바란다. 그가 프톨레마이오스와 다른 이들을 왜곡하고 훼손하는 모습을 보는 것은 너무나 딱하다. 그렇다면 프톨레마이오스는 무엇을 말하는가? “기술로 개별 사건을 단언할 수는 없다. 감각도 개별적인 것을 파악하지 못하고 감각적 사물들의 일정한 일반 형상만 파악한다. 그러므로 이런 것들을 다룰 때는 추측을 따라야 하며, 사람은 영감으로만 개별 사항을 예언한다.” 체임버 씨는 프톨레마이오스가 이렇게 말하게 만든다. 그러나 프톨레마이오스는 자신을 이렇게 해석하지 않는다.

첫째, 나는 가장 훌륭한 저자들의 의견에 따라 프톨레마이오스가 『백언집』을 썼다는 것 자체를 이미 부인했다. 그 안의 여러 격언을 『테트라비블로스』와 비교하면 서로 정면으로 어긋남을 발견할 것이다. 더구나 제2권과 제3권에서 그는 『백언집』이 따르는 개별 격언을 통한 방법을 단호하게 거부한다. 그 방법은 온전히 아랍식 방식을 따르며 프톨레마이오스의 방식이 아니다. 둘째, 프톨레마이오스의 책이든 누구의 책이든, 체임버 씨가 저자의 말과 뜻을 왜곡하여 독자를 속이려 이런 자유를 취하는 것은 용납할 수 없다. 그 격언은 그가 말하듯 기술로 개별 사건을 단언할 수 없다고 하지 않고, 사물들의 개별 이데아를 미리 알 수 없다고 한다. 그러므로 나는 그에게 이데아와 사건 사이에 차이가 없는지 묻는다. 그는 우리가 이데아를 말할 때 결코…

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자연적 사건과 결과를 뜻하지 않고, 아리스토텔레스에 따른 사물의 본질적 형상이나 플라톤주의자들이 높이는 각 사물의 모범적이고 추상적인 본을 뜻함을 알 수밖에 없다. 그러므로 격언의 말이 이데아라면, 사물의 이데아나 형상이 그 사건과 무슨 관계가 있는가? 이것은 이어지는 비유가 가장 잘 설명한다. 앞에서 사물의 개별 이데아를 꿰뚫어 볼 수 없다고 한 것을 설명하기 위해 격언은 우리의 감각과 비교하며 “감각도 감각적 사물의 개별 이데아를 받아들이지 않고 어떤 일반적인 것을 받아들인다”고 말한다.

체임버 씨는 이 비교를 주의 깊게 보라. 격언이 점성가의 판단 방식은 감각의 지각 방식과 다르지 않다고 인정하므로, 그는 점성가가 개별 사항을 판단할 수 있음을 양보해야 한다. 아리스토텔레스와 진리에 따르면 감각은 개별적인 것들을 대상으로 하기 때문이다. 그렇지만 사물이 개별적이게 되는 질료만을 파악할 뿐, 모든 개체의 형상 속을 꿰뚫지는 못한다. 이 말들을 이런 뜻으로 이해해야 한다는 것은 나머지 격언들 대부분이 개별 사항으로 내려감으로써 분명히 보인다.

예를 들어 제11격언은 특정 목적을 위해 날짜와 시간을 선택하기 전에 그 사물의 고유 성질부터 알아야 한다고 하지 않는가? 별들의 본성과 효능을 사물의 본성과 성질에 적용하면 일렉션에서 틀리지 않는다고 가르치는 것이다. 점성가가 어떤 방식으로도 개별 사항으로 내려갈 수 없다면, 무슨 목적에서 우리에게 그 성질들을 알라고 지시하는가? 약의 작용, 사혈, 약을 토하는 것, 새 옷을 재단할 때의 선택, 경쟁자가 왕국을 계승할지의 판정, 어떤 사람은 얼굴에 흉터가 생기고 다른 사람은 화상을 입으며 셋째는 집이 무너져 깔리고 넷째는 익사할 것이라는 일들, 이것들과 그 비슷한 것들은 개별 사항이 아닌가? 체임버 씨는 제19·20·21·22·74·75·76격언을 읽어 보라. 이런 것이 거기서 구체적으로 다루어지고 주석으로 설명됨을 볼 것이다. 의학적 및 점성술적 형상 제작의 근거가 되는 제9격언에서 그는 하위의 형상들이…

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천상의 형상들에 영향을 받는다는 것을 그 토대로 삼지 않는가? 그가 이것을 규칙으로 제시했는데 점성가가 개별 사항으로 내려갈 수 없다면 어떻게 실천하겠는가? 체임버 씨가 이 말들을 서로 조화시켜 보라. 나는 그가 앞서 말했듯 각 개체를 구성하는 내적이고 형상적인 속성을 뜻한다고 이해하지 않는 한 조화시킬 수 없다. 그런 것은 실제로 영감을 받고 눈이 신적으로 밝아진 이들만 식별할 수 있다.

그러나 체임버 씨는 왜 이 격언 첫머리의 “너로부터, 그리고 학식으로부터”라는 말을 빼 버렸는가? 헤밍가는 그것을 적지 않았는가? 달리 분명한 뜻을 기만적으로 흐리려는 것 말고 무슨 뜻이 있겠는가? 기술은 일반 규칙으로 가르치고 기술자는 그것을 개별적으로 적용하므로, 격언에서는 둘을 결합한다. 이 반대자는 자기 목적에 맞지 않아 그것을 넣지 않기로 한 것이다. 그렇지 않으면 일반 규칙은 그 자체로 쓸모가 없다. 속과 종은 사물의 자연 안에 존재하지 않으며, 존재한다 해도 괴물일 것이기 때문이다. 그것들은 오직 지성 안에 사물의 이데아처럼 존재한다. 개별적인 실천이 없는 규칙은 붙이지 않은 고약과 같다. 실천이야말로 지식의 완성이기 때문이다.

그러므로 나는 그가 하찮게 “프톨레마이오스가 점성술이 없음을 보이려고 이 기술을 가르쳤다”고 추론하는 것보다 훨씬 정당하게, 이런 본문 왜곡이 세상에서 그 자신이 조롱받게 만든다고 결론 내릴 수 있다. 프톨레마이오스를 읽은 이들은 그가 규칙을 제시하기 전에 먼저 그것이 기술임을 입증하고, 다음으로 불가능성과 무용성의 반론들을 제거한다는 것을 잘 안다. 반대자들은 그것을 불가능하고 무익하다고 여긴다. 그는 또 그 기술을 모든 사기에서 해방한다. 이익을 위해 다른 거짓 점술을 섞은 자들이 그 기술의 이름을 더럽혔음은 부인하지 않지만, 이를 기술의 결함이 아니라 기술자의 잘못으로 돌린다. 따라서 프톨레마이오스가 『테트라비블로스』를 기술을 가르치려 쓴 것이 아니라 점성술이 없음을 보이려 썼다고 하는, 그의 전체 목적과 모순되는 주장은 그토록 뻔뻔한 거짓이다. 점성가에게서 그와 같은 것을 고발할 수 있었다면 나는 그들이 대답을 받기보다 마땅히 처벌받아야 한다고…

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여겼을 것이다.

마지막으로 헤밍가와 그가 이븐 에즈라의 『출생에 관하여』 제1장에서 인용한 증언 하나가 남는다. “하늘이 결정한 것이 모두 반드시 일어나는 것은 아니다. 질료가 그 영향을 받기에 적합하지 않을 수 있고, 인간의 일은 우리의 의지에 크게 달려 있으며, 개별 운명은 일반적 운명에 압도되기도 하고, 마지막으로 신적 섭리가 하늘의 일상적 운행이 제공하는 것과 다르게 일을 정하고 배치하기도 하기 때문이다.” 이보다 철학자에게 더 어울리고 그리스도인에게 더 합당하며 사기꾼의 목적에서 더 먼 말을 무엇이라 할 수 있겠는가?

작용인은 그 자신의 힘에 따라서가 아니라 작용을 받는 질료가 그 힘을 수용할 수 있는 만큼 언제나 작용한다는 것은 철학의 원리가 아닌가? 그래서 태양은 어떤 유리를 통하든 다 태우지는 않지만, 포물선 단면으로 적합하게 만들거나 우리의 집광 유리처럼 볼록한 표면으로 만들면 태운다. 마찬가지로 자석은 쇠를 끌어당기지만 은·금이나 다른 금속은 끌어당기지 않는다. 전기가오리도 어부의 손을 마비시키지만 다른 모든 것을 마비시키는 것은 아니다. 모든 것은 질료가 거기에 알맞은 만큼 작용한다.

그러므로 질료가 영향을 받을 만하지 않을 때 하늘의 결정의 필연성을 부인했다고 해서 이븐 에즈라가 점성술에 반대했다고 생각하는 것은, 수단과 질료가 알맞은 곳에서만 태우고 끌어당기고 마비시킨다는 이유로 태양의 열과 빛, 자석의 인력, 전기가오리의 마비시키는 힘을 부인하는 것과 같다. 우리의 의지에 관해서도 나는 그것이 정신이 어떤 신체적 기관의 도움 없이 수행하는 순수한 작용임을 이미 보였다. 그러므로 온전히 영적인 기능이며 어떤 물질적 실체의 작용에도 직접 종속되지 않는다. 그러나 몸이 영에 직접 작용할 수 없다는 이유로 모든 하위의 몸을 별들의 영향에서 제외하거나, 의지가…

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지성에 의해 정보를 얻고 지성은 내적 감각에, 감각은 몸의 기관에 의존하므로, 하늘이 우리 몸에 작용하여 이런 수단을 통해 의지에도 간접적으로 작용할 수 있다는 것을, 의지가 최초의 파악을 따르는 경우에도 부정할 좋은 이유가 된다고 생각하는가? 일반적 상태에 대해서는 충분히 말했다. 마지막으로 신적 섭리의 예외를 보자. 그것이 별들의 개별적 힘에 대한 반론이라고 생각할 사람이 누구인가? 하나님이 계시다고 생각하는 사람이라면 별들을 창조한 그 전능하신 힘이 별들이 행하는 모든 것을 특별한 방식으로 돌이키고 막고 좌절시키고 무효화할 수 있음을 인정해야 한다.

그러나 그렇다고 하나님이 늘 그렇게 하신다는 결론은 나오지 않는다. 하나님은 질서 있게 일하시며 거꾸로 하지 않으신다. 자연의 통상적 운영을 위해 하늘을 만드셨으므로, 여호수아와 히스기야 시대나 우리 구세주의 수난 때처럼 그 운행을 바꾸기를 원하실 때는 기적이다. 그러므로 이를 일상적으로 기대해서도, 반론으로 삼아서도 안 된다. 이제 이븐 에즈라가 여기서 무엇을 말하여 반대자에게 점성술을 공격할 이점을 줄 수 있는지 살펴보자. 질료가 알맞지 않으면 하늘의 결정이 일어나지 않을 수 있다고 한다. 그러나 철학자가 입증했듯 생성과 소멸은 모두 천체의 운동으로 이루어진다. 따라서 질료의 배치와 형성은 하늘에서 오며, 이 반론은 이미 생성된 사물에는 드물게만 적용된다.

사람들이 자신의 자연적 성향의 공격에 맞서는 일도 흔하지 않다. 실제로 그것에 고삐를 씌우는 이들은 거듭난 사람들과 현명한 사람들뿐이다. 개별 운명이 일반적 운명에 압도되는 경우에도 점성술은 그것을 예견하는 법을 가르친다. 마지막으로 하나님이 자연의 통상적 운행을 바꾸시는 것은 기적이다. 그러므로 이런 이유에서 이븐 에즈라가 하늘의 결정이 피할 수 없이 일어나야 한다는 운명적 필연성은 없고 때때로 실현되지 않을 수 있다고 참되게 말했더라도, 이것은 이런 모든 장애물에도 불구하고 일상적으로, 또 대부분의 경우 그…

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작용이 효력을 낸다는 것을 부인하는 증거가 되지 않는다.

그러므로 체임버 씨가 자기 생각에 스스로 만족하며, 이어지는 말에서 마치 이븐 에즈라가 점성술을 죽이고 그 종사자들을 크게 혐오하게 만들 말이라도 한 듯 그 증언들 위에서 얼마나 거만하게 으스대는지 보는 것은 놀랍지 않은가? 그는 프톨레마이오스·피치누스·볼피우스·폰타누스·카르다노를 ‘행복한 영혼들’, 영웅적 정신, 위대한 검객이라는 이름으로 비웃고, 나머지는 도표를 만들고 천체력을 뒤적이는 것 말고는 아무것도 하지 못하는 산가·키말로 같은 하찮은 무리라고 조롱한다. 계속 우쭐대며 “너희에게는 자백한 피고가 있으니 원하는 대로 판결을 진행해도 된다. 그들이 자신을 정죄했는데, 자신에게 형을 집행하기까지 바라느냐? 그것은 지나치고, 아마 그들의 천체 배치에는 없을 것이다”라고 말한다.

이런 경건한 말들 뒤에서 그는 틀림없이 집행인의 직무를 자신에게 남겨 두려는 듯하다. 지금껏 도끼 든 데낙스 역할을 하며 점성술의 머리를 때린 그에게는 산가와 키말로가 잘 어울릴 것이다. 이제 자기 승리를 축하하려 이스라엘 여인들이 소고와 악기를 들고 맞아 주기만을 기대한다. 그러나 이런 개선의 환희는 너무 지나치다. 지금 승리의 찬가를 부르고, 원로원이 소집되어 자신에게 상아 전차를 내주어 승리의 월계관을 쓰고 타게 하며 점성술은 사슬에 묶인 포로로 뒤따르기를 바라는 그는, 곰이 죽기도 전에 그 가죽을 팔았음을 알게 될 것이다.

점성가들이 이븐 에즈라에게 왜 두 겹의 이가 이런 말을 막지 못하여 새어 나온 말이 그들을 망쳤느냐고 따지리라고 그는 생각한다. 그러나 오히려 자기 자신에게 그렇게 따질 이유가 더 크다. 전혀 이해하지 못한 일에 성급히 글을 쓰겠다고 나서, 욕설과 독단적이고 그리스도인답지 않은 비난과 헛된 과시 외에는 자기 것을 아무것도 내놓지 않았기 때문이다. 그가 점성술을 비방했듯 과거에 헬레네를 비방했던 스테시코로스처럼, 결국 말을 거두고 용서를 청해야 할 것이다. 나는 확신 있게 말한다. 그와 온 세상도 그의 여러…

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장에 있는 심각한 오류들을 변호할 수 없다. 판단력과 이해력이 부족하여 잘못된 길잡이들을 맹목적으로 따르고, 그들의 오류를 자기 것처럼 허영스럽게 자랑했다고 부끄럽게 고백하는 것 외에는 변명할 말도 없다. 이에 대해 온 세상은 키케로의 『베레스 탄핵』 제4연설에 따라 그를 판정할 것이다. “빌린 도둑질을 되돌려 주어라. 그것보다 자유인으로 태어난 사람에게 더 수치스럽고 걸맞지 않은 것은 없다.”

그는 더 나아가 이 기술의 약점, 아니 불가능성을 보이기 위해 매우 크고 필요한 논점 하나를 더 오래 논할 수 있다고 덧붙인다. 점성가들 자신도 도무지 합의할 수 없다는 열두 하우스의 구분 등이다. 이 점에 논쟁이 있었음을 나는 인정한다. 그러나 기술에서 실질적 오류를 일으킬 만한 것은 아니었다. 모두가 판단을 주로 이끄는 네 주요 앵글에 동의했기 때문이다. 가장 판단력이 뛰어난 이들은 가장 확실한 하나의 방법을 찾았으며, 그것이 프톨레마이오스가 주로 중시한 방법이다. 나머지 이들도 다른 방법을 따랐지만, 오랜 경험을 통해 그 방법에 맞는 다른 규칙에 자기 판단을 맞추었다. 그러므로 다른 모든 기술도 원리에 관한 문제와 논쟁이 늘 있었고 앞으로도 늘 있을 것이라는 이유로 허약하고 불가능하다고 정죄하지 않는 한, 여기에 더 답할 필요는 없다.

그는 마지막으로 아그리파와 함께, 이 기술은 긴 경험으로 불확실한 것들의 기술을 만들어 구차한 돈 몇 푼을 얻고, 스스로 속듯 다른 사람도 속이려는 미신적인 사람들의 기만적 추측일 뿐이라고 결론 내린다고 한다. 학식 있는 사람이 그토록 한가한 권위로 결론을 맺으리라고 누가 예상했겠는가? 아그리파가 그곳에 쓴 것은 자신의 판단이 아니라 재치의 연습으로, 모든 지식의 허망함에 관해 쓴 것이기 때문이다. 그는 신학 자체도 아끼지 않았고, 내가 잘못 들은 것이 아니라면 체임버 씨의 주머니를 그가 말하는 그런 구차한 돈으로 채워 준 분야, 곧 의학보다 덜 공격한 분야도 없다. 아그리파는 그 분야의 대가들을…

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질병보다 의사의 물약에 위험이 더 많다고 고백하게 만든다. 히포크라테스는 경험으로 이 기술이 기만적임을 알았고, 아비센나는 의사와 처방을 합친 것보다 환자 자신의 믿음과 생각에 더 큰 효능을 돌렸으며, 갈레노스는 한 가지를 돕고 다른 것은 해치지 않는 약을 찾는 일이 불가능하다고 여겼다고 그는 주장한다. 더 길게 하지 않자면, 같은 분야의 한 사람을 들어 의학도 다른 일들과 마찬가지로 지식과 사색은 즐겁지만 실제 진료는 전적으로 운에 달렸다고 주장한다.

보라. 내가 그의 발자취를 따른다면 얼마나 하찮게 그를 흉내 내어 이렇게 물을 수 있겠는가? 히포크라테스·아비센나·갈레노스와 다른 ‘행복한 영혼들’이 치명적인 말을 하여 그 분야의 일부 사람들을 크게 불쾌하게 했는데도, 왜 그것으로 만족하지 못하고, 주문과 함께 정향 하나를 쓰거나 모든 질병에 한 가지 약을 투여하는 것밖에 못 하는 장터 약장수와 돌팔이의 말까지 들어야 하는가? 그러나 이것도 그만큼 불쾌하고 헛되고 어리석지 않겠는가? 아무리 거룩하고 틀림없는 기술이라도 이런 궤변적이고 무지한 헐뜯기로 왜곡할 수 있지 않겠는가?

그러므로 체임버 씨는 이것으로 자기 반박 방식이 얼마나 약한지 판단하라. 다시 답하려면 욕설을 버리고 이유를 제시하라. 자기 빈곤을 메우려는 사람들이 하듯 남의 증언에만 매달리지 말고, 기술 자체의 원리와 진리를 충분히 제거할 수 있는 자기 지식과 경험을 갖추어 오라. 그렇지 않다면 나는 여기서 끝내야 하므로, 과거 페트라르카가 체임버 씨와 같은 직업의 사람에게 했듯 결론짓겠다. “남의 영역에서 찾던 것을 얻지 못했다면, 자기 열병 환자들에게 돌아가라.”

끝.

무면수 · 독자에게 알림

특히 두 곳을 바로잡아 읽어 주기 바란다.

첫째, 제2장 41쪽 30행의 그리스어를 바로잡아 쓰라. [교정 전후 그리스어의 정밀 판독은 보류한다.] 둘째, 제13장 333쪽 11행 “아리아노스에게 그런 에우리피데스의 구절이 있는 것도 아니다”라는 말에는 인쇄공이 빠뜨린 다음 말을 덧붙여야 한다. 곧 “그가 알렉산드로스의 경멸을 언급하는 그 대목에는”이다. 다른 대목에서 아리아노스가 알렉산드로스는 체임버 씨가 언급한 시구로 칼데아인들에게 답했다고 전함을 나는 부인하지 않는다. 아피아노스의 『내전사』 제2권도 같은 것을 확인한다. 그러나 그것은 훨씬 이전의 일이며, 특별히 반론으로 제시된 무시의 그 대목이 아니다.

또 그것은 점성가들에게 한 대답이 아니라 벨로스 신탁의 예고에 대한 답이었다. 아리아노스가 그곳에서 명시적으로 표현하듯 말이다. 다만 앞서 말한 곳의 아피아노스와 아폴로도로스와 플루타르코스는 그것이 피타고라스의 예언을 두고 한 말이었다고 전한다. 피타고라스는 제물의 간에 돌기가 없음을 보고 알렉산드로스가 바빌론에 오는 일이 그에게 불운할 것이라고 생각했다. 그러나 어느 기록이 참이든 그것을 점성술에 반대하여 인용하는 것은 부적절하고 부당하다. 점성술은 신탁의 응답이나 제물에 의존하지 않기 때문이다.

또 아리아노스는 이 시구로 알렉산드로스가 신탁을 조롱했다고 여기는 것도 아니다. 바로 뒤의 말들이 그 반대를 증언하기 때문이다. 그는 알렉산드로스가 이 경고에 따르려 했으나 늪과 습지 때문에 길을 통과하기 어려워 칼데아인들의 조언에 따를 수 없었다고 말한다. 그래서 자기 운명에 이끌린 사람처럼 결국 바빌론을 통과하는 길을 택하지 않을 수 없었고, 그 길이 그를 죽음에 이르게 했다고 한다. 이 점에서 아리스토불로스도 아리아노스와 일치한다. 아리아노스는 알렉산드로스가 칼데아인들을 경멸했다고 생각하기는커녕, 자기 역사서 제3권에서 그가 그들을 크게 존중하고 자기 일에 관해 그들과 상의했다고 전한다. 아피아노스 역시 그가 인도에서 브라만들의 지혜에, 페르시아에서는 마기들의 지혜에 똑같이 부지런히 몰두했다고 전한다.

무면수 · 정오표 시작

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이는 그가 페르시아에 머무는 동안의 일이었다. 그러므로 앞의 말들이 빠진 것을 계기로 나는 이 대목을 더 충분히 설명해도 좋겠다고 생각했다. 주로 반론이 나온다면 불필요한 트집을 막기 위해서다. 인쇄에서 미처 잡지 못한 나머지 오류들은 내가 표시한 대로 인쇄공이 바로잡겠다고 약속했다. 그의 부주의를 나 자신의 책임으로 여기지는 않는다. 다만 친절한 독자가 읽으면서 자기 판단으로 보충하거나 관대하게 참아 주기를 바란다.

정오표

다음은 원본의 쪽·행과 교정 지시다. 철자 자체를 고치는 항목은 대조를 위해 원어를 보존한다.

• 3쪽 26행: ‘physicke’와 ‘which’ 사이에서 괄호를 시작하여 31행 ‘nature’ 뒤에서 닫는다.
• 6쪽 20행: ‘imitated’를 ‘initiated’로 고친다.
• 8쪽 29행: ‘oppresse’를 ‘suppresse’로 고친다.
• 12쪽 32행: ‘Petrinus Gregorius’를 ‘Petrus Gregorius’로 고친다.
• 15쪽 8행: ‘knowne’를 ‘vnknowne’로 고친다.
• 16쪽 22행: ‘readeth’를 ‘reader’로 고친다.
• 41쪽 34행: ‘on’을 ‘for’로 고친다.
• 42쪽 10행: ‘from’을 ‘by’로 고친다.
• 43쪽 14행: ‘agane’을 ‘againe’으로 고친다.
• 46쪽 4행: ‘I may here’를 ‘I may not heare’로 고친다.
• 70쪽 11행: ‘element and all such other’를 ‘elements and all other’로 고친다.
• 71쪽 24행: ‘oratione’를 ‘narratione’로 고친다.
• 57쪽 1행: ‘pretermitted’를 ‘permitted’로 고친다. [원본 여백에는 쪽수를 ‘75’로 고친 필기가 있다.]
• 76쪽 2행: ‘corporum’을 ‘corporeorum’으로 고친다.
• 79쪽 31행: ‘tenere’를 삭제한다.
• 81쪽 15행: 불링거·말로라·키트라이우스·오시안더·포메라누스(Bullinger, Marlorat, Chytraeus, Osiander, Pomeranus)를 적는다.
• 84쪽 11행: ‘for’를 ‘or’로 고친다.
• 84쪽 14행: ‘with what’를 ‘with that’으로 고친다.
• 84쪽 31행: ‘he saith’를 ‘and he saith’로 고친다.
• 86쪽 32행: ‘bindeth’를 ‘boundeth’로 고친다.
• 89쪽 29행: ‘his answer’를 ‘Christs answer’로 고친다.
• 91쪽 29행: ‘angels sith’를 ‘angels’로 고친다.
• 91쪽 31행: ‘extricable’을 ‘inextricable’로 고친다.
• 98쪽 7행: ‘but Mars’를 ‘but in Mars’로 고친다.
• 103쪽 16행: ‘concaue’를 ‘conuexe’로 고친다.
• 104쪽 2행: ‘it be consequent’를 ‘it be no consequent’로 고친다.
• 105쪽 7행: ‘to euill end’를 ‘to an euill end’로 고친다.
• 106쪽 33행: ‘doeth charge’를 ‘doeth directly charge’로 고친다.
• 107쪽 32행: ‘Sirenus, Angerius, Ferrerius’를 ‘Serenus, Augerius, Ferrerius’로 고친다.
• 109쪽 4행: ‘heauen; coniure’를 ‘heauen & coniure’로 고친다.
• 115쪽 21행: ‘detraction’을 ‘subtraction’으로 고친다.
• 126쪽 29행: ‘within present’를 ‘within dores for that present’로 고친다.
• 136쪽 22행: ‘affections’를 ‘Ascensions’로 고친다.
• 142쪽 9행: ‘Oryon or Syrius’를 ‘Orion or Sirius’로 고친다.
• 144쪽 32행: ‘rules which’를 ‘rules we attaine the true time’으로 고친다.
• 153쪽 8행: ‘wrong’을 ‘wrangling’으로 고친다.
• 154쪽 15행: ‘in the Astrologers’를 ‘to the Astrologers’로 고친다. [정정어는 다음 프레임에서 이어진다.]

앞 프레임의 ‘Astrologers’ 정정이 이어진다. 이하도 원본 쪽·행에 따른 교정 지시다.

• 156쪽 3행: ‘irreuocable’을 ‘irreuocably’로 고친다.
• 156쪽 36행: ‘whose destinie’를 ‘who by his destinie’로 고친다.
• 156쪽 37행: ‘the rest was cast’를 ‘the rest were cast’로 고친다.
• 157쪽 22행: ‘Sfortia’를 ‘Sforza’로 고친다.
• 158쪽 1행: ‘then of a Philosopher’를 ‘then a Philosopher’로 고친다.
• 159쪽 11행: ‘their seuerall’을 ‘three seuerall’로 고친다.
• 160쪽 33행: ‘leaue the words’를 ‘leaue out the wordes’로 고친다.
• 164쪽 4행: ‘and other transparent’를 ‘and transparent’로 고친다.
• 165쪽 15행: ‘in this discourse’를 ‘in his discourse’로 고친다.
• 168쪽 35행: ‘a little musicke’를 ‘a little more musicke’로 고친다.
• 171쪽 32행: 사인 기호 두 개를 양자리와 황소자리로 바로잡는다. 곧 앞은 양자리 아래, 뒤는 황소자리 아래로 읽는다. [교정 전 기호의 정밀 전사는 보류한다.]
• 174쪽 13행: ‘brought into’를 ‘brought vnto’로 고친다.
• 176쪽 2행: ‘prediction’을 ‘predictions’로 고친다.
• 184쪽 17행: ‘not haue so’를 ‘not to haue so’로 고친다.
• 185쪽 5행: ‘Seraphis’를 ‘Serapis’로 고친다.
• 186쪽 16행: ‘beare no fruite’를 ‘beare fruit’로 고친다.
• 189쪽 16행: ‘Phaurimus’를 ‘Phauorinus’로 고친다.
• 194쪽 26행: ‘promised him’을 ‘promised Comineus’로 고친다.
• 195쪽 4행: ‘as were it to’를 ‘as were it fitte to’로 고친다.
• 193쪽 23행: ‘Osletarion’을 ‘Asiletarion’으로 고친다.
• 198쪽 12행: ‘to the arte’를 ‘to arte’로 고친다.
• 197쪽 14행: ‘Nylus’를 ‘Nilus’로 고친다.
• 198쪽 25행: ‘at lust’를 ‘at last’로 고친다.
• 200쪽 17행: ‘Paggins’를 ‘Poggius’로 고친다.
• 201쪽 36행: ‘all his kinde’를 ‘all kind’로 고친다.
• 178쪽 1행: ‘Bertricius’를 ‘Bertrucius’로 고친다.
• 220쪽 18행: ‘Christianus’를 ‘Christmanus’로 고친다.
• 224쪽 4행: ‘and naturall philosophie and’를 ‘naturall and’로 고친다.
• 224쪽 7행: ‘of this realme’를 ‘of his realme’로 고친다.
• 227쪽 20행: ‘of this pot companion’을 ‘of the pot companion’으로 고친다.
• 228쪽 30행: ‘cases or by such’를 ‘cases such’로 고친다.
• 232쪽 31행: ‘of his obiection’을 ‘of this obiection’으로 고친다.
• 233쪽 21행: ‘with the vnexpected’를 ‘with vnexpected’로 고친다.
• 같은 쪽 30행: ‘we not daily see that’을 ‘we not see that’으로 고친다.
• 234쪽 35행: ‘can reply’를 ‘can apply’로 고친다.
• 237쪽 9행: ‘labour for two’를 ‘labour of two’로 고친다.
• 238쪽 8행: ‘there were twinnes’를 ‘they were twinnes’로 고친다.
• 235쪽 21행: ‘virorum est’를 ‘vinorum est’로 고친다.
• 240쪽 16행: ‘that he was’를 ‘that Esau was’로 고친다.
• 같은 쪽 17행: ‘when he did this’를 ‘when Iacob did this’로 고친다.
• 247쪽 5행: ‘exception in this’를 ‘exception to this’로 고친다.
• 같은 쪽 15행: ‘him imitator’를 ‘him the imitator’로 고친다.
• 246쪽 33행: ‘and heauen’을 ‘and in heauen’으로 고친다.
• 248쪽 12행: ‘in all points’를 ‘in all the points’로 고친다.
• 같은 쪽 19행: ‘but see how’를 ‘for see how’로 고친다.
• 249쪽 14행: ‘of the sphere’를 ‘of the same sphere’로 고친다.
• 257쪽 10행: ‘thinketh to weather’를 ‘thinking to weather’로 고친다.
• 같은 쪽 11행: ‘vpon a nether’를 ‘vpon another’로 고친다.
• 270쪽 2행: ‘no man, of so sharpe’를 ‘no man though of neuer so sharp’로 고친다.
• 277쪽 35행: ‘that argument’를 ‘that an argument’로 고친다.
• 279쪽 34행: ‘of the secret’를 ‘of these secret’로 고친다.
• 280쪽 17행: ‘vulgar that’을 ‘vulgar least that’으로 고친다.
• 287쪽 33행: ‘these causes’를 ‘these cases’로 고친다.
• 293쪽 36행의 정정은 다음 프레임으로 이어진다.

• 293쪽 36행: ‘so mettals made’를 ‘so mettals are made’로 고친다.
• 298쪽 16행: ‘handle contraries’를 ‘huddle contraries’로 고친다.
• 299쪽 4행: ‘precedent’를 ‘president’로 고친다.
• 301쪽 9행: ‘diuers orbes in one’을 ‘diuers poles in one’으로 고친다.
• 303쪽 1행: ‘hunt and bay’를 ‘hunt & baite’로 고친다.
• 같은 쪽 19행: ‘read the age’를 ‘read at the age’로 고친다.
• 312쪽 5행: ‘mooueable’을 ‘immooueable’로 고친다.
• 314쪽 8행: ‘hoteth’를 ‘noteth’로 고친다.
• 318쪽 26행: ‘though by’를 ‘taught by’로 고친다.
• 319쪽 21행: ‘and that very wisely’를 괄호로 묶어 ‘(And that very wisely.)’로 고친다.
• 324쪽 18행: ‘precedents’를 ‘presidents’로 고친다.
• 같은 쪽 31행: ‘50 yeares’를 ‘500 yeares’로 고친다.
• 325쪽 28행: ‘Perseus’의 철자를 바로잡는다. [교정 전후 활자 차이 판독 보류.]
• 328쪽 27행: ‘to haue all’을 ‘who haue all’로 고친다.
• 328쪽 1행: ‘re still’을 ‘are still’로 고친다.
• 331쪽 29행: ‘dut did vnder’를 ‘but did vnder’로 고친다.
• 334쪽 6행: ‘accesse’를 ‘successe’로 고친다.
• 336쪽 16행: ‘that the scoffe’를 ‘the scoffe’로 고친다.
• 345쪽 1행: ‘septenarie planets’를 ‘septenarie number, Clemens confirmeth it by the 7 planets’로 고친다. 뜻은 ‘일곱이라는 수이며, 클레멘스는 일곱 행성으로 이를 확인한다’이다.
• 348쪽 22행: ‘beeing’을 ‘beene’으로 읽는다.
• 349쪽 25행: ‘of their distances’를 ‘their distances’로 고친다.
• 351쪽 9행: ‘that Aristotle’을 ‘that as Aristotle’로 고친다.
• 355쪽 15행: ‘counsell’을 ‘counselled’로 고친다.
• 356쪽 4행: ‘to this impertinent’를 ‘to his impertinent’로 고친다.
• 같은 쪽 37행: ‘Auspicie’를 ‘Aruspicie’로 고친다.
• 357쪽 21행: ‘Pullarius’를 ‘Pullarus’로 고친다.
• 360쪽 23행: ‘for for he’를 ‘for he’로 고친다.
• 366쪽 23행: ‘septemb. 23’을 ‘septemb. 3’으로 고친다.
• 368쪽 7행: ‘ouer casteth’를 ‘euer casteth’로 고친다.
• 379쪽 11행: ‘interlaced’를 ‘intercalated’로 고친다.
• 381쪽 34행: ‘356 daies’를 ‘365 daies’로 고친다.
• 같은 쪽 25행: ‘354’를 ‘364’로 고친다.
• 383쪽 20행: ‘in vs’를 ‘in vse’로 고친다.
• 같은 쪽 26행: ‘qualitie of the yeare’를 ‘quantitie of the yeare’로 고친다.
• 384쪽 11행: ‘1560’을 ‘1460’으로 고친다.
• 같은 쪽 21행: ‘Censorus’를 ‘Censorinus’로 고친다.
• 392쪽 30행: ‘magicall cures’를 ‘and magicall cures’로 고친다.
• 393쪽 4행: ‘wherefore’를 ‘therefore’로 고친다.
• 397쪽 26행: ‘naturall foresight’를 ‘artificiall foresight’로 고친다.
• 405쪽 6행: ‘first to a’를 ‘fire to a’로 고친다.
• 407쪽 19행: ‘but so wel’을 ‘but as wel’로 고친다.
• 413쪽 1행: ‘for as Aristotle’을 ‘for Aristotle’로 고친다.
• 같은 쪽 18행: ‘7 & 8 month’를 ‘7 & 9 moneth’로 고친다.
• 418쪽 28행: ‘with what libertie’를 ‘what libertie’로 고친다.
• 419쪽 3행: ‘humor’를 ‘appetite’로 고친다.
• 423쪽 25행: ‘rigores’를 ‘rigores’로 고친다. [활자상 차이 판독 보류.]
• 422쪽 27행: ‘most of all streine’을 ‘most of all shewe’로 고친다.
• 424쪽 마지막 행: ‘diseases’를 ‘no diseases on’으로 고친다.
• 425쪽 24행: ‘womens termes’를 ‘menstrua’로 고친다.
• 427쪽 19행: ‘howers euen’을 ‘howers euen’으로 고친다. [교정 전후 활자 차이 판독 보류.]
• 402쪽 19행: ‘Cassius’를 ‘Sestius’로 고친다.
• 441쪽 20행: ‘cuit’를 ‘sicut’으로 고친다.
• 454쪽 1행: ‘added in that place’를 ‘added’로 고친다.
• 455쪽 4행: ‘decretorium’을 ‘decretoriorum’으로 고친다.
• 385쪽 26행: ‘Hospinion’을 ‘Hospinian’으로 고친다.
• 463쪽 4행: ‘that is depressed’를 ‘that other is depressed’로 고친다.
• 465쪽 10행: ‘reiecteth’를 ‘proiecteth’로 고친다.
• 470쪽 9행: ‘trianglas’를 ‘triangles’로 고친다.
• 474쪽 2행: ‘taken’의 철자를 바로잡는다. [교정 전 활자 판독 보류.]
• 같은 쪽 30행: ‘to the 6 degree’를 ‘to the 1 degree’로 고친다.
• 485쪽 33행: ‘hard’를 ‘heard’로 고친다.
• 같은 쪽 33행: ‘trie’를 ‘tyre’로 고친다.
• 491쪽 14행: ‘liues’를 ‘limmes’로 고친다.
• 같은 쪽 25행의 ‘railing’ 관련 정정은 다음 프레임으로 이어진다.

무면수 · 정오표

• 491쪽 25행: ‘railing rhetoricians’를 ‘railing declaimers’로 고친다. 곧 ‘욕설하는 수사학자들’을 ‘욕설하는 웅변가들’로 읽는다.
• 497쪽 2행: ‘whole day’를 ‘day’로 고친다.
• 같은 쪽 6행: ‘runnagate’를 ‘renegate’로 고친다.
• 501쪽 7행: ‘by which’를 ‘by which and many other’로 고친다.
• 501쪽 14행: ‘apparants’를 ‘appearances’로 고친다.
• 504쪽 22행: ‘Perigio’를 ‘Perigaeo’로 고친다.
• 506쪽 32행: ‘planets’를 ‘plants’로 고친다.
• 같은 쪽 35행: ‘the power’를 ‘the naturall power’로 고친다.
• 509쪽 10행: ‘effections’를 ‘affections’로 고친다.
• 512쪽 32행: ‘valure’를 ‘nature’로 고친다.
• 523쪽 4행: ‘place’를 ‘pallace’로 고친다.
• 같은 쪽 12행: ‘lift it’을 ‘lift it selfe’로 고친다.
• 516쪽 20행: ‘sepenitus’를 ‘se penitus’로 띄어 쓴다.
• 528쪽 20행: ‘worth’를 ‘worthie’로 고친다.
• 532쪽 30행: ‘Mattheolus’를 ‘Matthiolus’로 고친다.
• 532쪽 마지막 행: ‘haue this’를 ‘haue at this’로 고친다.
• 371쪽 3행: ‘conuince’를 ‘coniure’로 고친다. [쪽수는 정오표 인쇄대로 보존했다.]
• 537쪽 21행: ‘then that’을 ‘then this’로 고친다.편집주 1

본문비평 4

무면수 · 성경 및 신학 문헌 인용표

성경·공의회·교부·스콜라학자·후대 신학자들의 인용 대목 색인

체임버 씨가 증거로 제시한 항목 앞에는 ¶ 표시를 붙였다.

이하 인용표의 장·절·본문 쪽수, a/b 구분 및 빈칸의 배열은 원본 표 자체에 보존한다. 열 머리 C.는 장, v.는 절, p.는 이 책의 쪽수이며, 시편의 Ps.는 시편 번호다. 아래는 표에 쓰인 모든 책 이름의 한국어 대조이다.

• 왼쪽 열: 창세기(Genesis), 출애굽기(Exodus), 레위기(Leuiticus), 사사기(Iudges), 신명기(Deutero.)
• 가운데 열: 민수기(Numbers), 열왕기하(2. Kings), 역대하(2. Chron.), 역대상(1. Chron.), 에스더(Esther), 욥기(Iob)
• 오른쪽 열: 시편(Psalmes), 잠언(Proverbs), 전도서(Ecclesiastes), 이사야(Esay)

! (../parallel/P5/images/frame-577.png)본문비평 5

숫자와 인용 구분의 배열은 아래 원본 표에 보존한다. 상단의 C.·v.·p.는 장·절·이 책의 쪽수다. 성경 이름은 왼쪽부터 이사야의 계속, 예레미야, 다니엘, 호세아, 아모스, 미가, 마태복음, 마가복음, 누가복음, 사도행전, 로마서, 데살로니가서, 갈라디아서, 요한계시록이다.

하단 왼쪽의 문헌과 저자:

• 교회법령집(Decret.): 제2부·제26문제·제5항목; 제26사건·제2문제·제2장
• 그레고리우스, 제비점에 관하여
• 공의회: 브라가 공의회 제1차 9·10장; 톨레도 제1차
• 락탄티우스, 『거짓 지혜에 관하여』
• 테르툴리아누스, 『우상숭배에 관하여』
• 오리게네스
• 아타나시우스, 골로새서에 관하여
• 키프리아누스본문비평 6
• 필론, 『세계의 창조에 관하여』
• 디오니시우스 아레오파기타, 『신의 이름들에 관하여』
• 요세푸스, 『유대 고대사』 제1권 제2장

하단 오른쪽의 문헌과 저자:

• 유스티누스
• 알렉산드리아의 클레멘스, 『스트로마타』 제6권
• 그레고리우스, 복음서에 관한 제10강론
• 크리소스토무스, 마태복음에 관하여
• 프리마시우스
• 에우세비우스, 『복음의 준비』 제6권 제9장, 제8권 및 제14권 제4장
• 히에로니무스, 이사야 주석 제47·13장, 예레미야 주석, 파울라에게 보낸 제1서신
• 바실리우스, 창세기 강론
• 아우구스티누스, 『창세기 문자 해설』 제2권 제5장·제7장·제15장·제18장

! (../parallel/P5/images/frame-578.png)본문비평 7

원본의 권·장·문제·항·본문 쪽수와 ¶ 표시는 아래 표 이미지에 보존한다. 표의 읽을 수 있는 문헌명과 항목명은 다음과 같다.

왼쪽 열:

• 아우구스티누스 인용의 계속: 『파우스투스 반박』 제14권; 『그리스도교 교양』 제2권; 데우테리우스에게 보낸 제24·74서신; 『포르투나투스 반박』; 욥기 38장 주석; 시편 61편 주석; 『악마의 본성에 관하여』; 『고백록』 제3·7권; 『마니교도의 풍습에 관하여』 제2권 제11장; 『신국론』 제5권 제1·6·7·18장; 때에 관한 제94설교. 더 볼 곳: 369·381·388·391·485·511쪽.
• 올림피오도로스, 전도서 제7장 1절에 관하여
• 카시오도루스, 시편 70·118편에 관하여
• 다마스케누스
• 암브로시우스
• 아퀴나스: 신경 해설; 『명제집』 제2권 제15구분 제1문제 제2항; 시편 49편에 관하여; 『신학대전』 제115문제 제4항; 『생성에 관하여』 제2권; 『이교도 대전』 제3권 제84·86·92장; 『천체에 관하여』 본문 17·34·60·61; 『가톨릭 진리에 관하여』. 더 볼 곳: 255·300·479쪽.

오른쪽 열:

• 보나벤투라: 제1부 『독백』; 『명제집』 제2권 제15구분 제3문제 제66호·제14·제3호·제80호 [구두점과 수치의 연결은 원본 표에 보존]
• 제르송, 『삼부작』
• 피에르 다이이(Pet. de Alliaco)
• 페트루스 타란타시우스
• 리라
• 스코투스, 『명제집』 제2권 제14구분 제3문제
• 카예타누스, 『대전』 제115문제 제4항
• 알베르투스, 『명제집』 제1권 제15구분 제4·5항
• 디오니시우스 카르투시아누스, 『명제집』 제2권 제15구분
• 칠십인역
• 위고
• 아가티아스 스콜라스티쿠스
• 주해서(Glossa)
• 테오도리쿠스 스넵피우스
• 이븐 에즈라
• 하이모
• 레오 10세
• 랍비 아히마스(Achimas)
• 야르키·킴키(Iarchi, Chimchi)

성경 번역자들: 트레멜리우스, 유니우스, 바타블루스, 파그니누스, 제네바 성경, 불가타 판본, 아리아스 몬타누스.

주석가들: 펠리카누스, 포메라누스, 스테파누스. 다음 프레임에 계속된다.

! (../parallel/P5/images/frame-579.png)본문비평 8

무면수 · 저자 연대 색인

앞 면의 성경 주석가 계속: 브렌티우스, 멜란히톤, 오시안더, 루터, 베자, 잔키우스, 키트라이우스, 칼뱅, 헥토르 핀투스, 무스쿨루스, 세라누스, 코라누스, 모링구스.

역사가들의 연대순 색인

‘그리스도 이전’은 기원전, ‘그리스도 이후’는 기원후를 뜻한다. 아래 연대와 본문 참조 쪽수는 원본 표에 그대로 보존하며 현대 연대로 수정하지 않는다. 인명은 원본 표의 순서대로 다음과 같다.

• 기원전: 헤로도토스, 베로소스, 팔라이파토스, 아테네의 크세노폰, 폴리비오스, 리비우스, 가이우스 율리우스 카이사르, 시칠리아의 디오도로스, 할리카르나소스의 디오니시우스, 칼리스테네스
• 기원후 왼쪽 열: 폼포니우스 멜라, 발레리우스 막시무스, 요세푸스, 가이우스 율리우스 솔리누스, 수에토니우스, 디오게니아누스, 플루타르코스
• 오른쪽 열: 플루타르코스의 참조 계속, 디오게네스 라에르티오스, 바르다이사네스, 아테나이오스, 디온 카시우스, 필로스트라토스, 아리아노스, 코르넬리우스 타키투스, 수이다스, 크시필리노스, 케드레노스, 조나라스, 웨일스의 기랄두스, 에우스타티오스, 프루아사르, 플라티나, 코미네우스와 사벨리쿠스, 마키아벨리

무면수 · 역사가·시인·철학자 연대 색인

역사가들의 연대순 색인 계속: 쿠스피니아누스, 폴리도로스 베르길리우스, 귀차르디니, 파울루스 요비우스, 뮌스터, 판비니우스, 가림베르투스, 보댕, 갈로벨기쿠스, 메테라누스, 캠던.

시인들

• 기원전: 호메로스, 헤시오도스, 핀다로스, 테렌티우스, 프로페르티우스, 호라티우스, 베르길리우스, 오비디우스
• 기원후: 페르시우스, 루카누스

철학자들

• 기원전: 아낙사고라스, 플라톤, 데모스테네스, 아리스토텔레스. 오른쪽 맨 위는 아리스토텔레스의 본문 참조 계속이다. 이어 포시도니우스, 마르쿠스 툴리우스 키케로.
• 기원후: 세네카, 플리니우스, 퀸틸리아누스, 루키아노스, 아울루스 겔리우스, 파보리누스, 섹스투스 엠피리쿠스, 아프로디시아스의 알렉산드로스, 마크로비우스, 포르피리오스, 피에리우스, 테미스티우스, 소크라테스, 보에티우스, 아베로에스, 알베르투스 마그누스, 알레산드로 달레산드로, 아고스티노 니포, 루도비쿠스 비베스

각 인명 앞의 연대와 뒤의 본문 쪽수는 아래 원본 표에 보존한다. 원저자의 역사적 연대 분류는 임의로 바로잡지 않았다.

무면수 · 의사 및 천문가 연대 색인

철학자 색인 계속: 필리프 멜란히톤, 스칼리게르, 카일리우스 로디기누스, 페트루스 라무스.

의사들

• 기원전: 히포크라테스, 디오클레스
• 기원후 왼쪽 열: 갈레노스, 페다니우스 디오스코리데스, 아비센나
• 오른쪽 열: 라지, 베르트루키우스, 페트루스 데 크레센티이스, 시에나의 위고, 히에로니무스 트라구스, 페르넬리우스, 아그리파, 카르다노, 게스너, 요하네스 랑기우스, 레비누스 렘니우스, 마티올리, 도도네우스, 프란키스쿠스 발레시우스, 요하네스 솅키우스, 투르네세루스, 존 제라드, 안제니우스, 헤라르두스 콜룸바, 길버트, 포스터

아담 이후의 천문가들

기원전 연대가 앞에 붙는다. 인명과 원본 표의 연대는 다음과 같으며, 비연대순으로 보이는 부분도 그대로 보존한다.

• 3032 아담; 2930 셋; 2923 에노스; 2625 게난; 2672 마할랄렐; 2520 야렛; 2074 에녹; 2142 조로아스터; 2366 므두셀라; 2311 라멕; 2155 노아
• 1803 셈; 1875 아르박삿; 1835 셀라; 1875 에벨; 1966 벨렉, 팔렉; 1935 르우; 1922 스룩; 1965 나홀; 1878 데라; 1839 아브라함; 1731 이삭; 1706 야곱

연도(Ann.)와 본문 참조 쪽수는 원본 표에 보존한다. 아래 이름은 왼쪽 열에서 위부터 아래로 읽고, 이어 오른쪽 열을 같은 순서로 읽은 것이다. 고대·신화적 인물의 연대와 분류 역시 저자의 목록 그대로다.

왼쪽 열: 잉글랜드의 알비온; 요셉; 칼데아인들을 강성하게 만든 아시리아의 왕 니누스; 프로메테우스; 오리온; 아틀라스; 메르쿠리우스 트리스메기스투스; 아틀라스의 아들 히야스; 아스클레피오스; 이집트 왕 암비우스; 페토시리스; 네켑소; 멜람푸스; 오르페우스; 리노스; 아리스타이오스; 오르페우스의 제자 엘레우시스의 무사이오스; 라트모스의 엔디미온; 페니키아의 피네우스; 케이론; 헤라클레스; 키오스의 호메로스; 아르고스의 페이돈; 호메로스; 헤시오도스; 에피메니데스; 밀레토스의 탈레스; 솔론; 밀레토스의 아낙시만드로스; 아리스타이오스; 메가라의 테오그니스; 크세노파네스.

오른쪽 열: 피타고라스; 밀레토스의 아낙시메네스; 데모크리토스; 에페소스의 헤라클레이토스; 피타고라스의 제자인 스키타이인 자몰크시스; 레우키포스; 아낙사고라스; 엠페도클레스; 아브데라의 데모크리토스; 아크라가스의 엠페도클레스; 아리스타르코스; 아르켈라오스; 멜리소스; 아테네의 메톤; 크리톤; 프로타고라스; 키지코스의 헬리콘; 메가라의 에우클레이데스; 아테네의 테아이테토스; 아테네의 안티스테네스; 에우독소스; 폴레마르코스; 엘레아의 파르메니데스; 디카이아르코스; 헤라클레이데스; 크세노크라테스; 사모스의 코논; 키지코스의 칼리포스; 칼리스테네스; 테오프라스토스; 폴레몬; 티모카리스; 에우클레이데스; 아리스틸로스.

왼쪽 열, 기원전 목록의 계속: 아라토스; 클레오스트라토스; 프톨레마이오스 필라델포스; 칼리마코스; 테오크리토스; 비온; 플레이아데스 곧 일곱 시인; 아리스타르코스(다른 이들은 그가 오직 이 시기에만 활약했다고 한다); 디오니시우스; 에라토스테네스; 아르키메데스; 로마 집정관 술피키우스 갈루스; 아리스토테루스; 콜로포니우스; 니칸드로스; 로도스의 히파르코스; 푸블리우스 니기디우스; 테오도시우스; 테아게네스; 비트루비우스; 루키우스 타루티우스; 아르보레우스; 가이우스 율리우스 카이사르; 소시게네스; 술라; 마르쿠스 플라비우스; 마르쿠스 마닐리우스; 마테르누스 피르미쿠스.

‘그리스도 이후’라는 구분 다음: 가이우스 율리우스 히기누스; 아르테미도로스; 아우구스투스의 아들 게르마니쿠스.

오른쪽 열: 트라실로스; 그리스도의 제자이자 저명한 점성가 가말리엘; 콜루멜라; 티로스의 마리노스; 크레타의 안드로마코스; 비티니아 아그리오스의 아그리파; 로마의 메넬라오스; 아스클레타리온; 리키아의 프로클로스; 밀레우스; 티아나의 아폴로니오스; 베리토스의 헤르미포스; 알렉산드리아의 테온; 클라우디오스 프톨레마이오스; 암모니오스; 안티고노스; 코르넬리우스 프론토; 아비다스; 아폴리나리우스; 플로티노스; 아파메아의 아멜리오스; 포르피리오스; 이암블리코스; 아파메아의 소파테르; 도로테우스; 율리우스 피르미쿠스.

표에서 프톨레마이오스 항목의 여러 줄은 모두 이 책의 참조 쪽수다. 연대와 참조 숫자는 아래 원본에 보존한다.

! (../parallel/P5/images/frame-584.png)본문비평 9

왼쪽 열: 알렉산드리아의 시리아노스; 카이사레아의 에우세비우스; 알렉산드리아의 테온; 이집트 무세이온의 테온; 페르게의 아폴로니오스; 파포스; 리키아의 프로클로스; 이시도로스; 암모니오스; 헬리오도로스; 아비세누스의 아들 루푸스; 클레오메네스; 키릴로스; 아프리카의 포시도니우스; 아키텐의 빅토리누스; 필로포노스; 로마의 수도원장 디오니시우스; 비잔티움의 프로클로스; 수학자 헤론; 올림피오도로스; 보에티우스; 나폴리의 마리누스; 캄파니아의 빅토르; 스코틀랜드의 아르빌리우스; 잉글랜드의 아델무스 발비누스; 베다; 아부마샤르; 알바테그니우스; 스페인의 아르자켈; 플뢰리 수도원장 아보; 캄파누스; 헤르마누스 콘트락투스; 아랍인 알마이온.

오른쪽 열: 아랍인 아조피; 잉글랜드인 로베르투스 로타링구스; 브뤼헤의 로돌푸스; 아브라함 이븐 에즈라; 아보알리; 요하네스 히스팔렌시스; 테비트; 할리 아벤라겔; 알킨두스; 잉글랜드의 요하네스 데 사크로보스코; 카스티야 왕 알폰소; 비텔로; 잉글랜드의 로저 베이컨; 귀도 보나티; 기욤 드 생클루; 잉글랜드의 마이클 스코트; 요하네스 데 다키아; 작센의 요하네스 당크; 요하네스 데 리네리스; 잉글랜드 세인트올번스 수도원장 리처드 월링퍼드; 잉글랜드의 요하네스 에스틴디; 오스트리아의 레오폴트; 곤터슬레벤의 요하네스 엘리게루스; 잉글랜드 레스터의 로베르투스; 요하네스 데 그문덴; 피에르 다이이; 헤센의 하인리히; 요하네스 블란키누스; 게오르기우스 푸르바키우스.

희귀 인명은 원본 철자를 대조할 수 있도록 아래 표를 보존한다. 연대·본문 참조는 교정하지 않았다.

! (../parallel/P5/images/frame-585.png)본문비평 10

연대와 본문 참조 쪽수는 원본 표에 보존한다.

왼쪽 열: 니콜라우스 쿠사누스; 요하네스 요비아누스 폰타누스; 요하네스 데 몬테 레기오, 곧 레기오몬타누스; 튀빙겐의 에버하르트 슐뢰징거; 아브라함 자쿠토; 게오르기우스 트라페준티우스; 마르실리오 피치노; 베른하르트 발터; 알베르투스 데 브루사; 크리스티아누스 몰리오르; 볼로냐의 도메니코 마리아; 요하네스 루킬리우스 산트리테르; 요하네스 캄베르투스; 천문가 오마르; 요하네스 알하르즈; 시에나의 루키우스 벨란티우스; 요하네스 슈라테루스; 요하네스 베르너; 요하네스 앙겔루스; 요하네스 에슬러; 요하네스 슈퇴플러; 요하네스 카리온; 루카 가우리코; 요아힘 링겔베르기우스; 아킬레스 피르미누스 가사루스; 아이기디우스 추디.

오른쪽 열: 오롱스 피네; 안드레아스 슈티보리우스; 요하네스 슈타비우스; 페트루스 아피아누스; 비투스 빈스하이미우스; 알베르투스 피기우스; 히에로니무스 프라카스토리우스; 요하네스 비르둥 하스푸르텐시스; 제바스티안 뮌스터; 요하네스 드리안더; 프란체스코 마우롤리코; 요하네스 쇠너; 게오르크 요아힘 레티쿠스; 발테루스 리프; 니콜라우스 코페르니쿠스; 미카엘 앙겔루스 블론두스; 니콜라우스 소피아누스; 아우게리우스 페레리우스; 카스파르 포이케르; 에라스무스 라인홀트; 요하네스 로하스; 키프리아누스 레오비티우스; 야코부스 밀리키우스; 미셸 노스트라다무스; 니콜라우스 시무스; 히에로니무스 카르다누스.

! (../parallel/P5/images/frame-586.png)본문비평 11

무면수 · 천문가 연대 색인

왼쪽 열 맨 위의 숫자는 카르다노 참조의 계속이다. 이어 헤마 프리시우스; 크리스토포루스 스타트미오; 콘라두스 다시포디우스; 요하네스 스타디우스; 페트루스 노니우스; 토마스 보데리우스; 사무엘 시데로크리테스; 요하네스 우르시누스; 이오프란쿠스 오푸시우스; 발렌티누스 나이보드; 요하네스 가르카이우스; 헤라르두스 메르카토르; 에라스무스 슈레켄푹시우스; 니코데무스 프리슐린; 코르넬리우스 헤마; 하인리히 란차우; 크리스토포루스 클라비우스; 히에로니무스 볼피우스; 바르톨로마이우스 스쿨테투스.

오른쪽 열 맨 위는 스쿨테투스 항목의 계속이다. 이어 블룬데빌; 야코부스 크리스트마누스; 요하네스 하인리히 로트만; 식스투스 아브 헤밍가; 프란키스쿠스 융크티누스; 헤라르두스 메르카토르; 포이케루스; 바르톨로마이우스 피티스쿠스; 헨리쿠스 분팅구스; 아드리아누스 로마누스; 오리가누스; 토마스 핀키우스; 에베라르투스; 튀코 브라헤; 알사키누스; 요하네스 마기누스; 라이트; 메스틀린.

연대와 본문 참조는 원본 표에 그대로 보존한다. 일부 희귀 인명의 음역은 잠정적이다.

! (../parallel/P5/images/frame-587.png)본문비평 12

무면수 · 주요 사항 색인 A

주요 사항 색인

• 유산된 자손: 175, 306.
• 아브라함: 점성가였다, 83. 칼데아에서 이집트로 점성술을 가져왔다, 84.
• 부조리: 언제나 그것을 옹호하는 이가 있다, 401.
• 행동: 세 가지 근원적 시작을 지닌다, 85. 자발적이어도 별들의 도움을 받을 수 있다, 364.
• 아카데미아학파: 아무것도 확실하다고 여기지 않는다, 277.
• 기술의 남용: 그 사용 자체를 없애지는 않는다, 98.
• 아담: 타락 전의 상태, 132. 타락이 가져온 변화, 100. 점성술의 창시자, 74, 305.
• 아드리아누스 투르네부스와 마를리아누스: 일부러 한 반대 예언들, 199.
• 교황 하드리아누스 6세: 독살되었다, 203.
• 하드리아누스 황제: 점성술 일지를 작성했다, 327. 자신이 미리 예언한 대로 요크에서 죽었다, 327.
• 이집트인: 천체의 영향으로 영리하고 문명화되었다, 519. 특히 점성술을 업으로 삼았다, 50, 490. 모세를 가르쳤다, 490. 갈레노스가 위기일에 관해 이집트 점성가를 따랐다, 461. 이집트 약초가들은 주문 때문에 그에게 비난받았다, 461. 그들의 해, 382. 천문가들이 사용했다, 382. 그 시작은 불확실하다, 384. 그들의 1460년 대주기는 키니쿠스(Cynicus)라 불린다, 384.
• 춘분: 이동 축일의 근거. 324년 니케아 공의회 때 3월 21일이었고, 그레고리우스 13세가 1582년에 다시 그 날짜로 되돌렸다, 422. 히파르코스 시대에서 코페르니쿠스까지 1662년 동안 12일 22시간 57분 앞당겨졌다, 380.
• 감정·정념: 그 자체로 죄는 아니다, 105. 사람을 변화시킨다, 233, 234, 235. 몸의 기관들에 결부된다… [다음 프레임 계속]

해당 원문 보기

• 감정·정념, 계속: 몸의 기관들에 결부되어 몸의 부분·체액·정기의 기질을 따른다, 235. 죽음의 원인, 232.
• 일치: ‘감응’ 참조.
• 아부마샤르: 옹호된다, 204, 316.
• 연감 저자들: ‘예보’, ‘예측’ 참조, 196.
• 중심각: 그 자체로 직접 알 수 없다, 249. 그 원으로 측정해야 한다, 349.
• 분노: 사람의 눈을 가려 진리를 보지 못하게 한다, 6. 죄 없이도 있을 수 있다, 106.
• 분노한 사람들: 바다의 파도에 비유된다, 493.
• 아폴론: 그의 신탁은 점성술로 이루어졌다, 191.
• 아낙사고라스: 태양에 관한 의견이 옹호된다, 464.
• 아페틱 장소들, 411.
• 알렉산드로스: 점성가를 조롱하지 않았다, 333. 태양·달·땅에 제사를 지냈다, 333. 죽음, 335.
• 원숭이들: 누구를 가리키는가, 348.
• 아리마스피, 320.
• 아리스토텔레스: 일부 지식에서 다른 이들보다 못했으나 뛰어났다, 110. 하늘에 관한 지식을 이집트인과 바빌로니아인에게서 얻었다, 111. 영혼의 불멸을 직접 주장한 적은 없다, 434. 라무스에게 여러 점에서 비판받았다, 459. 그의 오류들, 281. 탈레스에 관한 그의 증언 검토, 341, 351.
• 아르키메데스: 기술로 로마 함대를 불태웠다, 392.
• 기술들: 비방자를 지닌다, 276. 어떻게 경멸받게 되는가, 280. 난해하다, 198. 논쟁으로 가득하다, 176. 기술자의 오류를 기술 탓으로 돌려서는 안 된다, 107, 98, 124, 177, 195, 190, 539, 199, 392, 108, 196, 199, 373. 보편적인 것으로 이루어진다, 396. 결과가 뒤따르지 않아도 비난해서는 안 된다, 515.
• 기술자들: 자기 기술의 심판자가 되어야 한다, 146, 168. 지나친 정밀함에 대한 비유, 147. 언제나 진실을 말하지는 못하는 이들도 용인해야 한다, 396.
• 내장점: 정치적 방책의 발명, 357.
• 상승: 알 수 있다, 137, 143. 사승은 빨리 지나간다, 127. 직승이 사승의 척도다, 136.
• 별들의 애스펙트: 열두 하우스에 놓인 경우의 몇 가지 어려움, 125. 파틸과 플래틱 및 지속 기간, 125. 장상승·단상승 사인에서의 섹스타일… [다음 프레임 계속]

해당 원문 보기

• 애스펙트, 계속: 장상승·단상승 사인에서의 섹스타일, 498. 갈레노스는 트라인이 위기일에 힘을 가진다고 언급하지 않는다, 470. 그러나 여덟 달 만의 출산에는 최선이다, 414. 스퀘어와 어포지션이 조수와 위기일에서 가장 큰 힘을 가지며 그 이유, 462, 463. 어디서부터 계산해야 하는가, 424, 426, 428. 스퀘어가 불화하는 이유, 462, 463, 466. 조화적 비례와 원 안에 그은 선들로 설명된다, 463, 465. 어포지션의 이유, 463, 465, 462, 464.
• 아서왕: 원탁은 윈저에 보관되며 왕은 글래스턴베리에 묻혔다, 226.
• 아레티노: 조롱꾼, 198.
• 별자리 무리: 사람이 고안했음, 387. 그 고대성, 387.

점성술

• 하나의 기술이다, 285, 301, 356, 481.
• 고대성: 하나님에게서 아담에게 전해짐, 335, 347, 74, 306. 셋에게, 74, 305. 아브라함에게, 83. 아브라함이 칼데아에서 이집트로 가져왔고, 거기서 그리스로, 마침내 라틴인들에게 전해짐, 84. 더 볼 곳: 74, 79, 350, 274, 306, 325.
• 대학·군주·현자·철학자들의 인정을 받았고 세계의 첫 순간부터 존중받았다, 48, 224, 488. 가장 지혜로운 이들이 실천했다, 488, 305, 357.
• 체임버 씨가 출생도를 제외하고 전부 인정한다, 345. 다른 기술 못지않게 좋은 근거에 의존한다, 358. 기술이자 습성, 288. 의학보다 더 확실하다, 355. 원인에서 결과로 추론한다, 70, 200, 322. 천문학과 자연철학을 전제한다, 273. 성경에 의해 공격받지 않으며, 50, 공의회에 의해서도 그렇지 않다, 53.
• 옛날에는 천문학과 하나였다, 82, 221, 125, 329, 317. 체임버 씨도 인정함, 345, 371, 460. 어떻게 갈라졌는가, 348. 천문학은 이것 없이는 쓸모가 적다, 347.
• 정의, 2. 구분, 2, 3, 317.

점성술이 다루지 않는 대상

• 드물게 일어나며 알려지지 않았거나 확정되지 않은 우발적 사건을 다루지 않는다, 283.
• 인간의 의지를 단순하고 직접적인 방식으로 다루지 않는다, 99, 210, 215. ‘의지’ 참조.
• 제비점적 점술을 다루지 않는다, 54.
• 기적적 작용을 다루지 않는다, 60, 106.

무면수 · 점성술의 대상과 용도 색인

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점성술이 다루지 않는 대상, 계속:

• 운명적 필연성, 64, 284, 19, 52, 154, 53, 519, 200. 다만 우발성이 어느 정도 섞여 있는 경우는 제외한다, 210. ‘필연성’, ‘별들’, ‘영향’ 참조.
• 하나님의 섭리, 63, 19, 340, 355. 서문 참조.
• 하나님의 비밀, 400.
• 이성, 154, 213.
• 법률, 318. ‘영향’ 참조.
• 종교, 94, 108.
• 덕, 99, 338, 63, 102. 다만 우유적으로는 다룬다, 104.
• 죄와 악덕, 64, 99, 104, 105, 318, 338, 341. 다만 우유적으로는 다룬다.
• 저자가 옹호하는 점성술은 호라리 질문이나 기호 점성술을 다루지 않는다, 354.

점성술이 다루는 대상

• 대부분의 경우에 일어나고 기술과 자연에 의해 이루어지는 것들. 자연적 운명은 조건부 또는 가정하에서 필연적이다, 210, 287, 288.
• 필연적·우발적·자발적·강제적인 것이 다양하게 섞여 구성된 행동, 210.
• 사람의 성향·배치·기질, 65, 177, 318, 321, 99, 222, 283, 20, 21, 154, 118, 104, 213.
• 이차적 자연 원인, 400.
• 사람의 정념과 체액, 100.
• 확정적 원인, 39, 40, 183, 282, 283.
• 인간의 의지와 영혼은 간접적이고 우유적으로 다룬다, 99, 154, 76, 183, 283, 216. 그것은 확정되지 않은 원인이다.
• 인간의 몸은 직접 다룬다, 76, 77, 85, 158.
• 말 못 하는 동물의 동종 생성, 183; 이종 생성, 172, 152, 183. ‘달’ 참조.
• 식물적인 것 등, 185. ‘달’ 참조.
• 바다의 썰물과 밀물, 187. ‘달’ 참조.
• 일반적 사건과 상태, 3, 187. ‘일반적 사건’ 참조.

점성술의 용도

• 의학에 필요하다, 43, 219, 355, 453, 455. 여덟 달 만의 출산에서 드러남, 413. 위기일, 40, 425. 복날, 43, 271. 당뇨병성 질환, 458. 약을 투여해서는 안 되는… [다음 프레임 계속]

무면수 · 점성술의 용도와 점성가 색인

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점성술의 용도, 계속:

• 태양이 어느 활동 사인에 있을 때는 약을 투여하지 말아야 한다, 43.
• 도덕철학, 72, 222; 자연철학, 223; 형이상학, 223.
• 정치, 224, 278, 225, 353; 농업, 43, 73, 225; 항해, 73, 225, 278; 교회, 225, 278; 군사훈련, 225; 건강, 525, 278.
• 사적인 부: 탈레스·데모크리토스·세스티우스의 사례, 402.
• 시인들을 이해하는 데, 310.
• 다른 기술이 제시하지 못하는 이유를 설명하는 데: 위기년, 440; 위기일, 424; 여덟 달 만의 출산이 생존에 적합하지 않은 이유, 413; 바다의 조수, 431 등. ‘영향’ 참조.
• 점성술은 군주들의 후원을 받았다, 329, 331. 금지해서는 안 된다, 8. 알렉산드로스에게 조롱받은 것이 아니라, 333, 존중받았다, 334. 아우구스투스가 전면 금지하지 않았고, 342, 콘스탄티누스와 유스티니아누스도 그러했으며, 잉글랜드에서도 전면 금지되지 않았다, 40. 어느 교부도 그것 자체를 공격하지 않았다, 56. 성직자에게 실천을 금한 것도 신학 공부에서 마음을 돌리지 않게 하려는 이유였지 전면적인 금지는 아니었다, 54. 악마의 지원을 받지 않는다, 391. 조점·내장점·물점 등에 부당하게 비교된다, 356.
• 점성가들: 체임버 씨에게 마녀보다 더 악하다는 가혹한 비난을 받음, 5, 6, 462. 저주받았다고 함, 462. 재주를 부리는 머리, 경솔한 자들, 속임수꾼, 사기치는 도표 작성자라고 하며 그 옹호자들을 바보라고 함, 337. 악마의 지원을 받는다고 함, 391. 하찮고 무지한 요술쟁이, 462. 신성모독자, 479. 아우게이아스의 외양간, 더러운 똥더미, 481. 치안관이 추방해야 하며 그러지 않으면 치안관은 불신자보다 못하다고 함, 486. 치안관이 재산을 약탈할 수 있게 부유하기를 바람, 487. 비천한 직업, 487. 바빌론의 미신, 489. 발람, 발람의 나귀, 가나안인, 악마의 최악의 동료와 공모자, 학식 없는 사기꾼, 재주 부리는 자, 손속임을 쓰는 자, 거짓말·사기·허위를 쓰는 자들이라 함. 그들의… [다음 프레임 계속]

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• 점성가들에 대한 비난, 계속: 그들의 뼈와 팔다리를 돌에 부딪쳐 부수는 사람이 복되다고 함, 491. 사생아, 들판의 창녀에게서 난 아들들이며 그들의 어머니는 헷 여자라고 함, 491. 쿠마이의 나귀들, 492. 황소와 나귀, 493. 신성모독적으로 신적 섭리를 공격한다고 함, 19. 처형받아 마땅하다고 함, 549.
• 점성가의 부당한 명칭들: 칼데아인, 10, 12, 201; 오용된 ‘수학자’, 11, 12, 331; 마기, 11, 12; 마테마티키, 10; 바빌로니아인, 13.
• 부적절한 명칭들: 요술쟁이, 14, 462; 예언자·도표 조작자, 462; 게네틀리아키·디비니, 14; 파티디키, 15; 천체를 말하는 자·기상 현상을 말하는 자를 뜻하는 그리스어 호칭들, 13, 17; 아우구레스, 다만 ‘하늘의’라는 말이 붙는 경우, 16; 아루스피케스, 16, 55; 플라네타리이, 13.
• 점성가의 적절한 명칭, 13, 18.
• 점성가의 예측은 신적 의지로 저지될 수 있다, 355, 400. 하위 원소적 몸의 부적합성으로도, 355. 잘못된 정보로도, 331.
• 유명하고 기억할 만한 점성가의 예측, 193, 194, 195, 203, 517. 드물게 실패함, 538. 그래도 기술을 거부해서는 안 됨을 세 사례로 보임, 539. ‘기술’, ‘기술자’ 참조.
• 유명한 점성가들: 신학자, 81, 462. 조상인 아담·아브라함, 74, 306; 셋, 74, 305. 황제와 권력자, 제13장 전체, 224, 324. 철학자와 수학자, 297, 305, 306, 307, 308, 309, 517. 앞의 표 참조.
• 점성가는 출생도에서 천체 영향 외에도 많은 상황을 고려한다. 씨앗, 149; 장소 차이, 149; 부모·나라·법·관습·교육, 149; 조언·동료·훈련, 318; 일반적 상태, 157, 238, 522, 534 [원본에는 첫 숫자가 ‘1572’처럼 인쇄됨]; 기적적 출생에서 하나님의 은밀한 뜻, 239; 삶 전체에서 두 출생도 사이의 감응. 막시밀리아노 스탐파의 출생도 사례, 212, 157. ‘출생’, ‘쌍둥이’, ‘감응’ 참조.
• 점성가의 기술적 부주의로 생기는 오류: 열두 하우스에서 행성의 애스펙트, 127; 자오선 설정, 128; 해시계의 그노몬, 128; 분으로 나누지 않은 해시계, 128; 태양 시차, 128; 대기 굴절, 128…

무면수 · 주요 사항 색인 A–B

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• 점성가의 기술적 오류, 계속: 128, 137. 금성과 태양의 두 사례. 날씨 예보, 199. 헤르메스의 저울, 170.
• 점성술에서 알아내기 어려운 것들: 이심률, 269; 주전원, 269; 천구 운동, 269; 하우스 안의 애스펙트, 125; 날씨 예보, 196.
• 나귀: 그 출생도를 사람의 것과 비교해서는 안 된다, 158.
• 아베로에스: 이심원과 주전원을 받아들이지 못했다, 300, 302, 456. 의학도, 457. 단일 지성에 관한 짐승 같은 의견, 457.
• 아비센나의 오류, 107.
• 조점, 46.
• 아틀라스: 점성가였으며 셋이나 에녹으로 여겨진다, 306.
• 아우톨리코스: 능숙한 도둑, 160.
• 이 책의 저자의 경험: 출생도 예측, 195; 달의 합 때 태어난 이들이 드물게 생존함, 270; 맨드레이크가 사람의 형체를 닮음, 417; 잉글랜드에서 태어난 흑인과 무어인의 두 번째 후손이 잉글랜드인과 같은 피부색이 됨, 529.
• 이 책의 저자는 이 논쟁의 판정을 단호하게 철학자들에게 맡긴다, 276; 스콜라학자들에게, 75; 1588년 예측에, 204.
• 이 책의 저자는 온 하늘에 연속된 하나의 구만 있다고 생각한다, 502.
• 이 책의 저자는 호라리 질문이나 기호 점성술을 옹호하지 않는다, 3.
• 『수학적 서문』의 저자: 마술사라는 부당한 암시를 받음, 419. 개에 비유됨, 418. 수에 너무 큰 힘을 준다고 비난받음, 419. 스스로 대답할 능력이 있음, 419. 약의 합성에서 나오는 성질을 기하학적·대수학적으로 증명함, 540.

B

• 시작: 점성가는 직접적인 시작만을 고려한다, 517. 씨앗의 시작은 수태이며, 그때부터 출생까지 아이는 어머니의 자궁에서 동질적 생명을 산다, 163, 171, 175. 인간의 시작은 출생이며, 이때부터 스스로 이질적 생명을 산다. 특히 그… [다음 프레임 계속]

무면수 · 주요 사항 색인 B

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• 시작, 계속: 점성가는 특히 출생을 고려한다, 163, 171, 175.
• 수태와 출생 사이의 중간 시작들은 점성가가 고려하지 않는다. 씨앗·태동·배아·아이에 관한 그리스어 단계 명칭, 168, 172, 516, 517.
• 해와 달의 일반적 시작, 443. ‘해’ 참조.
• 질병의 개별적 시작, 443; 바다의 조수의 시작, 432.
• 출생: 자연적 출생과 강제 출산, 130, 131. 아이가 완전히 나왔을 때, 129, 139, 173; 또는 스스로 숨 쉴 수 있을 때, 131. 정확한 시각을 알 수 있음, 169, 170. 기구·아이의 사건들·헤르메스의 저울·아니모다르로, 심지어 태어나기 전에도, 159. ‘시각’ 참조. 수태보다 우선해야 함, 162, 163, 165, 173, 175, 261. 인간의 첫 시작이며, 연약한 몸이 인상을 받아들이는 때. 처음 북쪽을 향해 가공한 쇠가 늘 북쪽을 향하는 것과 같음, 164. 일반적 사건에 압도될 수 있음, 157, 134. ‘일반적’ 참조. 일곱 달 출산은 생존 가능, 412; 여덟 달 출산은 생존 불가, 413. ‘여덟 달 출산’ 참조. 아홉 달 출산이 가장 좋음, 414.
• 아담과 하와의 초자연적 출생, 132.
• 기적적 출생: 야곱과 에서, 239; 홀란트 백작부인, 257, 258. ‘점성술’, ‘별들’, ‘쌍둥이’ 참조.
• 기형 출생: ‘괴물’, ‘쌍둥이’ 참조.
• 이종적 출생: 천체 영향에서 옴, 152. 점성가는 자기 기술을 이런 데까지 낮추지 않음, 182. 확정되지 않은 인간 의지에 종속됨, 182. 자연적 출생만큼 점성술에 종속되지 않음, 132, 133.
• 신월이나 식 때의 출생: 드물게 생존함, 26, 213, 268, 170.
• 강아지: 어미 배 속에서 9주를 보내며, 제때보다 먼저 어미 배에서 스스로 찢고 나오므로 9일 동안 눈을 뜨지 못한다. 그 원인을 아리스토텔레스는 건조함과 어미의 영양 부족에, 스칼리게르는 자연의 최초 질서에, 점성가들은 영향에 돌린다, 415.
• 얼굴을 붉힘: 노인에게는 결점, 38.

무면수 · 주요 사항 색인 B–C

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• 허풍: 트라실로스에게서 그 성질이 예시됨, 275, 495, 523.
• 피: 혈관 안에서는 드물게 부패하지만 밖에서는 빨리 부패함, 576 [원문 수치].
• 보댕: 제8천구의 별자리 무리를 제9천구의 사인으로 잘못 여김, 521.
• 신성모독: 정의와 형벌, 479.
• 뇌: 최초 감각기관, 251. 온몸에 습기를 공급함, 510. 달의 나이에 따라 커짐, 447. 그 실체는 달에, 동맥은 태양에, 정기와 기능은 수성에 관련됨, 476.
• 동물의 출생도: 사람의 것과 비교해서는 안 됨, 158.
• 우둔한 자들: 언제나 악의적임, 418.

C

• 양배추: 나폴리와 저지대 국가에서 그것을 먹는 것이 기형을 일으키지 않음, 532. 로마인과 네덜란드인도 먹었음, 532, 533.
• 달력: 카이사르가 개정함, 520. 레오 10세가 개정하려 함, 520. 교황 그레고리우스 13세가 1582년 개정했으며 그 방법, 421.
• 우연적인 것들, 210, 211, 214.
• 카니쿨라: 소요를 일으킴, 271.
• 보편적 원인은 개별 원인보다 우세하며 그 가운데 최초 원인이 나머지보다 뛰어남, 149, 198, 204, 213, 535.
• 모든 행동의 세 원인, 85.
• 카지미, 곧 태양의 심장, 447.
• 『백언집』: 프톨레마이오스의 저작이 아님, 108, 201, 544.
• 칼카스: 능숙한 예언자, 161.
• 칼데아인: 점성가였으며, 50, 마술사이기도 했음, 10, 12, 33, 35.
• 확정적 자연 원인: 점성술적 예측의 근거, 183, 39, 40, 183, 282, 283.
• 확정되지 않은 원인: 인간 의지 같은 것, 183, 216, 283. 점성술에 직접 속하지 않음.
• 세계의 중심: 어떤 이에게는 지구, 다른 이에게는 태양, 371.
• 우연: ‘우연적인 것들’ 참조.
• 기호 점성술: 옹호하지 않음, 3.
• 원: 자연이나 기술 자체로 시작과 끝이 있는 것이 아니라 설정이나 관습에 따름, 383. 천문학의 용도, 267, 287. 하늘에서 실재하는 것이 아니라 상상의 원임, 370, 371. 존재에서는 다르되 존재자에서는 다르지 않음, 384. 각의… [다음 프레임 계속]

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• 원, 계속: 각의 크기를 측정함, 249.
• 병아리: 멤피스에서 화덕으로 부화시킴, 405.
• 주문과 주술: 약초를 채집할 때 쓰는 것은 갈레노스가 비판함, 461. 질병 치료에서는 일부가 허용함, 107.
• 수상술: 권위에 의해 옹호되며 몸의 기질을 보여 줌, 356.
• 도시: 하늘에 종속됨, 3, 68, 189.
• 위기년: 유대인 필론·키케로·켄소리누스·아울루스 겔리우스·마크로비우스·아우구스투스·암브로시우스·베다·아우구스티누스가 9년마다, 특히 7년마다라고 관찰함, 409. 그래서 63세가 큰 클리마크테릭이며 오소니우스가 논함, 416. 7과 9로 구성되고 생애 후반에 오기 때문임.
• 위기년: 하인리히 란차우가 학식 있게 저술함, 411.
• 그 원인: 세네카는 설명 가능한 이유에 돌리지 않음, 409. 플라톤·히포크라테스·피타고라스·갈레노스는 수에 돌림, 409, 410. 점성가들은 천체 영향에 돌림. 7년마다 상승점과 다른 행성들의 연간 프로펙션이 출생도에서 자기 본래 위치와 스퀘어 또는 어포지션을 이루고, 토성 역시 주기적 운동으로 첫 위치와 스퀘어·어포지션을 이루기 때문임. 토성은 연도들을 지배하므로 크로노스라 불림, 410. 다만 제2·제8장소에 길성이 있거나 상승점과 아페틱 장소들이 디렉션으로 좋은 애스펙트에 이르면 예외, 411.
• 위기년은 생물의 수명이 길거나 짧음에 따라 다름, 416.
• 구름: 얼마나 높이 올라가는가, 197.
• 색: 별들의 본성을 드러내지 않음, 503.
• 혜성, 124. 달보다 훨씬 위에 있음. 큰 변화의 원인, 155. 일반적 사건의 원인, 3, 157, 516.
• 콘킬리아토르: 체액을 여러 행성에 배정한 점을 옹호함, 473, 474, 475. 갈레노스의 천문학 지식을 이유 없이 비판함, 460.
• 공의회: 점성술에 반대하지 않음, 53.

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• 수태: 그 시점, 167. 고려해야 함, 169, 170. 자궁 속 아이의 사건들을 나타냄, 159, 261. 헤르메스의 저울로 알 수 있음, 130, 159, 170.
• 신뢰: 하느님 이외의 어떤 것에도 지나치게 의지하는 것은 금지됨, 30. ‘의탁’ 참조.
• 기질: 영혼의 작용을 변화시킴, 154.
• 누구든 그의 사정을 듣기 전에는 단죄하지 말 것, 495.
• 별자리 배치, 192.
• 강신 주문·주술·구마는 금지됨, 97.
• 항구성·질서·아름다움·완전함은 하늘이 일으킴, 425, 500.
• 일반적 배치는 개별적 배치를 압도함, 534, 543. 점성가들이 가르침, 543, 544.
• 논쟁: 그것이 어떤 출생도를 지니는가, 288.
• 게르만인과 스키타이인의 절제는 천체 영향에서 옴, 527.
• 우연적 사건: 세 종류, 209, 282. 아리스토텔레스가 적극 옹호함, 286. 참이거나 거짓임, 282. 본성상 불명확하지만 하느님께는 확실함, 282. 제거해서는 안 됨, 228.
• 모든 학문에는 논쟁이 있음, 110, 170.
• 코페르니쿠스: 태양을 중심으로 삼음, 371. 자연의 질서를 뒤집음, 386.
• 곡물의 좋고 나쁨, 값의 싸고 비쌈은 천체 영향에서 옴, 188.
• 홀란트 백작부인은 한 번에 365명의 아이를 낳았음, 257, 258.
• 나라들의 풍속·관습·법은 천체 영향에서 옴, 527, 528, 529. 남쪽일수록 주민이 더 영리하고 미신적이며 잘 배우고 문명화됨, 519. 북쪽일수록 더 강하고 성품이 거칠며 오래 삶, 520.
• 겁쟁이는 누구인가, 495.
• 세계 창조의 시점, 385.
• 모든 피조물은 확정되지 않은 인간의 의지에 종속됨, 158, 182.
• 크리시스는 출생 시각을 드러냄, 130.
• 엄격한 비평가는 자신에게 흠이 없어야 함, 42.
• 위기일: 갈레노스 이전부터 관찰되고 저술됨, 424. 경험과 이성에 근거함.
• 경험으로 관찰한 위기일: 첫째, 모든 날이 같은 힘을 갖지 않음, 424. 둘째, 급성 질환은 홀수 날 발작하며 달의 지배를 받지만, 만성 질환은… [다음 프레임 계속]

무면수 · 주요 사항 색인 C–D

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• 위기일, 계속: 만성 질환은 짝수 날 발작함, 424. 먼저 태양, 마지막으로 토성의 지배를 받음, 472. 셋째, 한 주기는 20일을 포함함, 424. 하루는 24시간임, 417, 444. 그중 7·14·20일은 가장 강력한 위기일이며, 달이 그 이심적 주전원에서 움직이며 스퀘어·어포지션을 이룰 때임, 432. 4·11·17일은 힘이 덜한 지시일이며, 달이 작은 주전원에서 같은 애스펙트를 이룰 때임, 432. 나머지는 힘이 가장 약한 중간일이며, 그중 제6일은 폭군임, 473, 474. 어떤 날은 나뉘고 어떤 날은 함께 연결됨, 445.
• 이성에 근거한 위기일: 모든 사물에는 두 가지 시작이 있음. 하나는 변화하고 불규칙하며 원소적인 것으로, 수와 체액의 운동이 이에 속함, 461, 455, 461. 다른 하나는 불변하고 규칙적인 천체로, 이 아래 세계를 지배함, 425. 특히 달의 영향은 수많은 개별 사례의 귀납으로 입증됨, 425. 달은 의학적 월 안에서 스퀘어·어포지션을 이룰 때 위기일의 주된 원인임, 463, 464, 465, 429. 세 사례로 설명함, 435, 333, 463 [색인의 수치 그대로].
• 위기일은 예외적으로 바뀌거나 방해받을 수 있음, 428, 451, 457. 체액의 격렬함, 환자의 체력, 의사, 질병의 증상, 간병인, 달의 운동이나 빛, 447, 464, 445, 또는 다른 별들에 의해 네 방식으로, 474, 475, 472.
• 관습: 큰 힘을 지님, 321. 트라이앵글과 그 지배자들에게서 생김, 527.
• 키노케팔루스: 기이한 성질, 184.

D

• 이집트일 또는 불길한 날, 365. 종교적으로 지키는 항해자들; 로마인의 포스트리디아니, 366.
• 날들은 서로 다름. 좋은 날·나쁜 날·검은 날·위험한 날·번영의 날·고난의 날이 있음, 367, 368. 날을 지키는 것은 자연적·정치적·교회적·미신적 네 종류이며, 마지막 것만 금지됨, 368.
• 위기일: ‘위기’ 참조.
• 자연일은 24시간이며… [다음 프레임 계속]

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• 자연일, 계속: 위기일에서도 그렇게 계산해야 함, 427, 444.
• 다니엘: 칼데아인에게 교육받음, 50, 490.
• 적위: 별들의 작용을 다소 변화시킴, 115, 272.
• 붉은사슴과 다마사슴은 아크투루스가 떠오를 때만 수태함, 183.
• 범죄자에게도 자기변호를 허용해야 함, 494.
• 논증이란 무엇인가, 288.
• 명칭은 주된 것에 따라 주어짐, 113.
• 데모크리토스: 점성가, 279. 올리브 값이 비싸질 것을 예언함, 351. 그 덕분에 부유해짐, 404.
• 운명: 이에 관한 다섯 의견, 63.
• 악마: 시기함, 92. 빛의 천사로 변장할 수 있음, 335. 사물의 종을 바꾸지는 못함, 153. 때로 진실을 말함, 335. 미래를 예견함, 88, 89. 알더라도 언제나 말해 주지는 않음, 391.
• 오른쪽과 왼쪽, 357.
• 악마와 불길함을 뜻하는 말의 어원을 어리석게 풀이함, 365.
• 시간과 그 60분의 1을 알기 위한 시계, 138, 142.
• 디렉션: 정밀한 호로스코프를 필요로 함, 146. 시간 구분에 사용됨, 410.
• 질병은 주로 출생도로 판단하며, 그렇지 않으면 발병하여 누운 시각으로 판단함. 이 시각은 알 때도 있고 모를 때도 있음, 176.
• 급성 질환: 처음에 가장 뜨거우며 홀수 날 발작함, 426. 크리시스로 끝남, 178. 달의 지배를 받음, 472. 대개 20일 안에, 언제나 40일 안에는 만성화됨, 426.
• 만성 질환: 짝수 날 발작함, 424, 426. 크리시스가 아니라 점차 해소되어 끝남, 178. 첫해에는 태양, 그 뒤에는 토성의 지배를 받음. 오래 지속된 병은 멜랑콜리성으로 변한다는 의학 원칙과 일치함, 472, 473.
• 역병·수종·신생 질환 같은 보편적 질병, 178. 징후가 하나로 같지는 않음, 176. 모두 죽음이나 회복으로 끝남, 180.
• 사람의 성향은 점성술로 판단됨, 99. ‘점성술의 대상’ 참조.
• 예언: 키케로는 하느님에게조차 이를 부정함, 201, 287. 그 정의… [다음 프레임 계속]

무면수 · 주요 사항 색인 D–E

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• 예언, 계속: 그 정의, 110. 점성술을 통한 것은 합법적이고 악마를 통한 것은 불법적임, 300.
• 예언자는 어떤 사람들인가, 14.
• 신학: 종파주의자와 이단자들이 모독함, 107.
• 개: 탐욕의 예, 418. 이집트의 개는 악어를 두려워하여 달리면서 나일강 물을 마심, 365.
• ‘두에(Due)’: 체임버 씨의 오해, 106.

E

• 독수리: 해를 입지 않고 햇빛을 바라볼 수 있음, 101.
• 에드워드 왕: 어머니의 자궁에서 잘라 꺼냄, 131.
• 지구: 제8천구에 비하면 감지할 수 없는 점에 불과함, 116. 세계의 중심, 371.
• 이심원과 주전원: 매우 어려운 문제, 269. 하늘에 실재하지 않음, 502.
• 식: 모든 시대에 사람들을 놀라게 함. 술피키우스·페리클레스·알보아센·웨일스인·인도인, 26, 225, 268. 미신적 승리 기념, 49. 탈레스가 예언함, 348. 세계의 큰 변화의 원인, 155, 394. 출생도에서, 108, 116. ‘달’ 참조.
• 이집트: 나일강 범람으로 고통받음, 197.
• 눈: 하늘을 관조하도록 주어짐, 417.
• 제8천구의 운동: 천체 영향에 얼마간 변화를 일으킴, 272.
• 결과: 동종적 결과와 이종적 결과, 161. 서로 다른 형상에서 같은 결과가 나오며 같은 형상에서 다른 결과가 나옴, 510.
• 일렉션: 출생도와 일치하는 것을 인정함, 3, 108, 363, 369, 164. 도시 건설, 189; 농사·항해·의술, 3, 18. 출생도를 돕거나 방해할 수 있음, 363. 사람뿐 아니라 짐승에게도 고려됨, 369. 피치노는 모든 행동에 필요하다고 함, 540. 언제나 점성술에 속했음, 330. 예측과 함께 성립할 수 있음, 366. 다른 일렉션은 그만큼 강력하지 않음, 3, 18, 43, 165. 오리게네스가 공격함, 108. 프톨레마이오스는 가르치지 않음, 3.
• 원소: 세 겹의 네 묶음으로 나뉨, 405.
• 코끼리: 신월마다 강에서 몸을 씻음, 184. 약 300년을 살므로 63세가 그 클리마크테릭일 수 없음, 416.
• 점성술에 반대한 황제들… [다음 프레임과의 연결 유보]

무면수 · 주요 사항 색인 G–H

해당 원문 보기

• 게르만인: 천체 영향과 교육이 결합한 특별한 예, 520. 근친상간을 혐오함, 527.
• 거울: 마기누스가 고안한 놀라운 거울, 392. 포물선 절단을 통해 놀라운 결과를 냄, 464. 지름선이 가장 강력함, 464. 불을 일으키는 거울, 315.
• 해시계의 노몬: 어떤 것이 가장 적합한가, 128.
• ‘귀네(Gyne)’의 의미, 41.
• 하느님: 인간 정신을 자유로이 움직임, 87. 원인의 도움 없이 미래 사건을 앎, 88. 기하학자의 역할을 함, 500. 제2원인에 매이지 않으며 필요해서가 아니라 은혜로 그것을 사용함. 자신이 무위로 있는 것도 아님, 21. 제2원인과 도구적 원인을 제거하지 않음, 21, 88.
• 하느님은 자신이 금한 행위를 돕지 않음, 393.
• 고에테스: 점성가가 아니었음, 331.
• 교황 그레고리우스 13세: 달력을 개정한 방법, 421, 422.
• 그리스인: 이집트인과 바빌로니아인에게 점성술을 배움, 60.
• 귀도 보나티: 옹호함, 317.

H

• 형제를 미워하는 사람은 하느님을 사랑하지 않음, 486.
• 건강: 별에 달려 있음, 188.
• 심장: 몸의 모든 부분을 움직임, 290. 생명의 열을 점화함, 510.
• 하늘: 연속된 하나의 구로 이루어짐, 370. 모든 운동의 원인, 290, 324. 그 빠른 운동은 바퀴에 비유됨, 243. 세계의 시작 이래 변화 없이 동일하게 지속됨, 500. 아래 세계 물체의 아름다움·질서·항구성·완전함의 원인, 425, 500. 히포크라테스·갈레노스와 헤밍 자신도 아래 세계에 대한 보편적 힘을 인정함, 523. 생성과 소멸의 원인, 152, 285. 모든 것의 최초 작용인, 278, 290, 222. 운동·빛·영향을 지님, 153, 180 등. 끊임없이 달라짐, 246. 지평선에 따라 다른 성질을 받음, 90. 보편적으로도 개별적으로도 작용함, 180, 180과 181 및 29. 강제하지 않고 기울게 함, 20, 211, 154. ‘영향’, ‘별들’, ‘필연성’ 참조.
• 이교도들의 우상숭배 방식들… [다음 프레임 계속]

무면수 · 주요 사항 색인 H–I

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• 이교도들의 우상숭배 방식들, 계속, 33, 451.
• 헤라클레스: 천문가, 482.
• 헨리 7세: 점성술에 열중함, 330.
• 양성구유자: 기형적 출생, 319.
• 히파르코스: 항성이 움직임을 최초로 알아차림, 370, 374. 자기 시대의 정확한 회귀년 길이를 정함, 379. 달의 운동에 능숙함, 460, 465. 갈레노스의 모범, 460. 점성술에 관하여 저술함, 346.
• 히포크라테스: 자연 원인으로 역병을 예측함, 392. 점성술에 많은 것을 돌림, 455. 위기일을 달과 관련지음, 455.
• 히포낙스: 저녁 끼니를 얻으려고 비굴하게 삼단논법을 지음, 309.
• 희망: 위안을 가져옴, 32.
• 쇠파리: 언제나 상처를 빨아먹음. 누구를 닮았는가, 419.
• 거머리: 누구를 닮았는가, 491.
• 체액: 정신에 영향을 줌, 99, 154. 감정을 움직임, 99. 고유 운동을 하는 행성들의 지배를 받음, 477. 네 원소에 유비적으로 대응함, 478. 의학도 여러 관점에서 고려함, 522.
• 체액은 성질과 실체에 따라 행성에 배당됨. 피는 목성, 점액은 달, 흑담즙은 토성, 황담즙은 화성에, 475. 은밀하고 숨은 성질에 따르면 황담즙은 사흘마다, 점액은 날마다, 피는 계속, 흑담즙은 나흘마다 움직임.
• 제1하우스: 호로스코프를 정확하게 구할 수 있음, 127, 139, 145, 146. 특히 디렉션에서는 필요하지만 다른 점성술적 고려에서는 그만큼 필요하지 않음, 146.
• 제8하우스: 죽음의 하우스, 411, 413.
• 제10하우스: 나머지의 지배자.
• 제12하우스: 어둡고 무력한 장소로 별들의 작용을 방해함, 250. 상승점과 배치를 이루지 않음, 409.
• 물점: 헛됨, 357.
• 바알과 스켈턴의 위선, 398.

I

• 야곱과 에서, 238, 239. ‘쌍둥이’ 참조.
• 이교도의 우상숭배, 26.
• 유대인의 우상숭배, 26.

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• 악한 일이 선한 일보다 더 흔함, 207.
• 점성술로 만든 형상물, 545.
• 근친상간: 페르시아인·흑인·튀르크인·아프리카인에게 허용되며 게르만인에게 혐오되는 것은 천체 영향에서 옴, 527.
• 하늘에서 오는 성향, 515. ‘점성술’, ‘별들’, ‘영향’ 참조.
• 상상: 자궁 속 태아에게 흔적을 남김, 253, 396. 병을 고치는 데 도움을 줌, 396. ‘상상력’ 참조.
• 부적절함이란 무엇인가, 323.
• 천체 영향: 운동 및 빛과 다름, 447, 509. 바다의 조수로 드러남, 293, 447, 464. 눈으로 알을 살게 하는 거북과 타조의 예, 517. 빛보다 더 미묘하고 깊이 스밈, 163, 164, 294, 509. 인체의 정기와 같음, 294. 자석과의 비교로 설명됨, 105, 294. 별들 자체의 고유 형상에서 나옴, 71, 292.
• 태양과 달의 영향은 분명함, 507, 508, 511. 다른 별들의 영향도 같은 본성임. 아르크투루스는 차갑게 하고 플레이아데스는 온화하며 오리온은 수축시킴, 507. 하늘의 정확히 같은 배치가 되돌아오지 않아도 영향은 동일하게 남음, 267. 의사에게 약초가 유용한 만큼 점성가에게 유용함, 542.
• 영향: 이종적 생성의 원인, 152, 제12장 참조; 동종적 생성의 원인, 184, 185, 186, 187, 188, 189. 일반적 배치·관습·풍속·법·나라의 기질, 528, 529; 바람·비, 271; 일반적 사건, 283; 수명의 장단·큰 소란과 소요, 271의 원인. 일반적인 것뿐 아니라 개별적인 것의 원인, 153 및 제11장, 288, 289, 290, 293. 도시, 189; 세계의 모든 것, 71, 73의 원인.
• 영향: 절대적 필연성을 일으키지 않음, 519. 하느님의 섭리를 없애거나 인간을 선하거나 악하게 만들지 않음, 63. 아래 세계 원인들에 방해받을 수 있음, 533.
• 천체 영향은 다른 항구적이고 확실한 원인을 제시할 수 없는 결과들에서 분명히 알려짐. I. 수태 때 달의 위치가 출생 때 상승점이 됨, 171.

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• 천체 영향의 사례, 계속: II. 여덟 달에 태어난 아이가 살지 못함, 414, 469. III. 신월이나 식 때 태어난 아이가 살지 못함, 270. ‘출생’ 참조. IV. 위기일이 그러한 순서를 지킴, 450, 453, 455, 458, 461, 473. V. 삼일열이 정해진 시기에 끝남, 293. VI. 봄·여름 등 한 해의 계절이 일정함, 271, 425. VII. 이종적 생성이 그렇게 생명을 얻음, 152, 425. VIII. 풍요와 부족을 예측할 수 있음, 74, 188. IX. 조개류, 429, 477; 뇌, 477; 월경, 425, 451; 식물의 수분, 425 등이 증가하고 감소함. ‘달’ 참조. X. 바다의 밀물과 썰물, 293, 431, 447. ‘달’, ‘조수’ 참조. XI. 기후대마다 주민의 관습·의례·풍속·법·기질이 다름, 519, 527 등. XII. 어떤 계절은 건강에 해로움, 271. XIII. 어떤 해는 위험함. ‘클리마크테릭’ 참조. XIIII. 역병·유행병 등 질병이 보편적으로 퍼짐. ‘일반적 배치’ 참조.
• 영향: 성경으로 입증됨, 48, 49, 50, 511. 이성으로, 119, 188, 290. 어떻게 아는가, 269, 284. 철학자들로, 제12장 거의 전체, 284, 290 등.
• 개체와 개별자는 다름, 539.
• 점성술 기구: 시간을 구하는 데 쓰임. 물을 이용하는 기구는 불확실함. 기하학적 기구는 확실함, 138. 실내에 설치함, 139. 언제나 태양이나 다른 별을 따라가도록 배치함, 141, 특히 태양, 142. 천문학적 기구: 시·분으로 나눈 해시계로 적도식, 128, 또는 수평식, 128, 142. 기계식 기구: 시간을 위한 시계, 143; 분을 위한 시계, 59, 143. 용수철이나 추로 움직임.
• 윤년의 삽입: 율리우스력은 4년마다, 422. 그리스력, 383. 그레고리력, 422. 필롤라오스의 방식, 381.
• 경솔한 판단은 금지됨, 487, 492.
• 율리우스 피르미쿠스: 수학자보다는 문법가로 더 나음, 123. 옹호함, 316.
• 율리우스 카이사르: …에 관한 경고를 미리 받음. [다음 프레임 계속]

무면수 · 주요 사항 색인 M

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• [앞부분 없는 항목의 계속] 도표 작성의 첫 근거, 136, 139.
• 메톤: 점성가, 403.
• 정신: 체액의 영향을 받음, 99.
• 기적, 98. ‘출생’, ‘별들’, ‘점성술’, ‘영향’ 참조.
• 기형아: 양배추를 먹은 탓이라고 잘못 돌림, 532. 분리된 두 머리를 지닌 경우, 251. 이마에서 결합한 두 머리를 지닌 경우, 253. ‘쌍둥이’, ‘출생’ 참조.
• 달의 작용: 본래는 습하게 하고 우연적으로는 뜨겁게 함. 그 때문에 유출을 움직이고 부패를 일으킴, 318, 425.
• 달: 태양에게 빛을 빌림, 426. 식 때를 제외하면 언제나 절반이 빛남, 449. 그러나 우리에게 보이는 것은 갈레노스에 따르면 대개 합 후 하루 반 뒤이며 여섯 원인에 따라 달라짐, 449. 그 운동은 나보나사르 시대, 465, 갈레노스와 프톨레마이오스 시대, 460에 알려져 있었음. 때로 빠르고 때로 느림, 449, 451. 달을 지배함. ‘월’ 참조. 주기월에서 스퀘어가 제6일만큼 일찍 오지는 않음, 474. 제8일만큼 늦지도 않음, 454, 471. 트라인 애스펙트는 제8일 12시간 35분보다 이르지 않고 제9일 16시간 33분 6초보다 늦지 않음, 471.
• 달은 체액과 수분을 지배함. I. 감각적 생명체에서: 바다 물고기·굴·게·조개류, 425, 477; 짐승의 거세·번식·교배, 184, 185; 코끼리·강아지·사슴·키노케팔루스; 여성의 월경, 425, 451; 모든 생물의 뇌, 477; 달의 영향을 받는 광인, 49, 103, 154, 485, 451. 그래서 신월 때 태어난 아이는 오래 살지 못함, 268, 270. 식 때도 그러함, 26, 213, 217. II. 식물적 생명체에서: 차오르는 달에 심은 완두는 꽃피기를 그치지 않음, 43, 185; 약초·열매, 185, 425; 곡물, 187; 석류, 186; 포도나무와 나무의 전정과 가지치기; 식물이 뿌리를 깊게 내리게 하거나 높이 자라게 심기; 건축용 벌목 또는 그루터기가 다시 자라도록 벌목하기, 186. III.… [다음 프레임 계속]

무면수 · 주요 사항 색인 M–N

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• 달의 지배, 계속: III. 무생물에서: 바다의 밀물과 썰물. ‘조수’ 참조. 위기일. ‘위기일’ 참조. 급성 질환에서는 날을 지배함, 410, 430. 만성 질환에서는 태양이 월을, 토성이 해를 지배하는 것과 같음, 472, 413.
• 달이 지배하는 월은 다섯 종류. I. 위도월은 체임버 씨의 반론에 답할 수 있음, 443. II. 첫 출현에 따른 월은 고르지 않고 여섯 원인으로 달라짐, 429. III. 삭망월, 451, 450, 460. IV. 항성주기월, 460. V. 의학적 월만이 위기일을 구분하는 데 적합함, 428, 452. 일반 경험과 일치하므로 가공물이 아님, 448, 452. 갈레노스, 448와 아비센나, 456가 그 부분이나 진행 방식을 완벽하게 알지 못했더라도 그러함. 다른 많은 천체 영향과 자석에서도 마찬가지임, 461. 각각의 월에서 달이 갖는 영향, 429, 451. 어떤 애스펙트를 어디서부터 계산해야 하는가, 429, 430, 443.
• 하늘의 운동: 알려지지 않은 것은 없으며 한 물체에서 여러 운동이 나올 수 있음, 370.
• 다른 사물을 움직이는 운동: 밀기·끌기·회전시키기·운반하기, 290.
• 음악의 구분, 356.
• 음악가는 때로 자신도 부를 수 없는 비례를 곡에 넣음, 355.

N

• 나사모네스는 누구인가, 319.
• 출생도: ‘출생’ 참조.
• 자연: 그 정의, 508, 509. 그 원리들은 확정된 결과와 확정된 관계를 가지며 그 너머로 확장될 수 없음, 509. 교육 이전의 유년기에 드러남. 키루스·스키피오·파브리키우스의 예, 525. 키케로에 따르면 교육보다 더 효과적임, 525. 네로·갈바·칼리굴라·디오니시오스와 씨앗의 예, 526. 교육과 법으로 완전히 없앨 수 없음, 524. 하나에 모든 것을 주어 다른 것에 아무것도 남기지 않을 만큼 낭비하지 않음, 459.
• 필연성은 네 종류. I. 정의 같은 학문의 원리에서, 209, 210. II. 절대적 필연성… [다음 프레임 계속]

무면수 · 주요 사항 색인 N–O

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• 필연성, 계속: II. 절대적 필연성은 스토아학파가 주장함, 286. 별들이 부과하는 것은 아님, 19, 52, 53, 55, 58, 65, 63, 69, 78, 76, 57, 102, 209, 210, 154, 296, 480, 283, 338, 361, 519, 533. 다소의 우연성이 섞인 경우는 예외, 210. 하느님의 섭리·법·조언을 제거함. III. 삼단논법에서와 같은 귀결의 필연성. IIII. 가정에 따른 자연적 필연성, 곧 자연적 운명. 특히 점성술에 속함, 228, 210, 361.
• 태만: ‘점성가들’ 참조.
• 흑인: ‘저자’ 참조.
• 네로: 자연과 교육의 예, 526.
• 니기디우스: 어떤 인물인지, 직업·부모·학식, 242, 243. 하늘을 바퀴에 비유함, 425.
• 제9천구: 프톨레마이오스에게 알려져 있었음, 373, 374.
• 나일강, 19, 147.
• 수: 성경과 피타고라스에 따르면 큰 힘을 지님, 409. 만물의 척도, 410. 어떤 이에게는 위기일의 원인, 454. 『수학적 서문』의 저자는 체임버 씨가 말하듯 그렇게까지 수를 높이지 않음, 418, 419.
• 누미디아인: 성욕에 탐닉함, 527.

O

• 관찰: 하나가 아닌 많은 것의 오랜 관찰이 지식을 가져옴, 266, 267, 270. 나보나사르 이후의 기간이면 점성술에 충분함, 274. 점성술은 매우 오래되었음, 274. 별의 관찰 기회는 한 사람의 생애에 자주 올 수 있음, 260. 어떤 별을 가장 쉽게 관찰하는가, 267, 268. 자오선 통과 전후 세 시간이 가장 좋음, 138.
• 황소의 눈: 화성의 본성을 지님, 505.
• 여덟 달 출산: 거의 생존하지 못함. 월별 크리시스를 일으키는 태양이 수태 때 위치와 애스펙트를 이루지 않기 때문, 413, 469. 또한 월별 프로펙션으로 상승점이 제8하우스에 이르기 때문. 셋째, 인간 생명의 적인 토성이 그 달을 지배하기 때문, 413.
• 은밀하거나 숨겨진 것: 위기일이 진행되는 방식, 448, 456; 자석이 철을 끄는 힘, 461; 티코가 보기에 주기성이 생기는 원인, 461; 그리고 각… [다음 프레임 계속]

무면수 · 주요 사항 색인 O–P

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• 은밀한 것, 계속: 각 단일 약재가 고유한 효능을 가진다는 것, 461.
• 죄의 계기는 죄가 아님, 104.
• 직무와 사용은 다름, 120.
• 올리브: 탈레스가 값이 싸질 것을 예언함, 341. 데모크리토스와 세스티우스가 비싸질 것을 예언함, 351. 모두 그 덕분에 부유해짐, 404.
• 아편: 여러 가지가 섞여 있음, 113.
• 오포발삼: 독사에 대한 탁월한 약, 485.
• 아폴론의 신탁: 모호하며 대체로 참됨. 점성술로 이루어짐, 191, 192, 298.
• 천구: 온 하늘에 연속된 하나의 구가 있음, 502, 370. 행성의 순서는 시차로 가장 잘 알아볼 수 있음, 386. 가장 높은 천구는 24시간에 회전함, 267.

P

• 수상술: 성경과 아리스토텔레스가 옹호함, 356, 409.
• 파나이티오스: 도덕철학자이자 점성가, 286.
• 파프누티오스: 사제의 독신생활에 반대함, 55.
• 파올로 코르테시: 유명한 점성가, 203.
• 신체 부분들은 자궁 안에서 한꺼번에 형성되지 않으며 한꺼번에 죽지도 않음, 252, 264.
• 개별 사건들은 점성술로 예측할 수 있음, 200, 395, 396, 536, 544, 545. 모두는 아님, 537, 539 등.
• 행성들이 겪는 상태, 268, 514.
• 파라켈수스: 옹호함, 493.
• 차오르는 달에 심은 완두는 꽃피기를 그치지 않음, 43, 185.
• 고해사제의 오류, 98.
• 페레리우스: 모방함, 96, 98, 125, 189, 93, 273, 275, 281; 문자 그대로, 57, 109. 잘못 앎, 81, 83. 잘못 이해함, 84, 86.
• 철학자들은 점성가였음, 277, 278 등. 이를 글로 남기지 않았음, 279.
• 관조철학: 세 종류, 310, 311. 그 자체로 허용되지만 어떤 점에서는 금지됨, 33. 도덕철학은 소크라테스가 도입함, 277.
• 의학: 다소 비판됨, 208. 점성술을 필요로 함, 219, 43. ‘점성술’ 참조.
• 의사들: 로마에서 추방된 기간은 500년, 324, 600년, 531 [색인의 두 수치를 그대로 보존]. 학문의 일반 원칙 뒤에 숨음, 147, 395. 만성 질병의 결과를 확실히 예후하지 못함, 147.
• 역병: 히포크라테스가 예언함, 392. 점성가들도 예언함. ‘일반적 배치’ 참조.

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• ‘플라네타리우스’: 아우구스티누스 시대 이전에는 쓰이지 않음, 13, 44. ‘귀네’의 참된 뜻이 아님, 41.
• 피코: 모방함, 41, 47, 160, 164, 166, 168, 199, 273, 275, 287, 288, 290, 297, 309, 319, 478, 31, 361, 369, 388, 423, 427, 458, 456, 465, 461, 466, 470, 472, 474. 잘못 이해함, 449, 466, 467. 오류를 범함, 387, 17. 개별적으로 논박함, 290, 293, 297, 310, 317. 33세에 죽을 것이라고 예언받음, 193.
• 행성: 오르페우스와 메르쿠리우스의 리라로 나타냄, 221. 항성보다 힘이 큼, 117. 그 상태·애스펙트·본성, 268, 269, 287. 헛된 이름들이 아님, 514. 우연적으로 영향이 강해지거나 약해질 수 있음. 예컨대 목성이 옥시덴털하고 역행하며 빛과 수치가 줄고 데트리먼트와 폴에 놓인 경우, 요컨대 자신·태양·도표에 대하여 불리하게 배치된 경우라도, 선한 것이 악한 것으로 변하듯 정반대 본성이 되지는 않음, 513. 생성과 소멸의 원인, 344. 개별 작용인이며 땅을 지배함, 345. 힘은 관찰로 알려짐. 하늘에서의 순서, 268.
• 플랑쿠스: 호르텐시우스가 법정의 무희라고 부름, 303, 304.
• 시인: 옛날에는 예언자로 불림, 340.
• 분점의 세차: 히파르코스 이전에는 알려지지 않음, 370. 프톨레마이오스는 알았음, 373, 374, 375, 376. 기원전 481년에는 양자리의 교점과 일치했음, 374. 실제 연간 운동은 고르지 않으며 최대·최소가 있음, 380.
• 일반 원칙은 적용을 통해 개별 사례에 이를 수 있음, 396, 446.
• 점성술적 예측: 큰 효과가 있음, 287. 피할 수 있음, 230, 209, 283. 개인의 일에 관한 유명하고 놀라운 사례, 127, 191, 193, 194, 195; 출생도, 297, 517, 204, 203, 124, 202, 339; 날씨에 대해서는 모두 인정함, 339, 195, 288. 매우 어려움, 7, 196 등. 왕국의 사건: 1524년, 198; 1588년, 204. 도시, 189. 일반 사건은 해당 항목 참조. 점성술을 통한 예측은 합법적임, 397.

무면수 · 주요 사항 색인 P–R

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• 예측, 계속: 397. 의학, 537. ‘지식’ 참조.
• 점성술을 통한 예측은 합법적임, 397. 의사와 농부도 사용함, 537. 현명한 사람들, 42, 43. 대체로 실현됨, 283. 확정된 원인에서 도출됨, 283.
• 개별 사례에서의 실천은 원칙의 생명임, 546.
• 정치체제: 천체 영향에서 옴. 잉글랜드의 군주정, 베네치아의 귀족정, 스위스의 민주정, 527.
• 날씨 예측가와 역서 저자: 옹호함, 196. 태만하다는 비난, 199. 스스로 답변해야 함, 195.
• 프로펙션: 연간·월간·일간·시간별, 412.
• 비례: 음악에서 감정을 움직이는 큰 힘, 464. 기절한 사람을 깨우고 사울을 제정신으로 돌려놓으며 타란툴라에 물린 사람을 고치고 알렉산드로스에게 여러 감정을 일으킴. 몸에서는 건강과 모든 작용의 원인임. 마지막으로 거울의 포물선 절단에서 놀라운 결과를 만듦, 464.
• 하느님의 섭리: 키케로가 부정함, 95, 190, 201. 별들이 없애는 것이 아님, 19, 63, 548. 예측과 함께 성립할 수 있음, 240, 제3장. 서문 참조.
• 명제: 참 또는 거짓이며 필연적 또는 우연적임, 227, 282.
• 프톨레마이오스: 잘못 인용됨, 295, 297. 부당한 트집을 받음, 310, 312, 314, 315, 546. 『사부서』를 가장 마지막에 씀, 295. 옹호함, 546. 점성술에서 주로 따르는 저자, 4. 사기꾼이 아님. 철학에 적합한 방식으로 점성술을 가르침, 161.
• 맥박: 하느님과 갈레노스 외에는 알지 못함, 553.
• 피타고라스는 어떤 사람이었는가, 278.

Q

• 약을 합성할 때 생겨나는 성질: 『수학적 서문』에서 가르침. 프톨레마이오스와 레오프란쿠스 오푸스키우스에 따른 별의 투사, 광선의 결합, 별들의 합류, 540, 541.
• 호라리 질문: 옹호하지 않음, 54.
• 매일열은 하루에 두 번 발작하지 않음, 421, 477.

R

• 광선의 굴절: 천문가를 속일 수 있음, 137.

무면수 · 주요 사항 색인 R–S

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• [직전 굴절 항목의 반복 면수] 137.
• 레기오몬타누스: 1588년에 대한 예측, 204.
• 종교: 점성술에 종속되지 않음, 94, 108.
• 대황: 황담즙을 끌어내며 관찰로 알려짐, 507.
• 욕설: 절제되지 않은 정신의 병에서 나옴, 337.

S

• 솔로몬: 가장 지혜로움. 어떤 점에서인가, 401.
• 토성: 차갑고 건조한 이유, 314. 흑담즙과 비자연적인 미숙한 점액을 지배함, 476, 477. 위기년, 410; 태양 다음으로 위기일, 473을 지배함. 통상적인 크리시스를 방해함, 475.
• 사울: 점성가들을 추방하지 않음, 398. 음악으로 제정신을 되찾음, 464.
• 감각: 우리 지식의 시작, 175. 개별 사물에 관한 것, 545.
• 성경 왜곡은 영적 절도이자 간음임, 485, 487.
• 스코틀랜드: 언제나 어두움, 297.
• 셋은 어떤 사람인가. 74, 305 참조.
• 전갈자리: 별들은 화성적이지만 그 실체는 차갑고 습함, 377.
• 세레스 민족: 음행·절도·살인에 관한 법, 318.
• 섹스투스 엠피리쿠스: 회의론자, 134, 127, 135. 모방함, 134, 135, 148, 156, 157, 167, 195, 209, 265, 266.
• 실행 없는 과시는 헛됨, 399.
• 빛나는 것들: 돌·홍옥·청어의 일부·썩은 나무·보석, 405.
• 사인: 22, 23 등. 열두 사인은 성별·특성·배치·계절·상승·형태로 구별됨, 511, 377, 387 등. 활동·고정·변통 사인은 서로 다름, 372.
• 시그니피케이터: 생명의, 250, 469. 급성 질환은 달, 만성 질환은 태양과 토성, 177, 473. ‘질병’ 참조.
• 죄: 별들이 일으키는 것이 아님, 341, 102, 63. ‘점성술’, ‘별들’, ‘영향’ 참조. 죄가 인간 안에서 일으킨 것, 100.
• 신경: 감각과 운동의 도구, 251.
• 식스투스 아브 헤밍가: 마지막 장 전체에서 모방함, 495, 496. 완숙한 경지에 이르기 전에 점성술에 싫증 냄, 496. 특히… [다음 프레임 계속]

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• 헤밍가, 계속: 특히 전승으로 전달된 사례들로 점성술을 논박함, 596 [색인의 수치]. 불확실성에 근거함, 497. 그 오류들, 497, 498, 499. 많은 출생도가 예측과 일치함을 인정함, 500. 점성술의 불확실성을 입증하려는 반론들, 500부터 책 끝까지.
• 소크라테스: 도덕철학자일 뿐임, 67, 276, 402. 다른 지식을 높이지 않음, 277, 402. 점성술을 어느 범위까지 허용했는가, 401. 산술·기하학, 462. 피리와 춤을 즐김, 403. 아카데미학파 사람, 277. 락탄티우스의 비판을 받음, 402. 예언에 몰두했고 수호령을 가짐, 403.

궤변적 논박과 오류

• 애매어의 오류, 121, 131, 178, 179, 539.
• 본질적 원인에서 우연적 원인으로 옮겨감, 98. ‘기술’ 참조.
• 선결문제 요구, 125, 139, 155, 169, 172, 508, 510.
• 불명료함, 117, 120, 156.
• 권위에서 부정적으로 논증함, 55, 120, 122, 277, 279.
• 같은 것을 같은 것으로 증명함, 125, 132, 133, 141, 476, 504.
• 거짓에서 거짓으로 논증함, 126, 170, 393, 501.
• 논점과 무관함, 86, 121, 124, 130, 132, 133, 155, 179, 238, 322, 323, 468, 511, 519, 530.
• 잘못된 인용, 47, 54, 62, 66, 67, 82, 84, 97, 121, 166, 207, 216, 238, 282, 300, 322, 323, 296, 297, 319, 346, 449, 478, 489, 486, 540, 541, 543.
• 분할의 오류, 171, 243, 265.
• 우연적 속성에서의 오류, 176, 190.
• 논점 무지, 174.
• 언어 형식의 오류, 121.
• 합성의 오류, 54.
• 원인 아닌 것을 원인으로 삼음, 238.
• 삼단논법에서, 129, 144, 501.
• 귀납에서, 397.
• 궤변가는 명백한 것조차 자신에게 증명해 달라고 요구함, 426.
• 떠난 영혼: 세속의 일을 아는지, 어떻게 아는지, 61. 영혼의 전달설, 172. 신체의 기질을 따름, 154.
• 동물적 정기: 뜨겁지 않음, 291.
• 사물의 종: 천체 영향이나 악마가 바꿀 수 없음, 531.
• 스핑크스: 알치아토가 무지의 상징으로 삼음, 394.
• 항성: 1,022개보다 훨씬 많지는 않음, 117, 501. 정확한 위치가 검증됨, 196. 빛을… [다음 프레임 계속]

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• 항성, 계속: 열 없이 빛을 냄, 291. 불처럼 우연적으로 뜨겁게 함, 290. 72년에 1도 움직임. 정해진 때에 태양과 함께 뜨고 짐, 344. 해마다 50초, 127, 267 [원문의 두 운동 수치를 그대로 보존].
• 별들: 이교도는 신으로 여겼으며, 75, 숭배함, 52, 62, 63. 마니교도·마르키온파·프리스킬리아누스파가 지나치게 높임, 108, 53, 63. 감각도 이해력도 없음, 57. 신이 아님, 58, 62.
• 별들의 영향과 힘: 성경으로 입증됨, 48, 118, 155, 187, 511. 이성으로, 289 등. 철학자들로, 231, 275. 오랜 관찰로 알려짐, 267, 354, 504.
• 별들의 본성: 프톨레마이오스 등이 표로 정리함, 269. 3등급보다 어두운 별들은 힘이 작음, 115. 적위에 따라 조금 달라지는 것 외에는 프톨레마이오스 시대와 같음, 115, 272. 흐릿하고 숨겨진 별도 어떤 경우 큰 힘을 지님, 116, 271. 국소적·천정의 별, 황도에 있는 별, 우리 지평선 위에 있는 별이 가장 강함, 117.
• 별들의 본성을 앎, 114, 267, 504. 관찰, 267, 354; 오랜 경험과 색, 504, 510으로. 색·빛·크기·거리로 아는 것은 아님, 503, 504, 505, 506 .본문비평 13
• 별들은 사물의 종을 바꾸지 않음, 531. 필연성을 부과하지 않음, 57, 296. ‘필연성’ 참조. 하느님이나 천사의 지배를 없애지 않음, 55, 19, 98, 62, 72, 213. 기적, 96, 62, 123; 종교, 94; 구원이나 정죄, 94를 일으키지 않음. 덕이나 악덕의 원인이 아님, 63, 102, 104, 338, 341. 의지를 지배하지 않음, 75, 210. 다만 우연적으로는 그러함, 76. 죄의 원인이 아니라 계기와 성향의 원인임, 104, 105.
• 별들은 징표이자 원인임, 66, 69, 71, 79, 118, 508.
• 별들의 지배: 인간, 76, 77; 짐승의 이종적 생성, 132, 152, 182; 동종적 생성, 183; 식물적 생명, 185; 질병, 292. 신체를 직접, 76, 77, 85, 154; 영혼을 간접적으로, 76, 154. 감정과 체액, 100; 몸의 기질과 정신적 성향, 213; 세계의 일반 사건, 83, 118; 풍요·부족·역병… [다음 프레임 계속]

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• 별들의 지배, 계속: 역병·가뭄, 392; 나라들의 풍속·홍수·날씨·통상적 생성·변화 및 인간 생활에 쓰이는 모든 것의 운영, 79, 120.
• 별들은 자연을 다스리는 하느님의 가장 높은 제2도구임, 180, 397, 480. 대상의 수용 능력에 따라 아래 세계에 작용함, 20, 189, 477. 자연의 과정을 바꾸지 않고 보존함, 415.
• 별들의 영향은 여러 경로로 옴, 267, 287, 501, 505. 다른 정황과 원인을 배제하지 않음, 149, 158, 213, 518. 그 애스펙트, 125.
• 항성: 때로 행성만큼 강력함, 343. 그 자체만으로 풍요나 부족 등을 의미하지는 못함, 344. 모두가 각각 아래 세계에 힘을 미침, 425. ‘영향’ 참조.
• 박사들을 그리스도에게 인도한 별, 125.
• 불임: 하늘에서 옴, 187.
• 스토아학파, 196, 203, 231.
• 점성술의 대상, 209. 질료적·형상적 대상, 218. ‘점성술’ 참조.
• 태양: 지구와의 거리와 크기 비, 504. 그 위치를 아는 것이 필요함, 142. 움직이지 않아도 빛을 낼 것임, 290. 불균등하게 움직이며 이심률과 원지점이 바뀜, 380. 삼각법의 토대, 220. 해를 만들며, 231, 그 사계절과 낮과 밤, 이종적 생성, 땅의 모든 열매의 익음을 만듦, 425. 루핀과 헬리오트로피움을 지배함, 186.
• 태양: 기후대별 사람들의 차이, 519; 기질·체질·관습·법, 527, 528, 529; 생성, 532의 원인. 수분을 끌어올려 흩음, 313. 가장 뜨거움, 315. 불처럼 뜨겁게 하고 태우고 눈부시게 하며 생명을 북돋음, 404, 405. 불 원소로 여겨짐, 40. 위기일에서 월을 지배함, 472; 여덟 달 출산, 413. 만성 질환의 시그니피케이터, 177.
• 중복임신: 이성과 사례로 입증됨, 262, 263, 264.
• 출생도 사이의 감응: 쌍둥이도 아니고 같은 때 태어나지도 않았는데 일어남, 157, 212, 257. 쌍둥이 사이의 감응, 157.

무면수 · 주요 사항 색인 S–T

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• 감응, 계속: 157, 255. 하늘과 아래 세계 사물 사이, 171, 186.

T

• 증언: 그 본성 자체로는 입증하지 못함, 293, 55. 역사적 증언은 믿어야 함, 342.
• 신체 기질: 원인으로서는 행성에, 징표와 결과로서는 의학에 관련됨, 522.
• 탈레스: 점성가, 341, 349, 351. 올리브 값이 싸질 것을 예언하고, 341 등, 그 덕분에 부유해짐, 285, 308, 402. 식을 계산함, 349. 600년간 태양과 달의 운동을 계산함, 349.
• 기적 행위자들, 323.
• 삼일열: 달의 스퀘어 위치에서만 끝남, 293.
• 행성 이론: 상상적인 것, 371, 448. 아베로에스가 이해하지 못함, 302, 456. 티코가 새롭게 고안함, 370.
• 테우트: 산술·기하학·천문학을 가르친 정령, 335. 헤르메스 트리스메기스토스로 여겨짐, 335.
• 일어난 일들은 필연적·우발적·자발적·강제적·우연적 또는 혼합된 것임, 209, 282, 283.
• 조수: 아스팔트해, 해류가 있는 바다, 담수 강에서는 감지되지 않음, 421, 477. 달이 일으킴, 431, 477, 487, 421. 증언·이성·경험으로 입증됨. 달의 일주운동에서 스퀘어·어포지션 위치일 때, 432. 신월·만월에는 사리, 447, 464. 사분위와 섹스타일에는 조금, 443, 447. 24시간보다 조금 긴 동안 두 번 조수가 옴, 431.
• 시간: 모든 것에서 떼어낼 수 없는 속성, 168, 174. 고려하는 것은 불법이 아님, 42, 43.
• 출생 시각: 여러 방법으로 정확히 구할 수 있음, 59, 126, 128. 기구로, 128, 139, 141, 142; 헤르메스의 저울로, 171, 144; 아니모다르로, 144; 태어난 사람의 사건들로, 59, 128, 144, 146, 130, 169.
• 정확한 시각: 많은 점성술적 문제에서는 필요하지 않으나 특히 디렉션에서는 필요함, 146. 시간이 인간을 시작시키거나 만들거나 완성하는 것은 아님, 174, 168.
• 시간이 다르다고 언제나 영향도 다른 것은 아님, 156, 268, 269. 그러나… [다음 프레임 계속]

무면수 · 주요 사항 색인 T–V

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• 시간의 차이, 계속: 대체로는 영향의 차이를 만듦, 148.
• 시간의 구분: 디렉션으로, 146, 410. 연간·월간·일간·시간별 프로펙션으로, 412, 415.
• 티몬은 왜 인간을 미워했는가. 그 묘비명, 487.
• 트라이앵글: 일반 사건을 나타냄, 147, 150, 519, 519, 527, 536.
• 진리: 필연적이거나 우연적임, 228, 282. 우리의 앎에 달리지 않음, 282. 불명확함, 282, 338.
• 진실: 악마와 악인도 말할 수 있음, 336. 언제나 그렇지는 않음, 391. 누구에게서든 받아들여야 함, 339. 숨겨져 있어 좀처럼 발견되지 않음, 338. 그러나 찾아야 하며, 339, 합법적 수단으로 찾아야 함, 397. 그 수단은 무엇인가, 398.
• 의탁: 하느님 아닌 것에 의지하는 것은 금지됨. 군주·부·말·전차·도시·의사·상인·점성가 등의 경우, 29.b.
• 헤르메스의 저울: 어떤 이들이 부주의하게 다룸, 171. ‘시간’ 참조.
• 키케로: 비판·반박됨, 286, 387.
• 티코 브라헤: 유명한 천문가, 124, 137, 142, 143, 196, 267, 344, 370.
• 거친 계절, 271.
• 같은 때 태어난 쌍둥이들은 대체로 서로 일치함. 세 사례, 255, 257. 제11장 및 236 참조.
• 쌍둥이가 서로 다른 이유: 같은 때 태어나지 않았기 때문. 한 아이가 다른 아이 뒤에 태어나며 때로 사흘, 260, 때로 이틀, 242, 하루 열 시간, 242의 차이가 있고 세 시간보다 짧지는 않음, 236 [원문 주장]. 중복임신, 262, 263, 264; 상상, 253; 어머니나 아이의 강약과 상태 때문에 그러함.
• 같은 때 또는 아주 가까운 때 태어난 쌍둥이도 다른 시그니피케이터 때문에 다를 수 있음, 166, 237, 242. 또는 일반적 배치, 157, 522; 예외적·기적적 작용, 238, 239; 출생 후의 다른 정황, 곧 양육, 328; 교육·조언·법, 318, 321; 교제·관습·훈련, 318, 527; 나라, 149, 519; 필요, 530 때문임.

V

• 발레시아 사람들: 나쁜 관행, 494.
• 덕은 …에 의해 일어나지 않음. [다음 프레임 계속]

무면수 · 주요 사항 색인 V–Y

해당 원문 보기

• 덕, 계속: 별들이 일으키지 않음. ‘별들’ 참조. 덕을 시기하는 자들이 있음, 179.
• 악덕: 습관적인 것, 105. 별들이 일으키지 않음. ‘별들’ 참조. 법으로 완전히 억제할 수 없음, 218.
• 승리: 맞수가 없으면 명예롭지 않음, 495.
• 소변은 의사들의 매춘부이다, 193 [원문의 비유].
• 좋은 이해력은 어떤 별자리 배치에서 오는가, 154.

W

• 시계: ‘기구’ 참조, 143.
• 날씨와 바람: 점성술에 종속됨, 67, 195, 274, 271. 매우 어려움, 197.
• 의지: 그 자체로는 점성술에 종속되지 않음, 94, 104, 75, 49, 213, 215. 우연적으로는 종속됨, 76, 178, 538. 확정되지 않은 원인, 210, 215, 182, 69, 158, 216. 동의하는 의지가 덕이나 악덕의 원인임, 94, 104.
• 지혜: 미리 아는 데 있음, 340.
• 마녀: 점성가보다 더 나쁨, 6.
• 목재: 베어야 할 때, 43, 185; 베지 말아야 할 때, 186.

Y

• 태양년, 역법상의 해: 로마력, 384; 유대력, 385; 율리우스력, 382, 450; 그레고리력, 421, 422; 이집트력, 382; 아르카디아력과 필롤라오스의 해, 381, 382.
• 천문학적 태양 항성년: 테비트가 처음 발견함, 380.
• 천문학적 태양 회귀년: 실제 또는 겉보기 길이가 계속 불균등하게 달라짐, 380. 히파르코스·프톨레마이오스·알바테니우스·코페르니쿠스의 관측에서 드러남, 379, 380. 계산과 증언으로, 380. 네 원인, 380. 가장 긴 해와 가장 짧은 해, 380.
• 앞서 말한 해들은 시작점이 서로 다름, 384, 385.
• 태음년: 평년과 윤년, 382, 383.
• 위기년, 409. ‘클리마크테릭’ 참조.
• 대년: 태양년 36,000년, 266; 600년, 306. 큰 시리우스년은 1,460년, 384.
• 쇠막대: 빨갛게 달군 뒤 한쪽 끝이 북쪽을 향하게 두면, 자석에 접촉한 바늘처럼 이후 언제나 그 방향을 향함. 이처럼 아이도 출생 때 하늘에서 지워지지 않는 인상을 받아 이후 늘 그쪽으로 기울게 됨, 164.

끝.

빈 뒤쪽 면지

해당 원문 보기

이 프레임의 주된 면은 빈 면지이다. 가장자리의 직전 색인 일부는 중복이므로 다시 번역하지 않는다. 의미 번역 분량에는 산입하지 않는다.

해당 원문 보기

인쇄문이나 읽을 수 있는 주기가 없는 빈 면지. 원본의 물리적 구성을 보존하며 의미 번역 분량에는 산입하지 않는다.

뒤쪽 면지의 필사 주기

[필사 주기] “수성(☿)이 화성(♂)의 [숫자 또는 약호 불확실] 디그니티를 차지하고, 그때 양자리(♈︎)가 상승하면, 그 사람은 말다툼과 논쟁을 좋아하는 성향을 갖게 된다. 288면.”편집주 2

본문비평 14

전체 판독·원전 유보 기록

P1 유보 기록

[
  {
    "frame": 9,
    "issue": "Instruction metadata says John Heydon; actual title reads Sir Christopher Heydon. Translation follows title."
  },
  {
    "frames": [
      6,
      7,
      8,
      9
    ],
    "issue": "Faint handwritten ownership or shelf marks partly unreadable; not guessed."
  },
  {
    "frame": 9,
    "issue": "Printer emblem circumference motto awaits higher-resolution inspection."
  },
  {
    "frame": 32,
    "issue": "Handwritten marginal abbreviation not securely readable; printed prose fully translated."
  },
  {
    "frame": 34,
    "issue": "Greek etymological wordforms not transcribed precisely; translated meanings clear. Historical etymology retained as author claim."
  },
  {
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      38,
      39
    ],
    "issue": "Two Greek labels discussed by author need exact transcription; supplied prose meanings translated without inventing Greek letters."
  },
  {
    "frame": 44,
    "issue": "Historical author list transliterated with source forms; Leofrancus Offusius and adjacent name boundaries need bibliographical review."
  },
  {
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      67,
      68
    ],
    "issue": "Printed pagination anomalous: 34, 37, 38 where sequence would be 42–44; original numbers preserved alongside sequence note."
  },
  {
    "frame": 68,
    "issue": "Esther citation printed 2:23; preserved, needs bibliographical cross-check rather than silent correction."
  },
  {
    "frames": [
      69,
      70,
      71,
      72
    ],
    "issue": "Continued printed pagination anomalies: 39,40,41,43; sequence headings preserved separately. Frame 71 Greek handwritten annotation awaits transcription."
  },
  {
    "frame": 75,
    "issue": "Hebrew romanized etymologies and R. Schemon name need scholarly transcription verification; meaning translated, no modern identification asserted."
  },
  {
    "frame": 111,
    "issue": "Printed marginal additional names not confidently transcribed; source image retained. Prior handwritten characterization corrected after independent image review."
  },
  {
    "frame": 116,
    "issue": "Brief handwritten English correction beside definition not precisely transcribed; image preserved."
  },
  {
    "frame": 122,
    "issue": "Source prints 2 Chronicles 24:28 for Josiah passage; retained rather than silently harmonized."
  },
  {
    "frames": [
      73,
      74,
      75,
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      121,
      122,
      123,
      124
    ],
    "issue": "Printed pagination continues six below sequential page calculation; source numbers and sequence brackets preserved. Explicit source/transcription and bibliographical holds remain open; this does not certify a fully collated scholarly edition."
  }
]

P2 유보 기록

[
  {
    "frame": 125,
    "kind": "boundary",
    "note": "First sentence begins on frame124; only visible continuation translated. Opening fragment heaven is joined contextually, not duplicated."
  },
  {
    "frame": 127,
    "kind": "reference",
    "note": "Erasmus citation printed 2. cent. of his Chil. prover.49; rendered without silently normalizing edition numbering."
  },
  {
    "frame": 133,
    "kind": "manuscript_correction",
    "note": "Printed concave with handwritten vexe marginal correction; both preserved, printed reading translated."
  },
  {
    "frame": 134,
    "kind": "manuscript_correction",
    "note": "Handwritten no insertion before consequent accepted as explicit source correction, consistent with argument."
  },
  {
    "frame": 136,
    "kind": "manuscript_insertion",
    "note": "Margin directly insertion integrated and noted in Korean."
  },
  {
    "frame": 138,
    "kind": "name_segmentation",
    "note": "Printed Cardane, Gesner, Lucas, Gauricus, Nabod retained as separate names; Lucas Gauricus may refer to one historical person; do not normalize without review."
  },
  {
    "frame": 139,
    "kind": "classical_allusion",
    "note": "Donax cum Vecte and manipulus furum allusion translated literally, identity not independently resolved."
  },
  {
    "frame": 141,
    "kind": "author_gloss",
    "note": "Latin valde parati animi literally prepared mind, author gloss great presumption retained distinctly in Korean rather than silently correcting."
  },
  {
    "frame": 154,
    "kind": "historical_claim",
    "note": "Author calls 1572 Cassiopeia object Comet; Korean retains 혜성 rather than silently modernizing to supernova. Dates1572/1578 and six-year claim preserved."
  },
  {
    "frame": 156,
    "kind": "manuscript_insertion",
    "note": "within dores / for that handwritten insertions integrated and identified."
  },
  {
    "frame": 183,
    "kind": "manuscript_correction",
    "note": "Printed wrong corrected in margin to wrangling; translated 논쟁 and correction noted."
  },
  {
    "frame": 197,
    "kind": "technical_greek",
    "note": "Historical fetal-stage Greek terms rendered semantically as 씨 / 흘러들어온 것 / 배아 / 아이; specialist terminology and transliteration warrant review."
  },
  {
    "frame": 215,
    "kind": "historical_crop_term",
    "note": "soulders retained as 솔저스; specific crop abnormality not guessed. snowtie geare translated descriptive 그을음 같은 것; botanical identification requires review."
  },
  {
    "frame": 233,
    "kind": "source_typographic_satire",
    "note": "153 and 1350 years retained: author mocks Chamber date typography; not silently normalized."
  },
  {
    "frame": 235,
    "kind": "historical_claims",
    "note": "1588 event catalogue, losses nearly80 ships/at least20000 people and dating retained as author assertions, not modern verified chronology."
  },
  {
    "frame": 237,
    "kind": "source_papal_number",
    "note": "John22 retained exactly as printed; Viterbo collapse narrative not silently reidentified."
  },
  {
    "frame": 238,
    "kind": "greek_allusion",
    "note": "Small Greek jest term after his Greek requires specialist rereading; semantic role rendered 그리스어 비꼼, not invented transliteration."
  }
]

P3 유보 기록

[
  {
    "frame": 249,
    "location": "opening fragment",
    "issue": "Begins mid quotation from prior partition; bracketed syntactic completion is editorial and must be reconciled at merge."
  },
  {
    "frame": 250,
    "location": "Christmannus book reference",
    "issue": "Title is described as Solarie observations; Korean descriptive title used, exact bibliographic identity not externally verified."
  },
  {
    "frame": 253,
    "location": "Aristotle animal-generation citation",
    "issue": "Image reads book 4, chapter 10; preserved author citation without silently correcting bibliographic accuracy."
  },
  {
    "frame": 255,
    "location": "English new-moon anecdote year",
    "issue": "Read image as 1251 (OCR corrupt); digits merit higher-resolution second-pass verification."
  },
  {
    "frame": 260,
    "location": "Seneca citation",
    "issue": "Preserved printed lib. 13 Epist. 89; potential bibliographic discrepancy not silently repaired."
  },
  {
    "frame": 264,
    "location": "Aristotle Problems paraphrase",
    "issue": "Printed not delighted with things consisting in human counsel/industry versus hope of nature-decreed good seems logically reversed relative to preceding question. Preserved source wording; needs scholarly second pass, not silent emendation."
  },
  {
    "frame": 274,
    "location": "Nigid wordplay and Persius verse",
    "issue": "Nigid slang nuance unresolved; transliterated pun preserved. Latin Persius verse translated semantically but warrants classical-source second pass."
  },
  {
    "frame": 283,
    "location": "case-history place/name and bibliographic list",
    "issue": "Miltonstone, John Kemer and compressed Latin reference titles transcribed from image; spelling and exact editions need later bibliographic verification."
  },
  {
    "frame": 286,
    "location": "Horace citations",
    "issue": "Preserved apparent original Epist29 and Ode11 lib1 despite bibliographic doubts; later check needed. No silent correction."
  },
  {
    "frame": 292,
    "location": "medical bibliographic references",
    "issue": "Compressed Avicenna and Rhasis references preserved by reading; precise bibliographic expansions require later verification."
  },
  {
    "frame": 310,
    "location": "Eudoxus Archimedes Plato anecdote",
    "issue": "Anachronistic names/order preserved as source prints; historical correctness not silently repaired."
  },
  {
    "frame": 316,
    "location": "Panaetius and Posidonius",
    "issue": "Source calls Panaetius scholar of Posidonius; apparent reversed teacher relationship retained as author claim, not silently corrected."
  },
  {
    "frame": 325,
    "location": "Cicero epistle reference",
    "issue": "Epistle numerals partly obscured by stain; quote translated, exact reference withheld rather than guessed."
  },
  {
    "frame": 326,
    "location": "forehead brand 88",
    "issue": "Printed symbol reads 88; preserved without interpreting historical branding allusion."
  },
  {
    "frame": 338,
    "location": "long author catalogue",
    "issue": "Rare Latinized names transliterated from image; modern identifications require later bibliographic review, no silent substitution."
  },
  {
    "frame": 371,
    "location": "Aristotle Politics citation",
    "issue": "Source image prints Polit. lib. 1. cap. 7; retained without silently normalizing chapter numbering."
  },
  {
    "frame": 373,
    "location": "partition boundary into frame 374",
    "issue": "Source sentence ends after rising and setting of; frame 374 supplies certain fixed stars. Korean sentence reordered across boundary to join existing P4 opening 특정 항성들이다. No P4 body translated or appended."
  },
  {
    "frame": 366,
    "issue": "Exact contextual rendering of per transfigurationem operationis held; thief and liar restored; unsupported demon propagation removed after source-image review."
  }
]

P4 유보 기록

[
  {
    "frame": 374,
    "type": "source-numerical-inconsistency",
    "note": "Preserved 62 years per degree alongside annual 58 seconds and 58 thirds exactly as printed; do not silently reconcile."
  },
  {
    "frame": 374,
    "type": "historical-date",
    "note": "Preserved printed 637 years before Christ and 137 years after Olympiads; not corrected to modern chronology."
  },
  {
    "frame": 375,
    "type": "handwritten-correction",
    "note": "Printed Planets struck through with number written adjacent; semantic sense of seven planets preserved and source correction disclosed."
  },
  {
    "frame": 380,
    "type": "ambiguous-chronological-phrase",
    "note": "Preserved the phrase almost so many more then a hundred after Thales without replacing by a modern inferred date."
  },
  {
    "frame": 382,
    "type": "Latin-word-reading",
    "note": "First word of sarcastic Latin praise line appears Effete; uncertain lexical reading withheld explicitly in Korean. Remainder translated. Needs higher-resolution/source cross-check."
  },
  {
    "frame": 385,
    "type": "logical-connector",
    "note": "Original either Divine will doe not ... or matter ... be not ... retained rather than silently regularizing to and."
  },
  {
    "frame": 386,
    "type": "source-correction",
    "note": "Final Auspicie appears corrected in margin/below to Aruspicie; retain both printed and corrected readings pending final collation."
  },
  {
    "frame": 392,
    "type": "source-logical-negation",
    "note": "Quoted dilemma prints if they be not in our election, the starres doe not rule them; preserved both negatives rather than silently repairing logic."
  },
  {
    "frame": 396,
    "type": "obscured-table-number",
    "note": "September second day number overwritten/obscured; final digit 3 visible, preceding digit withheld. Table image preserved."
  },
  {
    "frame": 397,
    "type": "source-scripture-reference",
    "note": "Printed Genesis 1:18 (source magnification verified), 31:7 and Ecclesiastes 7:16 retained without modern correction."
  },
  {
    "frame": 403,
    "type": "source-contradictory-wording",
    "note": "Printed foure mooueable signes retained, although argument calls these four immovable; not silently corrected."
  },
  {
    "frame": 410,
    "type": "historical-numerical-claims",
    "note": "Precession values, year-length extrema and dates kept as source claims; not modern recalculations."
  },
  {
    "frame": 411,
    "type": "source-dates-and-correction",
    "note": "Printed Thebit date AD 1195 retained; printed 350 preserved with marginal correction to 365 disclosed."
  },
  {
    "frame": 443,
    "type": "overwritten-number",
    "note": "Between the seventh and ninth month: second number has overwritten/correction marks; contextual ninth rendered, source image and explicit uncertainty retained. Historical infant-survival claims retained as author claims, not contemporary medical facts."
  },
  {
    "frame": 452,
    "type": "historical-calendar-claims",
    "note": "Source Nicene Council date 324 and descriptions of calendar differences preserved, not silently modernized."
  },
  {
    "frame": 458,
    "type": "source-number-discrepancy",
    "note": "Printed critical-day sequence 41,61,82,123 and parenthetical 120 retained despite discrepancy."
  },
  {
    "frame": 463,
    "type": "source-pagination",
    "note": "Printed page jumps from432 to443; subsequent444 etc preserved as printed, rather than silently corrected."
  },
  {
    "frame": 441,
    "type": "source-awkward-connector",
    "note": "Printed not onely in that yeare in truth, but any thing neere it preserved as not only...but in Korean; no conjectural negation repair."
  },
  {
    "frame": 474,
    "type": "source-struck-text",
    "note": "Short Latin phrase after to be added is struck in source; deletion disclosed, no conjectural restoration."
  },
  {
    "frame": 476,
    "type": "Latin-nickname-reading",
    "note": "Euclid proposition nickname after Fuga is indistinct; Korean sense translated with explicit uncertainty, Latin spelling withheld."
  },
  {
    "frame": 494,
    "type": "historical_numeric_claim",
    "status": "preserved_not_corrected",
    "note": "원전의 양자리 첫 도수, 게자리 0도, 화성 게자리 첫 도수, 오브 절반 8도, 쌍둥이자리 22도 및 제6일 12/13시간 서술을 그대로 보존. 수치 간 일관성을 현대 계산으로 교정하지 않음."
  },
  {
    "frame": 496,
    "type": "bibliographic_reading",
    "status": "open",
    "note": "Opening reference looks Differ. 88 followed by short unclear mark; translated as 제88논점으로 보이며 뒤 표지 불명확. Image preserved; no guessed expansion."
  }
]

P5 유보 기록

[
  {
    "frame": 498,
    "scope": "Asymbola / Symbola",
    "note": "Rendered interpretively as absence/presence of a common elemental quality; retained source terms for later terminology review."
  },
  {
    "frame": 500,
    "scope": "Wolphius name",
    "note": "Source image reads Wolphius; transliteration provisional."
  },
  {
    "frame": 502,
    "scope": "Terence quotation",
    "note": "Chaerea and Latin citation read from source image; Korean rendering provisional pending classical citation review."
  },
  {
    "frame": 511,
    "scope": "handwritten marginal declaimers and printed correction limbs",
    "note": "Marginal handwriting translated descriptively; print correction uses limbs rather than overwritten lives. Classical author name Paletzins retained provisionally."
  },
  {
    "frame": 514,
    "scope": "Valesia / Matza historical naming",
    "note": "Source spellings retained; Korean geographical identification and ritual name provisional. Latin Lactantius sentence continues frame 515."
  },
  {
    "frame": 516,
    "scope": "birth-date numerals",
    "note": "Image reads Charles V: 1500 D.23 H.15 min.17 (month absent on this page). Henry II: 1519 mar. die 13 hora18 min51. Preserved source even where modern historical dates may differ; no emendation."
  },
  {
    "frame": 518,
    "scope": "per horinaeam and equatorial aspects",
    "note": "Latin directional term uncertain orthography; provisionally temporal-direction method. Preserved historical trine/square equatorial argument without modern correction."
  },
  {
    "frame": 521,
    "scope": "star catalogue figures",
    "note": "Original same page gives 1028 then 1022; both retained without harmonization. 71,209,600 is hypothetical historical count, not endorsed fact."
  },
  {
    "frame": 524,
    "scope": "historical astronomical numbers and Circulus in Tauro",
    "note": "Image reads Jupiter/Moon magnitude 3705, Sun/Earth 166, distance 1121 Earth semidiameters. Historical values retained. Latin group name provisional reading Circulus in Tauro needs high-resolution check."
  },
  {
    "frame": 537,
    "scope": "Ficino Latin citations",
    "note": "Complete Korean semantic draft based on image. Long Latin quotation, especially sorte/conditione phrase in first citation, needs specialist review."
  },
  {
    "frame": 572,
    "scope": "Greek erratum",
    "note": "Chap.2 p41 l30 Greek replacement: exact glyph transcription held; no conjectured meaning."
  },
  {
    "frame": 574,
    "scope": "Errata glyphs and proper names",
    "note": " sign glyphs uncertain before correction; corrected Aries/Taurus clear. Dense errata proper names remain provisional."
  },
  {
    "frame": 575,
    "scope": "Errata typographic differences",
    "note": " Perseus,  rigores,  howers euen and  taken original glyph distinctions held. Source images preserved."
  },
  {
    "frame": 602,
    "scope": "Source index discontinuity 601–602",
    "note": "Original PDF physical frame601 ends Emperours against Astrologie; frame602 begins Germans. Missing-looking E–G index portion not reconstructed. Source order preserved. Dense index references and classical name readings require final review."
  },
  {
    "frame": 606,
    "scope": "Source index discontinuity 605–606",
    "note": "Frame605 ends Julius Caesar forewarned of the; frame606 begins first ground of erecting a figure then Meton. Intermediate I–M index text absent in provided sequence; no reconstruction."
  },
  {
    "frame": 621,
    "scope": "Handwritten endpaper glyph",
    "note": "Mercury occupying dignities of Mars with Aries ascending; reference folio288. Glyph before dignities resembles numeral5 but is held uncertain, not silently expanded. Translated legible sentence; original full image and detail crop preserved."
  }
]